一、菩提樹下
在二十世紀即將結束的那半年，我貼地曆險數萬公裏，考察了目前世界上最遼闊的恐怖地區。這些地區，恰恰又是人類文明發展最悠久、最輝煌的“教科書地帶”。直到今天，世界各地的曆史課程，仍在歌頌著那裏曾經發生過的豐功偉績。
但是，顯而易見，各自的豐功偉績又堆積成了仇恨的遺墟，天天滋生著炮火、災難和血淚。我發現，在那裏，曆史和地理在進行著頻繁的轉換：互相仇恨的曆史變成互相仇恨的地理，而這樣的地理又會延綿成今後的曆史。
我想，這就是雙重地獄，時間的地獄和空間的地獄。我居然在世紀之交親臨實感，不能不對人類的前途產生極大的悲觀。
地獄的起因，各方都可以說得連篇累牘，但最終的共同理由卻很簡單，那就是：對立太多，爭奪太多，欲望太多，仇恨太多。
衝突的各方都指著對手的鼻子滔滔怒斥，其實，各方的毛病大同小異。
就在這種悲觀中，我風塵仆仆地趕到了印度的菩提伽耶，找到了那棵菩提樹。
不錯，就是佛陀釋迦牟尼開悟的那個地方。經過很多佛教學者考證，地點應該準確無誤。時隔兩千多年，當然已經不是那棵樹了，但由於曆代信徒們的努力，那棵樹的樹種被一次次保留、供奉、再生，直接係脈也準確無誤。那天，從世界各地趕來在樹下打坐的僧侶有幾十名，我有幸擠進去，打坐了很長時間。
佛陀當年也是麵對著無盡的災難而尋求解脫，先在一個山洞苦修了很多年，沒有滿意的成果，才來到菩提樹下。他苦修的那個山洞我也找到了，不難推想出當年他苦修的程度之深。那麽，他終於下山開悟在菩提樹下，究竟悟到了什麽？
更重要的是，他的悟，為什麽能夠衍化成世界三大宗教之一，而在中國又成了影響最大、信眾最多的宗教？
這是許許多多佛學著作研究的課題，所留經論已渺如煙海。但是我相信，任何開悟，都不可能以學究方式達到。恰恰相反，一定是對學究方式的擺脫。
我從小就出生在一片信奉佛教的土地上，生長在一個信奉佛教的家庭裏，對佛教並不陌生。但那天在菩提樹下，我卻想擺脫一切知識沉澱，隻用省儉的方式找到那個最簡明的精神支點。
而且，我相信，找到沒找到，就看那個精神支點能否有效地作用於當下。
幾千年後的當下，這是考驗所有宗教的生命現場。宗教的生命力既不是退蘊在巨大的經藏裏，也不是裹挾在教士的衣袍中，而必須體現於跨越式的異地投射和異時投射，以及這種投射所產生的能量反應。因此，一切偉大的宗教都會因地製宜，與時俱進，還會出現一代代傑出的宗教改革家。那種故步自封的“原教旨主義者”、“基本教義派”，其實是一種嚴重的不自信，把路越走越窄。
佛教顯然具有強大的後續生命，但是，密密層層的寺廟也常常以濃鬱的香火、世俗的功利把簡明的精神支點遮蓋了。據說近年來，佛珠已經和辟穀、鄉墅、酒庫一起，成為新一代土豪的基本標誌。很多僧侶，已經習慣於用“升官發財”來祝祈各方信眾。於是，連佛教也讓人疑惑了。幸好，遠處，還有那棵青翠的菩提樹。雖然不是原來那棵，但種子在，靜坐在，守護在，虔誠在。
據說，佛陀在菩提樹下開悟後，抬頭看到天上一顆明亮的星。
星星就在頭上，為什麽常常看不到？因為被太多的雲層遮住了。
他從菩提樹下站起，去了鹿野苑。我也踩著他兩千多年的腳印，去了那裏。他在鹿野苑，先不講彼岸，隻講此岸。先不講天堂，隻講地獄。先不講星星，隻講烏雲。
講清了此岸，彼岸就出現了；講清了地獄，天堂就呈示了；講清了烏雲，星星就閃亮了。
他講了很多很多，弟子們記了很多很多，終於構成了宏大的精神構建，傳之廣遠。
在這宏大的精神構建中，最為精練簡短的經文要數《心經》了吧？我曾經恭敬地抄錄過《心經》很多遍，今天想從中取用一些關鍵詞匯，來描述佛陀的重大指點，以及這種指點的現代性。感謝鳩摩羅什和玄奘法師，把這些漢字選擇得那麽準確，又灌注得那麽宏富。
我發現，中國古代很多儒家學者，都像我一樣抄錄過《心經》。確實，中國傳統的儒家和道家在發展過程中，都汲取過佛教的精神營養。魏晉南北朝以後的中國君子，很少不受到佛教的深刻影響。因此，我在研究中國傳統人格模式時，也無法躲得開佛教。我下麵對《心經》的闡釋，正是這項研究與我自身修行的互融。
二、緣起性空
《心經》的第一個字“觀”，是指直接觀察，可謂之“直觀”。“直觀”也就是“正視”，經由“直觀”和“正視”，產生“正見”和“正覺”。
玄深的佛教，居然從“直觀”和“正視”開始，可能會讓後代學者詫異。但是，天下真正深刻的學說，本應該具有最直接的起點。深刻，不是因為能纏繞，而是因為能“看破”。因此，“看”是關鍵。
我鑽研過世界上自古至今各種經典，發現它們的高低之別，不在於構架、概念、陣仗，而在於是否保留著那副能夠“直觀”和“看破”的眼神。有的學說，在初創時期還保留著，但隨著後代的層層伸發，越來越雲遮霧罩，那種眼神不見了，因此也就降低了品級，往往是體量漸大，格局漸小。佛教也出現過這種現象，幸好在佛陀釋迦牟尼那裏，“直觀”得非常銳利。
佛陀“直觀”人生真相，發現的一個關鍵字是“苦”。
生、老、病、死、別、離，一生坎坷，都通向苦。為了躲避苦，害怕苦，轉嫁苦，人們不得不競爭、奮鬥、掙紮、夢想、恐懼，結果總是苦上加苦。
那麽，再直觀一下，苦的最初根源是什麽？佛陀發現，所有的苦，追根溯源，都來自於種種欲望和追求。那就必須進一步直觀了：欲望和追求究竟是什麽東西？它們值得大家為之而苦不堪言麽？
在這個思維關口上，不同等級的智者會做出三種完全不同的回答。低層智者會教導人們如何以機謀來擊敗別人，滿足欲望和追求；中層智者會教導人們如何以勤奮來積累成績，實現欲望和追求；高層智者則會教導人們如何以時代為選擇標準，提升欲望和追求。
佛陀遠遠高出於他們。既高出於低層、中層，也高出於高層。他對欲望和追求本身進行直觀，然後告訴眾人，可能一切都搞錯了。大家認為最值得盼望和追慕的東西，看似真實，卻並非真實。因此，他不能不從萬事萬物的本性上來做出徹底判斷了。
終於，他用一個字建立了支點：空。
空，對佛教極為重要。甚至，曆來人們都已習慣把佛門說成是“空門”。
空，是一個常用漢字，很容易被淺陋理解。佛陀的本意很深刻，他認為，世間的一切物態現象和身心現象，都空而不實，似有實無。
《心經》用一個“色”字來代表物態現象，又用一個“蘊”字來代表身心現象。“色”有多種，“蘊”也有多種，但都是空。
《心經》一上來就說：“五蘊皆空”。這個“五”，包括萬象。
《心經》最著名的回轉句式是：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”來回強調，讓人不能不記住，一切物態現象與空無異。《心經》緊接著又說“受想行識，亦複如是”，那是在包抄身心現象了。
從這樣的語言方式，可以知道佛教在這個根本問題上的果決透徹，不留縫隙。
為什麽萬事萬物皆是空？對此，佛教並不滿足於宣布結論，而是進入了深層解答，表現出一種少有的學理誠懇。
佛教認為，判斷萬事萬物皆是空，是因為萬事萬物都因遠遠近近各種關係的偶然組合而生成。佛教把關係說成是“緣”，把組合說成是“起”，於是有了“緣起”的說法。
由於萬事萬物都是這麽來的，而不是各自獨立的原生實體，因此不可能具有真實而穩定的自我本性。所有的本性，都隻能指向空。把這兩層意思加在一起，就構成了四個重要的字：“緣起性空”。在漢傳佛典中，這四個字具有透視世界的基礎地位。
緣起性空，從根本上改變了人們的固化思維，把僵滯的世界圖像一下子激活了。
我想借用一個美好的例子，來加以說明。
例如，我們低頭，看腳邊這一脈水，它從何而來？它的“緣起”，就有無數偶然的關係。來源，是一條條山溪，越過了一重重山坡；但山溪裏的水又怎麽生成？那就會追及一朵朵雲，一陣陣雨；那麽，雲從何而來？又如何變成了雨？而這山坡又是怎麽產生的？……
還可以再進一步問，這水會一直保持自己的本性嗎？它會被樹木吸收，也會因天氣蒸發，那它還算是水嗎？吸收它的樹木，可能枯朽成泥，也可能砍伐成器。器遲早會壞，變成柴火，一燒而汽化。那麽，以前每一個階段的“性”又在哪裏？
這個過程，大致能說明“緣起性空”的部分意涵。
世間絕大多數民眾由於身心局限，隻能從“緣起性空”的大過程中截取一些小小的片段，將它們劃界定性，然後與其他片段切割、對比、較勁、爭鬥、互毀、互傷，造成一係列障礙和恐怖。世界的災難，都由此而生。因此，“緣起性空”的驚醒，有救世之功。
但是，這種驚醒很難，因為多數民眾已在固化片段中安身立命、自得其樂。他們把暫且的“擁有”當作了天經地義，聽說是“緣起”已經覺得失去了曆史，聽說是“性空”更覺得失去未來了。
“緣起”？他們搖頭。難道此刻實實在在握在手上的一切，不是家傳、命定、天賜，而隻是雲霓乍接、天光偶合？
“性空”？他們搖頭。難道此刻確定無疑歸於自己的一切，不是實體、實價、實重，而隻是一種暫掛名下的心理安慰？
對此我想多說幾句。
我看到不少書籍在解釋“空”和“性空”的時候，喜歡用這樣一些詞語：轉瞬即逝、多而必失、富而難守、高而必跌、時過境遷、物換星移……這並沒有完全說錯，卻是淺解。照佛陀的意思，即便在未逝、未失、未跌、未遷之時，就已經是“空”了。因此，不是“易空”，而是“性空”，即本質之“空”。擁有之時，已“空”。
佛教對於一位巨富，並不是預告他“財產不永”，而是啟迪他此時此刻也不是實有。同樣，佛教也不是告誡一位高官，會“空”在退休或罷免之後，而是提醒他，在未退未罷的今天，權位的本性也是“空”。
我們不妨用一個最溫和的例子，來說明“擁有”之空。
且說一位教師，他對學生的“擁有”就很不真實。任何學生，一生都重疊著無數社會角色，“學生”隻是他們早年的一個薄薄片段，而且他們總會麵對很多學校，很多教師，很多課程。這個教師教了這門課，那要問：用的是什麽教科書？這教科書是誰編的？內容有多少與編者本人有關？教師和編者又有什麽關係？教的內容，學生接受了多少？丟棄了多少？接受的，後來忘記了多少？沒有忘記的，對他的人生是障礙還是助益？……這一連串淺淺的問題，說明教師對學生的“擁有”，在極大程度上是“假有”。教師的職業，在社會依存度和信賴度上都遠遠高於富人和官員，連這個職業都是如此，更不待說其他了。
以一個“空”字道破一切，是不是很悲哀呢？
不。
人世間確實為脆弱和虛榮的人群設置了一係列欄杆和纜繩，道破它們的易斷和不實，一開始也許會讓人若有所失，深感惶恐。其實，讓脆弱暴露脆弱，讓空虛展現空虛，讓生命回歸生命，反而會帶來根本的輕鬆和安全。
空，是一種無繩、無索、無欄、無牆、無羈、無絆的自由狀態。好像什麽都沒有了，又好像什麽都有了。在空的世界，有和沒有，是同一件事。隻不過，以空為識，獲得洞見，就不一樣了。有和沒有，也都進入了覺者的境界。
我想用中國古人的一句名言“四海之內皆兄弟”，來解釋空。你看，既然是“四海之內”，那就把地域放空了，把邦國放空了，把故鄉放空了，把家庭也放空了。這一係列的放空，使胸襟無限擴大，可謂氣吞山河。好像是一層又一層的失去，卻是一層高於一層的俯視。在如此遼闊的精神天地中，“兄弟”也是一個空概念，因為早已突破了原來的血親關係。原來的血親兄弟一遇到這個大概念，也就抽去了封閉性和排他性，不再固化。可見，正是這個空概念的“兄弟”，使人類世界親如一家。空，因撤除界線而通向了偉大。“四海之內皆兄弟”這話，在佛教傳入之前就在中國流傳了，卻符合了佛教精神。
中國還有一句俗語，叫“退一步海闊天空”。在各種對峙、衝突中，這句話的效果百試不爽，而對人的心理慰藉更是無與倫比。“海闊天空”中的“空”，雖是文學修辭，卻符合佛教本義。試想，“退一步”就能如此開闊了，多退幾步又會如何呢？應該明白，這裏所謂的退，並不是消極的退讓，而是對事物空性的逼近。原來那種鼻子對鼻子、劍戟對劍戟的“狠勁”，其實都是迷誤。在這個意義上，空，是一種因放棄、刪除、減負之後產生的美好境界。
對於這一點，我忍不住還要從美學上加添幾句。東方詩畫中的“空境”，是“上上勝境”。“空即是色”的道理，在東方美學中獲得過最佳印證。但這不僅僅屬於東方，屬於中國。英國戲劇家彼得·布魯克（pete
b
ook）所著《空的空間》（theemptyspace
），正是在呼喚一種新世紀的“性空美學”。這種美學，主張讓出無邊的空間，創造無邊感受。
無邊界，無束縛，無限製，流動不定，幻化無窮。此為美學大道，在當代功利世界已經很難見到。未料，前不久，居然在俄羅斯舉辦的索契冬奧會的開幕式上隆重領略，喜歎大美未亡，也讓我對俄羅斯的美學潛藏重新高看一眼。
三、那些否定
空，是一個坐標。由它一比，世間很多重大的物態、心態、生態，都由重變輕，由大變小，甚至變得沒有意義了。
因此，要闡釋空，仰望空，逼近空，觸及空，必須運用一係列的減除之法、斷滅之法、否定之法。
《心經》雖然簡短，卻用了大量的否定詞，例如“不”和“無”的整齊排列。確實，隻有經過“不”和“無”的大掃除，才能真正開拓出“空”的空間。
先說“不”。
《心經》說，在空相中，“不生不滅、不垢不淨、不增不減”。我把這幾個“不”，都翻譯成了“無所謂”，即：“無所謂誕生和滅亡，無所謂汙垢和潔淨，無所謂增加和減少”。這裏的“無所謂”，不是沒有。事實上，生和滅、垢和淨、增和減還是存在的，但沒有絕對意義，也沒有固定差異。
生是滅的開始，因此生中隱含著滅。反之，滅中又包含著生，或啟動著另一番生。因此，沒有純粹的生，也沒有純粹的滅。它們之間，並不是徹底對立。
垢和淨也是一樣。“水至清則無魚”，淨和垢曆來並存，隻是比例變動而已。而且，大淨中很可能潛伏著大垢，“含劇毒而無跡”；大垢中也可能隱藏著大淨，“出淤泥而不染”。
增和減更難判定。似增實減、似減實增的情形，比比皆是。結果，增也無所謂增，減也無所謂減，非增非減，不增不減，歸之於空。
總之，空門，就是打通之門。把生和滅之間的門打通，把垢和淨之間的門打通，把增和減之間的門打通，打通了，也就進入了“空門”。空的最常見障礙，是一座座關著的門。關著的門，就是強行切割之門，互相覬覦之門，自尋煩惱之門。因此，《心經》對這些關著的門，說了那麽多“不”，要它們全部打通。
《心經》用得最多的否定字，是“無”。
在空的世界，各種障礙都要接受“無”的蕩滌。大致有以下幾種——
第一種，蕩滌感覺障礙。人們常常會相信“眼見為實”、“親耳聽到”、“親口嚐過”，而佛教則對人的感覺保持懷疑。直接感覺到的一切，極有可能是表象、暫象、假象。因此《心經》指出，從受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等等感覺係統所帶來的不同心理感受，都不可完全信賴，都不要過於在乎，甚至都可以視之為無。這也說明，“看破”之“看”，與一般的視覺，並不相同；
第二種，蕩滌界限障礙。人們走上感覺誤區之後，又會設置很多界線，作為認識世界的欄杆和台階。其實這些界線都是心造的，實際並不存在。《心經》裏所說的“無眼界，乃至無意識界”，也就是指從最初的視覺到最後的意識，人們劃出很多界限，都應該撤除。世上很多學者和行政官員一直以“劃界”作為自己的行為主軸，其實都是在做分化世界的事情。在佛教看來，所有的劃界有時是需要的，但說到底還是在設置障礙。因此，也要視界為無；
第三種，蕩滌生存障礙。很多智者和哲人，老是在研究人類生存的很多麻煩課題。例如，明白和愚黯，衰老和死亡，痛苦和滅亡，機智和收獲，等等。佛教認為，這些問題沒有歸向，無從解決，因此也就無法成立。《心經》所說的“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得”，那麽重要的一係列難題，答案都是“無”。曆來都是人類生存的大課題。明黯老死，似乎更是關及生存等級。《心經》認為沒有這種等級，也不應期待這些問題的解決。自認的機智和收獲，更沒有著眼的必要。當這些人人都很看重的思維山巒都歸之於無，空的境界才能真正出現。
那麽多“無”，概括起來也就是“無常”。“無常”二字，對世界的種種固定性、規律性、必然性、周期性、邏輯性提出了根本的懷疑。因此，正是“無常”，可以排除一係列障礙。無常，初一聽讓人心神不定。但是，當它宣布，原來讓人心神安定的那些“規律”和“必然”都不可靠，人們的心神也就會在擱置“小安定”後獲得“大安定”。
既然整體是無常，那就不要那麽多預測、判斷、分析了。來什麽就是什麽，當下麵對，即時處理。這也就是說，從“失去依靠”走向了“不必依靠”。
因無常而不必依靠，那就叫“自在”。
如果這一係列障礙都得以排除，那麽，由這些障礙帶來的精神惡果也可以避免了。這就是《心經》所說的“心無掛礙”、“無有恐怖”。正是這兩個“無”，可以使人“遠離顛倒夢想，究竟涅槃”。
隻可惜，以上一係列被“無”所否定的東西，世人常常不舍得丟棄，那麽，隨之也就無法丟棄那些掛礙、恐怖、顛倒夢想了。
一連串的否定，組成了一場“空門大掃除”，為的是掙脫種種相狀，達到沒有障礙的“如來”境界。
四、度化眾生
《心經》認為，以“無”入“空”，排除障礙，是人生真正的大智慧。同是一個“智”，小機智徒增障礙，被佛經稱之為“漏智”，屬於排除之列。排除了小機智，就能開啟大智慧，那就是“般若”。般若智慧的核心是度化，因此又稱“般若波羅蜜多”，即“大智慧度化”，簡稱“智度”。佛典中，有《大智度論》。
度，是脫離苦海到彼岸。小乘佛教，重在個人解脫；大乘佛教，重在眾生度化。個人解脫的理由和程序都已經說得很清楚，那麽，從邏輯上，為什麽還要拓展成眾生度化呢？
有人說，這是佛教隨從了普世道德，不在乎自身邏輯。對此，我不能同意。我認為，佛教由“度己”而導致“度人”的邏輯，很清晰。下麵，且讓我略加梳理。
如前所述，佛教在闡明“空”的學說時，著力排除種種界定，拆卸道道門檻。很快就碰到了最重要的一個界定，那就是“他我”之間的界定；遇到了最後一道門檻，那就是“人己”之間的門檻。
“我”是什麽？顯然，不管在生理意義、倫理意義還是社會意義上，都是“性空”。生理意義上的“我”，是速朽的皮囊；倫理意義上的“我”，是隨著親情關係的必然隕滅而不知自己是誰的孤鳥；社會意義上的“我”，是被一堆人造身份所堆壘而成的空洞名號。正如前麵已經說到，一切“擁有”，都是“假有”，那麽，接下來，一切“擁有者”本人，也是空相。富人的錢財是空，高官的權位是空，而更重要的是，富人和高官本身，也是空。那麽，不是高官和富人的普通人呢？也一樣，都是空相。
在現代西方思維中，“我”是一切的出發點。我的存在，我的權利，我的成敗，我的性格……，這便是欲望的淵藪、衝突的本體、煩惱的根源。
佛教以很大的力度，對“我”提出了質疑。不是質疑我這個人的優缺點，而是質疑“我”這個概念本身的存在基點。質疑的結果，是主張放棄對“我”的執著，即破除“我執”。
我前麵說到，《心經》裏包含著那麽多“無”，都可以概括為“無常”；其實，在“無常”後麵還隱藏著一個最根本的“無”，那就是“無我”。
曆來有不少佛教學者把“緣起性空，無常無我”八個字當作佛教的精髓，我很讚成。
在世界各大宗教派別和哲學派別中，佛教明確地提出了對自我個體的放棄、消融和超越，顯示出非同一般的成熟等級。
佛教當然可以與那些主張個體完滿、個體成功的學說共存於世，但它又不能不指出，一切“完滿”和“成功”都不可能真實，因此所謂“完滿的個體”、“成功的個體”必然承擔著多重虛假。擴而大之，一個世界如果真的存在著很多“完滿的個體”和“成功的個體”，或者企圖“完滿”或“成功”的個體，那他們一定會與周邊的世界天天產生區隔和爭鬥，因此這個世界必然是一個喧鬧和恐怖的天地。而這些以“完滿”、“成功”自許者的下場，也一定是苦，而且是難言之苦。
佛教正是因為破除“我執”，主張“無我”，才讓那些自許“完滿”、自許“成功”的欲望和追求真正斷滅。簡言之，因“無我”，才“滅苦”。
需要說明的是，後來禪宗中有“我即是佛”的說法，此“我”與“無我”並不矛盾。此“我”無欲，此“我”無名，隻是作為一個精神載體的例證，說明“人人皆有佛性”，可由切身做起。恰恰是佛性，能夠有力抵消“我”的“自性”。
正因為“人人皆有佛性”，度化眾人也就有了可能。如果人人都能以“佛”自認，那就不再存在一般意義上的“我”，這恰恰是到達了更高意義上的“無我”境界。
“人人皆有佛性”，但人人又不能單獨完滿，因此任何一個人都不應該企求單獨解脫。如果單獨解脫了，而周圍的眾人還困於重重障礙之中，那麽，這個自以為“解脫”了的個人還會寸步難行。如果別人沒有解脫，那麽，為了守護自己的解脫必須劃出人我之界。這麽一劃界，空境便頓時消失，解脫也無從說起。
誠如諺語所說，一滴清水無救於一缸汙水，而一滴汙水卻能把一缸清水毀壞。一個修行者即便把自己修煉成了一滴最純淨的清水，卻沒有與周邊汙水分割的“薄膜”，那麽，這滴清水怎麽存在？同樣，如果大家都成了純淨的清水，卻還有一滴仍然汙濁，那麽，大家的純淨還能保持嗎？因此，佛教必然指向整體關懷，普世行善，無界救助。要解脫，也要大家一起解脫。
更重要的是，佛教既然“無我”，也就無所謂“度己”。“度己”之說，不符合“無我”的宏旨。“無我”的空境，必把大千世界作為唯一主體，達到前麵所說的“四海之內皆兄弟”的境界，發誓引渡每一個“兄弟”。
由此可知，佛教從“度己”躍升為“度人”，思路十分清晰，並不是隨意地從眾悅眾。
也正因為如此，我們看到，《心經》最後那個咒語，呼喚得那麽懇切：“揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。”我的翻譯是“去吧，去，到彼岸去，趕快覺悟！”對於這幾句咒語，《心經》自己還反複推崇“是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒”，而且“能除一切苦，真實不虛”。可見，在佛教看來，頭等重要的大事是“度人”。
於是，作為佛教修行最高、最後目標的“涅槃”，也與“到彼岸去”連在一起了。《大智度論》在闡釋“波羅蜜”時說：“涅槃為彼岸”。度人到彼岸的修行者稱為“菩薩”，他們的“大誓願”就是“度一切眾生”（見《大智度論》卷四）。
在中國民間，菩薩常常被看作偶像，其實，他們隻是修行者，因覺悟而大慈大悲、救苦救難、護佑眾生、反對傷害。菩薩把佛教本義和民間企盼融成一體，組成了“無緣大慈，同體大悲”的高尚信仰。
“無緣大慈，同體大悲”，這八個字很好。意思是，號召一切不認識、不相關的人，也都應該視若一體，感同身受，互相救助，共抵彼岸。彼岸，就是不受世俗羈絆所困苦的淨土。
回想我兒時在家鄉隨長輩禮佛，第一印象就是積德行善、惜生護生、樂於助人。當時，很多天天念佛的信眾並不識字，不懂佛經，但是，就憑著積德行善、惜生護生、樂於助人，維護住了苦難大地上的文明脈絡。現在才知，這比煩瑣的經句訓詁更貼近佛教本義，這也正是度化眾生這一信仰的民間實踐。
五、繼續修行
從幼年開始的佛教背景，對我的幫助無可限量。每次進入古老寺廟，每次拜見高僧大德，都有一種身心相通的親近。在親近過程中又會自省，反觀自己在修行長途中的步履，有多少滯塞，有多少延伸。
我發現，自己過去得益於佛教的地方，有三個“毋”；而自己今後仍須努力的空間，則有三個“少”。
先說三個“毋”。
一是“毋避”。這是從佛教的“無常”觀念引出來的。由於“無常”，一切都會發生，既無法預計，又無法預防，那就不如平靜接受，從容處理。應該知道，這是在接受既正常又不正常的世界，這是在麵對既正常又不正常的人間，不必惱怒、哀怨、氣恨。為此，我從青年時代開始，就對家庭和自己遇到的一切災難、冤屈、誹謗，都采取“毋避”的態度。開始有點兒不知所措，但後來越是“毋避”，就越坦然，覺得這是生命入世的正常方式。若是避了，反而像是避洪水於沙墩，避匪徒於枯井，既自廢了手腳，又惡化了事態。
“毋避”，從根本上改變了與生俱來的避禍本能，使自己變得強大。在我平生遭受無數凶逆的時候，佛教讓我一次次抽去了個人的名利凶吉期許，去直視無常。結果，倒是擁有了站在災禍最前沿的大雄精神。讓我高興的是，我的經曆使周圍友人都確信，如果以後遇到了地震、海嘯或其他重大災難性事件，我必定仍然會是一個平靜的救助者和安慰者，直到最後。感謝佛教，給了我這種人生底氣，使我有可能引領大家麵對世間困厄。
二是“毋招”。不躲避，也不招引。尤其是世間那些看起來很堂皇、很榮譽、很普及、很方便、很時尚的一切“美事”，更是不招、不引、不思、不迎。因為這一切，都是既定形態、外在硬塊，屬於佛教所言之“色”和“蘊”，皆為空相，應該看破。若不看破，即是障礙。對此，我有很多切身感受。外部世界誘惑和招引實在太多，為了向外部世界證明自己價值而進入某種台階的理由實在太多，我卻漸漸明白，那些全是障礙，一旦被招，極易迷失。我為什麽能夠堅辭高位、謝拒名號、絕跡會議、不涉團體？其實都是佛教的“性空”觀念在主導著我。
我知道，越有聲勢的強力，越是性空；越有吸引力的美事，越要放下。否則，整個“受想行識”都會墜入“顛倒夢想”，不得超脫。環視四周民眾，大多在官階、名聲、輸贏、信息、網絡間掙紮折騰，反把我看作遺世怪人。我則在為他們默禱：“揭諦，揭諦，波羅揭諦……”
三是“毋應”。說起來，毋招世間美事，這總該太平了吧？不，總有外人指名道姓地對自己實行“直擊”。我因為不存在“我執”，絕不回應。在佛教看來，種種攻擊起自於世間“業”的負麵積累，任何針鋒相對的直接回應都是在增添“我執”，亦即增添負麵積累，而且必然雙向疊加，沒完沒了。試想，如果要回應，怎麽回應？無非是依據著某些“事實”，某些“結論”，某些“民意”，某些“輿情”。但在佛教看來，這一切都極不可靠。即便一時看似可靠，也都屬於“空相”，時時有可能變動和逆反，時時有可能轉型和消失。因此，不如“毋應”，也就是“無辯”、“無回”、“無答”、“無表情”。
不做回應，不做辯駁很可能讓進攻者更加肆無忌憚，讓旁觀者信以為真。但是，這不應該成為自己卷袖伸拳的理由。即便證明了“我”的清白和強大，那又有什麽意義？還是回到這個老問題：“我”是什麽？因此，大家都看到了，我隻要遭受國內媒體大規模的誹謗，總是立即啟程到國外，演講中華文化的正麵力量。事實證明，佛教讓我免除了大量無謂之耗，讓世間免除了不少紛爭的噪音，這也就使負麵積累轉化成了正麵積累。
接著說說今後修行的目標，三個“少”。這三個“少”，很難做到，我試過多次，仍常常失足，因此還須繼續努力。
一是“少分”。
分，就是佛教所反對的分別心，亦即種種人為的劃界和區分。我發現，自己雖然對此早有警惕，卻限於慣常思維、學術需要，仍然未能徹底擺脫。我們總是習慣於在寫作和演講中論述地域之分、民族之異、文化之界、國家之別、主義之爭、學派之峙，即使比別人淡化，也無法消融，因為這是我們接受教育的基礎。
在佛教看來，世間一切人為的紛擾、分裂、戰爭，都由此而起。其實，看似清晰的差異都是空相，看似明確的界限都是空相，當然，看似激烈的鬥爭也都是空相。以佛教的認知，一切以集體方式出現的階級鬥爭、民族鬥爭都沒有誇張的理由，一切以個人方式出現的勝負競爭、爾虞我詐都隻能導致共衰，一切以運動方式出現的檢舉揭發、互相整人更是中國沉屙，不應鼓勵。但是，在目前這個全民都在比賽輸贏、表演正義的社會氣氛中，要道破這一點會遇到很多困難。
我曾經在聯合國發布首份有關文化的“世界報告”的第一天，與聯合國教科文組織總幹事發表對話，係統反駁美國哈佛大學教授亨廷頓先生提出的“文明衝突論”，認為這種站在西方主體立場上的文明之“分”，隻會加劇衝突，增加分裂，而目前國際社會最需要的，是跨界合作、無界融匯。這次論述，是我的“少分”思維的一個鄭重展示，今後還應繼續。
不管外界如何翻江倒海，我在今後的修行中，應該盡力消除社會上一切“勘邊劃界”的觀念，哪怕它們總是打著民族主義、國家主義、地域主義、民粹主義和其他許多西方主義和東方主義的大旗。各種強化差異、強化區分、強化自衛、強化爭鬥的想法，也許都能找到自己的學理依據，卻不能被佛教許諾。因此，也不應被今後的我許諾。一時消除不了，那就減少吧，是為“少分”。
二是“少憶”。
憶，也就是回憶、追思。大多是強化時間序列，拉入先祖坐標，加重曆史話語。這一切似乎都很好，卻得不到佛教首肯。
佛教主張當下，著眼此刻，關照現今，而不喜歡時間的侵入、曆史的霸道、遺產的作態、傳統的強加。
我以前在曆史研究中，已經重視古今之通而看淡前後之別，已經珍惜千古詩魂而冷漠斷代之學，但是，很多時候也不得不屈從專業陳趣、學術癖好而匍匐於時間的魔杖之下。
有著漫長曆史的佛教從不自炫漫長，而總是急切地呼籲“當下”。這個事實才讓我一次次反思，自歎修行之淺。確實，即便是我們傾注巨大學術力量的所謂“曆史真相”，說到底也是疑點重重的空相，不存在永久執守的理由。例如，我每次在閱讀“文革曆史”的各種文本時，總是更加感到佛教的英明，因為“文革”我親自經曆並付出過全家的血淚代價，但是那麽多曆史文本所寫內容，與我的親身感受全然不同。錯在何人？最後憬悟，錯在我們對曆史的過度依賴，也就是我們對時間的“無明”。但《心經》說了，連“無明”也說不上，更無所謂“無明”的斷滅。既然這樣，那也就盼不來“有明”的一天。與其如此，不如揮去時間。再也不要像一個自恃通曉曆史的長輩那樣老是喜歡給年輕人談古說往了，應該把一切文化注意力都集中在當下，而且是不受過去幹涉的當下。
就連寫作了皇皇巨著《曆史哲學》的德國哲學家黑格爾都無奈地說：“人類從曆史中學到的唯一教訓，就是無法從曆史上學到任何教訓。”黑格爾不太懂佛教，但他的這個判斷，卻已近佛。而我們身處佛教鼎盛的中國，卻總是那麽熱衷“曆史真相”、“曆史教訓”等等。其實細細一想，曆史的重壓，扭曲了多少活生生的今天。時間本可以穿越，當下才是重心。
且把“記憶”換成“良知”，把“滄桑感”換成“菩提心”。來什麽就接受什麽，不必問來曆，不必算因果，不必查恩怨，立即以“無緣大慈，同體大悲”的大愛之心處置，這便是大雄之行。
三是“少冀”。
冀是希望，是企盼，是對自己將來的幻想，是對尚未發生的一切的期許。這一些，看起來又都是正麵能量，其實在佛教看來，帶有不少“顛倒夢想”的成分，也應該看破、看空。前麵所說的“少憶”，是為了不讓過去幹擾當下；這裏所說的“少冀”，是為了不讓將來幹擾當下。
任何希望、企盼、幻想、期許，都在空相之列。由於它們還沒有發生，因此比之於曆史的講述，更是“空中之空”。這些“空中之空”，最容易造成不同希望的衝撞，幾種企盼的纏繞，多重夢想的破滅，最終信用的流失，結果造成最嚴重的人生之苦。
“少冀”，也來自於“無常”、“無我”的原理。既然“無常”，就不應該對“常”有太多的寄托和熱望；既然“無我”，就不應該讓“我”有太多的延伸和擴充。隻有一個例外，那就是在“度人”的時候要提供“彼岸向往”，並指引路線。這是因為，要度之人數量巨大，不能不呈現一種集體願景。一切為天下眾生的前途所做的努力，都應該加以鼓勵，因此我提出的是“少冀”，而不是“滅冀”、“無冀”。減去“一己之冀”，僅留“眾生之冀”，而在“眾生之冀”中也要減去玄泛之冀、僵滯之冀、作態之冀、互擾之冀，這便是“少冀”。
可惜，現代的佛教朝拜者，總是帶著太多的“一己之冀”。他們躬身跪拜，總是在向佛祖索討更多的利益和前程，為自己，為家庭。這種索討，正好與佛理南轅北轍。
當然，寬容的佛教並不反對人世間各種無損他人的正麵之冀，但修行者應該明白，對這種正麵之冀，仍然不能執著。無常的世界日日變動，一旦執著就會不斷敏感、擔憂、沮喪、失望、失態。
以前總認為，沒有企盼就沒有誌向。對此，我在幾場災難中產生了根本的轉變。例如，汶川地震發生後，我到了現場，卻發現平日天天的報刊傳媒間大談中國前途、文化目標、文明得失的“公眾知識分子”，幾乎一個也沒有到達，也沒有提供像樣的捐款。他們隻是在千裏之外高談闊論、指手畫腳。而真正在第一線緊張救助的人，卻都不做任何癡想，甚至也不預計餘震什麽時候會再度發生，隻是當餘震果然再度發生時，立即上前搶救。我想，佛教要我們成為這樣的救援者，隻是勇敢地麵對當下發生的一切，而不要成為前一種似乎誌向高遠的“公眾知識分子”。
人間災難多多，而且毫無規律。路邊正有老人跌倒，街頭正有小孩迷路，我們不能置若罔聞，夾書深思，而應該停步彎腰，切實幫助。寧肯放棄企盼，放棄誌向，也不放棄眼下偶然發生的危難。
早就發現，人世間特別喜歡張羅的計劃、方略、步驟、暢想、藍圖等等，佛教都看得又輕又淡，它不願意以這些“常欺之門”欺人，就像不讓車輛在“事故多發地段”出事。一個修行者如果在佛的光照下真正成熟，那就應該少講無常的未來，隻看眼下的“自在狀態”，那就叫“觀自在”。
能夠真正“觀自在”，那就已經是真正的“菩薩道”。請看，《心經》開頭的五字主語就是：“觀自在菩薩”。
其實，我們平日在很多廟宇、石窟中見到的菩薩造像，也都是這樣的神貌：不在乎外界，不在乎信息，不在乎區別，不在乎曆史，不在乎未來，不在乎爭鬥，不在乎挑戰，不在乎任何外在的形態和內在的執著。看似安靜到極點，超脫到極點，卻是一見苦難就敏捷救助，被人們稱為“救苦救難觀世音菩薩”。
千年風華皆看空，萬般名物全看破。有了自如、自由、自在之心，才有可能及時發現和處理一切不測和災禍，化解種種恐懼和苦厄，度化世間迷惘眾生，一起解脫。
我們，也有可能這樣。
甲午春日
在二十世紀即將結束的那半年，我貼地曆險數萬公裏，考察了目前世界上最遼闊的恐怖地區。這些地區，恰恰又是人類文明發展最悠久、最輝煌的“教科書地帶”。直到今天，世界各地的曆史課程，仍在歌頌著那裏曾經發生過的豐功偉績。
但是，顯而易見，各自的豐功偉績又堆積成了仇恨的遺墟，天天滋生著炮火、災難和血淚。我發現，在那裏，曆史和地理在進行著頻繁的轉換：互相仇恨的曆史變成互相仇恨的地理，而這樣的地理又會延綿成今後的曆史。
我想，這就是雙重地獄，時間的地獄和空間的地獄。我居然在世紀之交親臨實感，不能不對人類的前途產生極大的悲觀。
地獄的起因，各方都可以說得連篇累牘，但最終的共同理由卻很簡單，那就是：對立太多，爭奪太多，欲望太多，仇恨太多。
衝突的各方都指著對手的鼻子滔滔怒斥，其實，各方的毛病大同小異。
就在這種悲觀中，我風塵仆仆地趕到了印度的菩提伽耶，找到了那棵菩提樹。
不錯，就是佛陀釋迦牟尼開悟的那個地方。經過很多佛教學者考證，地點應該準確無誤。時隔兩千多年，當然已經不是那棵樹了，但由於曆代信徒們的努力，那棵樹的樹種被一次次保留、供奉、再生，直接係脈也準確無誤。那天，從世界各地趕來在樹下打坐的僧侶有幾十名，我有幸擠進去，打坐了很長時間。
佛陀當年也是麵對著無盡的災難而尋求解脫，先在一個山洞苦修了很多年，沒有滿意的成果，才來到菩提樹下。他苦修的那個山洞我也找到了，不難推想出當年他苦修的程度之深。那麽，他終於下山開悟在菩提樹下，究竟悟到了什麽？
更重要的是，他的悟，為什麽能夠衍化成世界三大宗教之一，而在中國又成了影響最大、信眾最多的宗教？
這是許許多多佛學著作研究的課題，所留經論已渺如煙海。但是我相信，任何開悟，都不可能以學究方式達到。恰恰相反，一定是對學究方式的擺脫。
我從小就出生在一片信奉佛教的土地上，生長在一個信奉佛教的家庭裏，對佛教並不陌生。但那天在菩提樹下，我卻想擺脫一切知識沉澱，隻用省儉的方式找到那個最簡明的精神支點。
而且，我相信，找到沒找到，就看那個精神支點能否有效地作用於當下。
幾千年後的當下，這是考驗所有宗教的生命現場。宗教的生命力既不是退蘊在巨大的經藏裏，也不是裹挾在教士的衣袍中，而必須體現於跨越式的異地投射和異時投射，以及這種投射所產生的能量反應。因此，一切偉大的宗教都會因地製宜，與時俱進，還會出現一代代傑出的宗教改革家。那種故步自封的“原教旨主義者”、“基本教義派”，其實是一種嚴重的不自信，把路越走越窄。
佛教顯然具有強大的後續生命，但是，密密層層的寺廟也常常以濃鬱的香火、世俗的功利把簡明的精神支點遮蓋了。據說近年來，佛珠已經和辟穀、鄉墅、酒庫一起，成為新一代土豪的基本標誌。很多僧侶，已經習慣於用“升官發財”來祝祈各方信眾。於是，連佛教也讓人疑惑了。幸好，遠處，還有那棵青翠的菩提樹。雖然不是原來那棵，但種子在，靜坐在，守護在，虔誠在。
據說，佛陀在菩提樹下開悟後，抬頭看到天上一顆明亮的星。
星星就在頭上，為什麽常常看不到？因為被太多的雲層遮住了。
他從菩提樹下站起，去了鹿野苑。我也踩著他兩千多年的腳印，去了那裏。他在鹿野苑，先不講彼岸，隻講此岸。先不講天堂，隻講地獄。先不講星星，隻講烏雲。
講清了此岸，彼岸就出現了；講清了地獄，天堂就呈示了；講清了烏雲，星星就閃亮了。
他講了很多很多，弟子們記了很多很多，終於構成了宏大的精神構建，傳之廣遠。
在這宏大的精神構建中，最為精練簡短的經文要數《心經》了吧？我曾經恭敬地抄錄過《心經》很多遍，今天想從中取用一些關鍵詞匯，來描述佛陀的重大指點，以及這種指點的現代性。感謝鳩摩羅什和玄奘法師，把這些漢字選擇得那麽準確，又灌注得那麽宏富。
我發現，中國古代很多儒家學者，都像我一樣抄錄過《心經》。確實，中國傳統的儒家和道家在發展過程中，都汲取過佛教的精神營養。魏晉南北朝以後的中國君子，很少不受到佛教的深刻影響。因此，我在研究中國傳統人格模式時，也無法躲得開佛教。我下麵對《心經》的闡釋，正是這項研究與我自身修行的互融。
二、緣起性空
《心經》的第一個字“觀”，是指直接觀察，可謂之“直觀”。“直觀”也就是“正視”，經由“直觀”和“正視”，產生“正見”和“正覺”。
玄深的佛教，居然從“直觀”和“正視”開始，可能會讓後代學者詫異。但是，天下真正深刻的學說，本應該具有最直接的起點。深刻，不是因為能纏繞，而是因為能“看破”。因此，“看”是關鍵。
我鑽研過世界上自古至今各種經典，發現它們的高低之別，不在於構架、概念、陣仗，而在於是否保留著那副能夠“直觀”和“看破”的眼神。有的學說，在初創時期還保留著，但隨著後代的層層伸發，越來越雲遮霧罩，那種眼神不見了，因此也就降低了品級，往往是體量漸大，格局漸小。佛教也出現過這種現象，幸好在佛陀釋迦牟尼那裏，“直觀”得非常銳利。
佛陀“直觀”人生真相，發現的一個關鍵字是“苦”。
生、老、病、死、別、離，一生坎坷，都通向苦。為了躲避苦，害怕苦，轉嫁苦，人們不得不競爭、奮鬥、掙紮、夢想、恐懼，結果總是苦上加苦。
那麽，再直觀一下，苦的最初根源是什麽？佛陀發現，所有的苦，追根溯源，都來自於種種欲望和追求。那就必須進一步直觀了：欲望和追求究竟是什麽東西？它們值得大家為之而苦不堪言麽？
在這個思維關口上，不同等級的智者會做出三種完全不同的回答。低層智者會教導人們如何以機謀來擊敗別人，滿足欲望和追求；中層智者會教導人們如何以勤奮來積累成績，實現欲望和追求；高層智者則會教導人們如何以時代為選擇標準，提升欲望和追求。
佛陀遠遠高出於他們。既高出於低層、中層，也高出於高層。他對欲望和追求本身進行直觀，然後告訴眾人，可能一切都搞錯了。大家認為最值得盼望和追慕的東西，看似真實，卻並非真實。因此，他不能不從萬事萬物的本性上來做出徹底判斷了。
終於，他用一個字建立了支點：空。
空，對佛教極為重要。甚至，曆來人們都已習慣把佛門說成是“空門”。
空，是一個常用漢字，很容易被淺陋理解。佛陀的本意很深刻，他認為，世間的一切物態現象和身心現象，都空而不實，似有實無。
《心經》用一個“色”字來代表物態現象，又用一個“蘊”字來代表身心現象。“色”有多種，“蘊”也有多種，但都是空。
《心經》一上來就說：“五蘊皆空”。這個“五”，包括萬象。
《心經》最著名的回轉句式是：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”來回強調，讓人不能不記住，一切物態現象與空無異。《心經》緊接著又說“受想行識，亦複如是”，那是在包抄身心現象了。
從這樣的語言方式，可以知道佛教在這個根本問題上的果決透徹，不留縫隙。
為什麽萬事萬物皆是空？對此，佛教並不滿足於宣布結論，而是進入了深層解答，表現出一種少有的學理誠懇。
佛教認為，判斷萬事萬物皆是空，是因為萬事萬物都因遠遠近近各種關係的偶然組合而生成。佛教把關係說成是“緣”，把組合說成是“起”，於是有了“緣起”的說法。
由於萬事萬物都是這麽來的，而不是各自獨立的原生實體，因此不可能具有真實而穩定的自我本性。所有的本性，都隻能指向空。把這兩層意思加在一起，就構成了四個重要的字：“緣起性空”。在漢傳佛典中，這四個字具有透視世界的基礎地位。
緣起性空，從根本上改變了人們的固化思維，把僵滯的世界圖像一下子激活了。
我想借用一個美好的例子，來加以說明。
例如，我們低頭，看腳邊這一脈水，它從何而來？它的“緣起”，就有無數偶然的關係。來源，是一條條山溪，越過了一重重山坡；但山溪裏的水又怎麽生成？那就會追及一朵朵雲，一陣陣雨；那麽，雲從何而來？又如何變成了雨？而這山坡又是怎麽產生的？……
還可以再進一步問，這水會一直保持自己的本性嗎？它會被樹木吸收，也會因天氣蒸發，那它還算是水嗎？吸收它的樹木，可能枯朽成泥，也可能砍伐成器。器遲早會壞，變成柴火，一燒而汽化。那麽，以前每一個階段的“性”又在哪裏？
這個過程，大致能說明“緣起性空”的部分意涵。
世間絕大多數民眾由於身心局限，隻能從“緣起性空”的大過程中截取一些小小的片段，將它們劃界定性，然後與其他片段切割、對比、較勁、爭鬥、互毀、互傷，造成一係列障礙和恐怖。世界的災難，都由此而生。因此，“緣起性空”的驚醒，有救世之功。
但是，這種驚醒很難，因為多數民眾已在固化片段中安身立命、自得其樂。他們把暫且的“擁有”當作了天經地義，聽說是“緣起”已經覺得失去了曆史，聽說是“性空”更覺得失去未來了。
“緣起”？他們搖頭。難道此刻實實在在握在手上的一切，不是家傳、命定、天賜，而隻是雲霓乍接、天光偶合？
“性空”？他們搖頭。難道此刻確定無疑歸於自己的一切，不是實體、實價、實重，而隻是一種暫掛名下的心理安慰？
對此我想多說幾句。
我看到不少書籍在解釋“空”和“性空”的時候，喜歡用這樣一些詞語：轉瞬即逝、多而必失、富而難守、高而必跌、時過境遷、物換星移……這並沒有完全說錯，卻是淺解。照佛陀的意思，即便在未逝、未失、未跌、未遷之時，就已經是“空”了。因此，不是“易空”，而是“性空”，即本質之“空”。擁有之時，已“空”。
佛教對於一位巨富，並不是預告他“財產不永”，而是啟迪他此時此刻也不是實有。同樣，佛教也不是告誡一位高官，會“空”在退休或罷免之後，而是提醒他，在未退未罷的今天，權位的本性也是“空”。
我們不妨用一個最溫和的例子，來說明“擁有”之空。
且說一位教師，他對學生的“擁有”就很不真實。任何學生，一生都重疊著無數社會角色，“學生”隻是他們早年的一個薄薄片段，而且他們總會麵對很多學校，很多教師，很多課程。這個教師教了這門課，那要問：用的是什麽教科書？這教科書是誰編的？內容有多少與編者本人有關？教師和編者又有什麽關係？教的內容，學生接受了多少？丟棄了多少？接受的，後來忘記了多少？沒有忘記的，對他的人生是障礙還是助益？……這一連串淺淺的問題，說明教師對學生的“擁有”，在極大程度上是“假有”。教師的職業，在社會依存度和信賴度上都遠遠高於富人和官員，連這個職業都是如此，更不待說其他了。
以一個“空”字道破一切，是不是很悲哀呢？
不。
人世間確實為脆弱和虛榮的人群設置了一係列欄杆和纜繩，道破它們的易斷和不實，一開始也許會讓人若有所失，深感惶恐。其實，讓脆弱暴露脆弱，讓空虛展現空虛，讓生命回歸生命，反而會帶來根本的輕鬆和安全。
空，是一種無繩、無索、無欄、無牆、無羈、無絆的自由狀態。好像什麽都沒有了，又好像什麽都有了。在空的世界，有和沒有，是同一件事。隻不過，以空為識，獲得洞見，就不一樣了。有和沒有，也都進入了覺者的境界。
我想用中國古人的一句名言“四海之內皆兄弟”，來解釋空。你看，既然是“四海之內”，那就把地域放空了，把邦國放空了，把故鄉放空了，把家庭也放空了。這一係列的放空，使胸襟無限擴大，可謂氣吞山河。好像是一層又一層的失去，卻是一層高於一層的俯視。在如此遼闊的精神天地中，“兄弟”也是一個空概念，因為早已突破了原來的血親關係。原來的血親兄弟一遇到這個大概念，也就抽去了封閉性和排他性，不再固化。可見，正是這個空概念的“兄弟”，使人類世界親如一家。空，因撤除界線而通向了偉大。“四海之內皆兄弟”這話，在佛教傳入之前就在中國流傳了，卻符合了佛教精神。
中國還有一句俗語，叫“退一步海闊天空”。在各種對峙、衝突中，這句話的效果百試不爽，而對人的心理慰藉更是無與倫比。“海闊天空”中的“空”，雖是文學修辭，卻符合佛教本義。試想，“退一步”就能如此開闊了，多退幾步又會如何呢？應該明白，這裏所謂的退，並不是消極的退讓，而是對事物空性的逼近。原來那種鼻子對鼻子、劍戟對劍戟的“狠勁”，其實都是迷誤。在這個意義上，空，是一種因放棄、刪除、減負之後產生的美好境界。
對於這一點，我忍不住還要從美學上加添幾句。東方詩畫中的“空境”，是“上上勝境”。“空即是色”的道理，在東方美學中獲得過最佳印證。但這不僅僅屬於東方，屬於中國。英國戲劇家彼得·布魯克（pete
b
ook）所著《空的空間》（theemptyspace
），正是在呼喚一種新世紀的“性空美學”。這種美學，主張讓出無邊的空間，創造無邊感受。
無邊界，無束縛，無限製，流動不定，幻化無窮。此為美學大道，在當代功利世界已經很難見到。未料，前不久，居然在俄羅斯舉辦的索契冬奧會的開幕式上隆重領略，喜歎大美未亡，也讓我對俄羅斯的美學潛藏重新高看一眼。
三、那些否定
空，是一個坐標。由它一比，世間很多重大的物態、心態、生態，都由重變輕，由大變小，甚至變得沒有意義了。
因此，要闡釋空，仰望空，逼近空，觸及空，必須運用一係列的減除之法、斷滅之法、否定之法。
《心經》雖然簡短，卻用了大量的否定詞，例如“不”和“無”的整齊排列。確實，隻有經過“不”和“無”的大掃除，才能真正開拓出“空”的空間。
先說“不”。
《心經》說，在空相中，“不生不滅、不垢不淨、不增不減”。我把這幾個“不”，都翻譯成了“無所謂”，即：“無所謂誕生和滅亡，無所謂汙垢和潔淨，無所謂增加和減少”。這裏的“無所謂”，不是沒有。事實上，生和滅、垢和淨、增和減還是存在的，但沒有絕對意義，也沒有固定差異。
生是滅的開始，因此生中隱含著滅。反之，滅中又包含著生，或啟動著另一番生。因此，沒有純粹的生，也沒有純粹的滅。它們之間，並不是徹底對立。
垢和淨也是一樣。“水至清則無魚”，淨和垢曆來並存，隻是比例變動而已。而且，大淨中很可能潛伏著大垢，“含劇毒而無跡”；大垢中也可能隱藏著大淨，“出淤泥而不染”。
增和減更難判定。似增實減、似減實增的情形，比比皆是。結果，增也無所謂增，減也無所謂減，非增非減，不增不減，歸之於空。
總之，空門，就是打通之門。把生和滅之間的門打通，把垢和淨之間的門打通，把增和減之間的門打通，打通了，也就進入了“空門”。空的最常見障礙，是一座座關著的門。關著的門，就是強行切割之門，互相覬覦之門，自尋煩惱之門。因此，《心經》對這些關著的門，說了那麽多“不”，要它們全部打通。
《心經》用得最多的否定字，是“無”。
在空的世界，各種障礙都要接受“無”的蕩滌。大致有以下幾種——
第一種，蕩滌感覺障礙。人們常常會相信“眼見為實”、“親耳聽到”、“親口嚐過”，而佛教則對人的感覺保持懷疑。直接感覺到的一切，極有可能是表象、暫象、假象。因此《心經》指出，從受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等等感覺係統所帶來的不同心理感受，都不可完全信賴，都不要過於在乎，甚至都可以視之為無。這也說明，“看破”之“看”，與一般的視覺，並不相同；
第二種，蕩滌界限障礙。人們走上感覺誤區之後，又會設置很多界線，作為認識世界的欄杆和台階。其實這些界線都是心造的，實際並不存在。《心經》裏所說的“無眼界，乃至無意識界”，也就是指從最初的視覺到最後的意識，人們劃出很多界限，都應該撤除。世上很多學者和行政官員一直以“劃界”作為自己的行為主軸，其實都是在做分化世界的事情。在佛教看來，所有的劃界有時是需要的，但說到底還是在設置障礙。因此，也要視界為無；
第三種，蕩滌生存障礙。很多智者和哲人，老是在研究人類生存的很多麻煩課題。例如，明白和愚黯，衰老和死亡，痛苦和滅亡，機智和收獲，等等。佛教認為，這些問題沒有歸向，無從解決，因此也就無法成立。《心經》所說的“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得”，那麽重要的一係列難題，答案都是“無”。曆來都是人類生存的大課題。明黯老死，似乎更是關及生存等級。《心經》認為沒有這種等級，也不應期待這些問題的解決。自認的機智和收獲，更沒有著眼的必要。當這些人人都很看重的思維山巒都歸之於無，空的境界才能真正出現。
那麽多“無”，概括起來也就是“無常”。“無常”二字，對世界的種種固定性、規律性、必然性、周期性、邏輯性提出了根本的懷疑。因此，正是“無常”，可以排除一係列障礙。無常，初一聽讓人心神不定。但是，當它宣布，原來讓人心神安定的那些“規律”和“必然”都不可靠，人們的心神也就會在擱置“小安定”後獲得“大安定”。
既然整體是無常，那就不要那麽多預測、判斷、分析了。來什麽就是什麽，當下麵對，即時處理。這也就是說，從“失去依靠”走向了“不必依靠”。
因無常而不必依靠，那就叫“自在”。
如果這一係列障礙都得以排除，那麽，由這些障礙帶來的精神惡果也可以避免了。這就是《心經》所說的“心無掛礙”、“無有恐怖”。正是這兩個“無”，可以使人“遠離顛倒夢想，究竟涅槃”。
隻可惜，以上一係列被“無”所否定的東西，世人常常不舍得丟棄，那麽，隨之也就無法丟棄那些掛礙、恐怖、顛倒夢想了。
一連串的否定，組成了一場“空門大掃除”，為的是掙脫種種相狀，達到沒有障礙的“如來”境界。
四、度化眾生
《心經》認為，以“無”入“空”，排除障礙，是人生真正的大智慧。同是一個“智”，小機智徒增障礙，被佛經稱之為“漏智”，屬於排除之列。排除了小機智，就能開啟大智慧，那就是“般若”。般若智慧的核心是度化，因此又稱“般若波羅蜜多”，即“大智慧度化”，簡稱“智度”。佛典中，有《大智度論》。
度，是脫離苦海到彼岸。小乘佛教，重在個人解脫；大乘佛教，重在眾生度化。個人解脫的理由和程序都已經說得很清楚，那麽，從邏輯上，為什麽還要拓展成眾生度化呢？
有人說，這是佛教隨從了普世道德，不在乎自身邏輯。對此，我不能同意。我認為，佛教由“度己”而導致“度人”的邏輯，很清晰。下麵，且讓我略加梳理。
如前所述，佛教在闡明“空”的學說時，著力排除種種界定，拆卸道道門檻。很快就碰到了最重要的一個界定，那就是“他我”之間的界定；遇到了最後一道門檻，那就是“人己”之間的門檻。
“我”是什麽？顯然，不管在生理意義、倫理意義還是社會意義上，都是“性空”。生理意義上的“我”，是速朽的皮囊；倫理意義上的“我”，是隨著親情關係的必然隕滅而不知自己是誰的孤鳥；社會意義上的“我”，是被一堆人造身份所堆壘而成的空洞名號。正如前麵已經說到，一切“擁有”，都是“假有”，那麽，接下來，一切“擁有者”本人，也是空相。富人的錢財是空，高官的權位是空，而更重要的是，富人和高官本身，也是空。那麽，不是高官和富人的普通人呢？也一樣，都是空相。
在現代西方思維中，“我”是一切的出發點。我的存在，我的權利，我的成敗，我的性格……，這便是欲望的淵藪、衝突的本體、煩惱的根源。
佛教以很大的力度，對“我”提出了質疑。不是質疑我這個人的優缺點，而是質疑“我”這個概念本身的存在基點。質疑的結果，是主張放棄對“我”的執著，即破除“我執”。
我前麵說到，《心經》裏包含著那麽多“無”，都可以概括為“無常”；其實，在“無常”後麵還隱藏著一個最根本的“無”，那就是“無我”。
曆來有不少佛教學者把“緣起性空，無常無我”八個字當作佛教的精髓，我很讚成。
在世界各大宗教派別和哲學派別中，佛教明確地提出了對自我個體的放棄、消融和超越，顯示出非同一般的成熟等級。
佛教當然可以與那些主張個體完滿、個體成功的學說共存於世，但它又不能不指出，一切“完滿”和“成功”都不可能真實，因此所謂“完滿的個體”、“成功的個體”必然承擔著多重虛假。擴而大之，一個世界如果真的存在著很多“完滿的個體”和“成功的個體”，或者企圖“完滿”或“成功”的個體，那他們一定會與周邊的世界天天產生區隔和爭鬥，因此這個世界必然是一個喧鬧和恐怖的天地。而這些以“完滿”、“成功”自許者的下場，也一定是苦，而且是難言之苦。
佛教正是因為破除“我執”，主張“無我”，才讓那些自許“完滿”、自許“成功”的欲望和追求真正斷滅。簡言之，因“無我”，才“滅苦”。
需要說明的是，後來禪宗中有“我即是佛”的說法，此“我”與“無我”並不矛盾。此“我”無欲，此“我”無名，隻是作為一個精神載體的例證，說明“人人皆有佛性”，可由切身做起。恰恰是佛性，能夠有力抵消“我”的“自性”。
正因為“人人皆有佛性”，度化眾人也就有了可能。如果人人都能以“佛”自認，那就不再存在一般意義上的“我”，這恰恰是到達了更高意義上的“無我”境界。
“人人皆有佛性”，但人人又不能單獨完滿，因此任何一個人都不應該企求單獨解脫。如果單獨解脫了，而周圍的眾人還困於重重障礙之中，那麽，這個自以為“解脫”了的個人還會寸步難行。如果別人沒有解脫，那麽，為了守護自己的解脫必須劃出人我之界。這麽一劃界，空境便頓時消失，解脫也無從說起。
誠如諺語所說，一滴清水無救於一缸汙水，而一滴汙水卻能把一缸清水毀壞。一個修行者即便把自己修煉成了一滴最純淨的清水，卻沒有與周邊汙水分割的“薄膜”，那麽，這滴清水怎麽存在？同樣，如果大家都成了純淨的清水，卻還有一滴仍然汙濁，那麽，大家的純淨還能保持嗎？因此，佛教必然指向整體關懷，普世行善，無界救助。要解脫，也要大家一起解脫。
更重要的是，佛教既然“無我”，也就無所謂“度己”。“度己”之說，不符合“無我”的宏旨。“無我”的空境，必把大千世界作為唯一主體，達到前麵所說的“四海之內皆兄弟”的境界，發誓引渡每一個“兄弟”。
由此可知，佛教從“度己”躍升為“度人”，思路十分清晰，並不是隨意地從眾悅眾。
也正因為如此，我們看到，《心經》最後那個咒語，呼喚得那麽懇切：“揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。”我的翻譯是“去吧，去，到彼岸去，趕快覺悟！”對於這幾句咒語，《心經》自己還反複推崇“是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒”，而且“能除一切苦，真實不虛”。可見，在佛教看來，頭等重要的大事是“度人”。
於是，作為佛教修行最高、最後目標的“涅槃”，也與“到彼岸去”連在一起了。《大智度論》在闡釋“波羅蜜”時說：“涅槃為彼岸”。度人到彼岸的修行者稱為“菩薩”，他們的“大誓願”就是“度一切眾生”（見《大智度論》卷四）。
在中國民間，菩薩常常被看作偶像，其實，他們隻是修行者，因覺悟而大慈大悲、救苦救難、護佑眾生、反對傷害。菩薩把佛教本義和民間企盼融成一體，組成了“無緣大慈，同體大悲”的高尚信仰。
“無緣大慈，同體大悲”，這八個字很好。意思是，號召一切不認識、不相關的人，也都應該視若一體，感同身受，互相救助，共抵彼岸。彼岸，就是不受世俗羈絆所困苦的淨土。
回想我兒時在家鄉隨長輩禮佛，第一印象就是積德行善、惜生護生、樂於助人。當時，很多天天念佛的信眾並不識字，不懂佛經，但是，就憑著積德行善、惜生護生、樂於助人，維護住了苦難大地上的文明脈絡。現在才知，這比煩瑣的經句訓詁更貼近佛教本義，這也正是度化眾生這一信仰的民間實踐。
五、繼續修行
從幼年開始的佛教背景，對我的幫助無可限量。每次進入古老寺廟，每次拜見高僧大德，都有一種身心相通的親近。在親近過程中又會自省，反觀自己在修行長途中的步履，有多少滯塞，有多少延伸。
我發現，自己過去得益於佛教的地方，有三個“毋”；而自己今後仍須努力的空間，則有三個“少”。
先說三個“毋”。
一是“毋避”。這是從佛教的“無常”觀念引出來的。由於“無常”，一切都會發生，既無法預計，又無法預防，那就不如平靜接受，從容處理。應該知道，這是在接受既正常又不正常的世界，這是在麵對既正常又不正常的人間，不必惱怒、哀怨、氣恨。為此，我從青年時代開始，就對家庭和自己遇到的一切災難、冤屈、誹謗，都采取“毋避”的態度。開始有點兒不知所措，但後來越是“毋避”，就越坦然，覺得這是生命入世的正常方式。若是避了，反而像是避洪水於沙墩，避匪徒於枯井，既自廢了手腳，又惡化了事態。
“毋避”，從根本上改變了與生俱來的避禍本能，使自己變得強大。在我平生遭受無數凶逆的時候，佛教讓我一次次抽去了個人的名利凶吉期許，去直視無常。結果，倒是擁有了站在災禍最前沿的大雄精神。讓我高興的是，我的經曆使周圍友人都確信，如果以後遇到了地震、海嘯或其他重大災難性事件，我必定仍然會是一個平靜的救助者和安慰者，直到最後。感謝佛教，給了我這種人生底氣，使我有可能引領大家麵對世間困厄。
二是“毋招”。不躲避，也不招引。尤其是世間那些看起來很堂皇、很榮譽、很普及、很方便、很時尚的一切“美事”，更是不招、不引、不思、不迎。因為這一切，都是既定形態、外在硬塊，屬於佛教所言之“色”和“蘊”，皆為空相，應該看破。若不看破，即是障礙。對此，我有很多切身感受。外部世界誘惑和招引實在太多，為了向外部世界證明自己價值而進入某種台階的理由實在太多，我卻漸漸明白，那些全是障礙，一旦被招，極易迷失。我為什麽能夠堅辭高位、謝拒名號、絕跡會議、不涉團體？其實都是佛教的“性空”觀念在主導著我。
我知道，越有聲勢的強力，越是性空；越有吸引力的美事，越要放下。否則，整個“受想行識”都會墜入“顛倒夢想”，不得超脫。環視四周民眾，大多在官階、名聲、輸贏、信息、網絡間掙紮折騰，反把我看作遺世怪人。我則在為他們默禱：“揭諦，揭諦，波羅揭諦……”
三是“毋應”。說起來，毋招世間美事，這總該太平了吧？不，總有外人指名道姓地對自己實行“直擊”。我因為不存在“我執”，絕不回應。在佛教看來，種種攻擊起自於世間“業”的負麵積累，任何針鋒相對的直接回應都是在增添“我執”，亦即增添負麵積累，而且必然雙向疊加，沒完沒了。試想，如果要回應，怎麽回應？無非是依據著某些“事實”，某些“結論”，某些“民意”，某些“輿情”。但在佛教看來，這一切都極不可靠。即便一時看似可靠，也都屬於“空相”，時時有可能變動和逆反，時時有可能轉型和消失。因此，不如“毋應”，也就是“無辯”、“無回”、“無答”、“無表情”。
不做回應，不做辯駁很可能讓進攻者更加肆無忌憚，讓旁觀者信以為真。但是，這不應該成為自己卷袖伸拳的理由。即便證明了“我”的清白和強大，那又有什麽意義？還是回到這個老問題：“我”是什麽？因此，大家都看到了，我隻要遭受國內媒體大規模的誹謗，總是立即啟程到國外，演講中華文化的正麵力量。事實證明，佛教讓我免除了大量無謂之耗，讓世間免除了不少紛爭的噪音，這也就使負麵積累轉化成了正麵積累。
接著說說今後修行的目標，三個“少”。這三個“少”，很難做到，我試過多次，仍常常失足，因此還須繼續努力。
一是“少分”。
分，就是佛教所反對的分別心，亦即種種人為的劃界和區分。我發現，自己雖然對此早有警惕，卻限於慣常思維、學術需要，仍然未能徹底擺脫。我們總是習慣於在寫作和演講中論述地域之分、民族之異、文化之界、國家之別、主義之爭、學派之峙，即使比別人淡化，也無法消融，因為這是我們接受教育的基礎。
在佛教看來，世間一切人為的紛擾、分裂、戰爭，都由此而起。其實，看似清晰的差異都是空相，看似明確的界限都是空相，當然，看似激烈的鬥爭也都是空相。以佛教的認知，一切以集體方式出現的階級鬥爭、民族鬥爭都沒有誇張的理由，一切以個人方式出現的勝負競爭、爾虞我詐都隻能導致共衰，一切以運動方式出現的檢舉揭發、互相整人更是中國沉屙，不應鼓勵。但是，在目前這個全民都在比賽輸贏、表演正義的社會氣氛中，要道破這一點會遇到很多困難。
我曾經在聯合國發布首份有關文化的“世界報告”的第一天，與聯合國教科文組織總幹事發表對話，係統反駁美國哈佛大學教授亨廷頓先生提出的“文明衝突論”，認為這種站在西方主體立場上的文明之“分”，隻會加劇衝突，增加分裂，而目前國際社會最需要的，是跨界合作、無界融匯。這次論述，是我的“少分”思維的一個鄭重展示，今後還應繼續。
不管外界如何翻江倒海，我在今後的修行中，應該盡力消除社會上一切“勘邊劃界”的觀念，哪怕它們總是打著民族主義、國家主義、地域主義、民粹主義和其他許多西方主義和東方主義的大旗。各種強化差異、強化區分、強化自衛、強化爭鬥的想法，也許都能找到自己的學理依據，卻不能被佛教許諾。因此，也不應被今後的我許諾。一時消除不了，那就減少吧，是為“少分”。
二是“少憶”。
憶，也就是回憶、追思。大多是強化時間序列，拉入先祖坐標，加重曆史話語。這一切似乎都很好，卻得不到佛教首肯。
佛教主張當下，著眼此刻，關照現今，而不喜歡時間的侵入、曆史的霸道、遺產的作態、傳統的強加。
我以前在曆史研究中，已經重視古今之通而看淡前後之別，已經珍惜千古詩魂而冷漠斷代之學，但是，很多時候也不得不屈從專業陳趣、學術癖好而匍匐於時間的魔杖之下。
有著漫長曆史的佛教從不自炫漫長，而總是急切地呼籲“當下”。這個事實才讓我一次次反思，自歎修行之淺。確實，即便是我們傾注巨大學術力量的所謂“曆史真相”，說到底也是疑點重重的空相，不存在永久執守的理由。例如，我每次在閱讀“文革曆史”的各種文本時，總是更加感到佛教的英明，因為“文革”我親自經曆並付出過全家的血淚代價，但是那麽多曆史文本所寫內容，與我的親身感受全然不同。錯在何人？最後憬悟，錯在我們對曆史的過度依賴，也就是我們對時間的“無明”。但《心經》說了，連“無明”也說不上，更無所謂“無明”的斷滅。既然這樣，那也就盼不來“有明”的一天。與其如此，不如揮去時間。再也不要像一個自恃通曉曆史的長輩那樣老是喜歡給年輕人談古說往了，應該把一切文化注意力都集中在當下，而且是不受過去幹涉的當下。
就連寫作了皇皇巨著《曆史哲學》的德國哲學家黑格爾都無奈地說：“人類從曆史中學到的唯一教訓，就是無法從曆史上學到任何教訓。”黑格爾不太懂佛教，但他的這個判斷，卻已近佛。而我們身處佛教鼎盛的中國，卻總是那麽熱衷“曆史真相”、“曆史教訓”等等。其實細細一想，曆史的重壓，扭曲了多少活生生的今天。時間本可以穿越，當下才是重心。
且把“記憶”換成“良知”，把“滄桑感”換成“菩提心”。來什麽就接受什麽，不必問來曆，不必算因果，不必查恩怨，立即以“無緣大慈，同體大悲”的大愛之心處置，這便是大雄之行。
三是“少冀”。
冀是希望，是企盼，是對自己將來的幻想，是對尚未發生的一切的期許。這一些，看起來又都是正麵能量，其實在佛教看來，帶有不少“顛倒夢想”的成分，也應該看破、看空。前麵所說的“少憶”，是為了不讓過去幹擾當下；這裏所說的“少冀”，是為了不讓將來幹擾當下。
任何希望、企盼、幻想、期許，都在空相之列。由於它們還沒有發生，因此比之於曆史的講述，更是“空中之空”。這些“空中之空”，最容易造成不同希望的衝撞，幾種企盼的纏繞，多重夢想的破滅，最終信用的流失，結果造成最嚴重的人生之苦。
“少冀”，也來自於“無常”、“無我”的原理。既然“無常”，就不應該對“常”有太多的寄托和熱望；既然“無我”，就不應該讓“我”有太多的延伸和擴充。隻有一個例外，那就是在“度人”的時候要提供“彼岸向往”，並指引路線。這是因為，要度之人數量巨大，不能不呈現一種集體願景。一切為天下眾生的前途所做的努力，都應該加以鼓勵，因此我提出的是“少冀”，而不是“滅冀”、“無冀”。減去“一己之冀”，僅留“眾生之冀”，而在“眾生之冀”中也要減去玄泛之冀、僵滯之冀、作態之冀、互擾之冀，這便是“少冀”。
可惜，現代的佛教朝拜者，總是帶著太多的“一己之冀”。他們躬身跪拜，總是在向佛祖索討更多的利益和前程，為自己，為家庭。這種索討，正好與佛理南轅北轍。
當然，寬容的佛教並不反對人世間各種無損他人的正麵之冀，但修行者應該明白，對這種正麵之冀，仍然不能執著。無常的世界日日變動，一旦執著就會不斷敏感、擔憂、沮喪、失望、失態。
以前總認為，沒有企盼就沒有誌向。對此，我在幾場災難中產生了根本的轉變。例如，汶川地震發生後，我到了現場，卻發現平日天天的報刊傳媒間大談中國前途、文化目標、文明得失的“公眾知識分子”，幾乎一個也沒有到達，也沒有提供像樣的捐款。他們隻是在千裏之外高談闊論、指手畫腳。而真正在第一線緊張救助的人，卻都不做任何癡想，甚至也不預計餘震什麽時候會再度發生，隻是當餘震果然再度發生時，立即上前搶救。我想，佛教要我們成為這樣的救援者，隻是勇敢地麵對當下發生的一切，而不要成為前一種似乎誌向高遠的“公眾知識分子”。
人間災難多多，而且毫無規律。路邊正有老人跌倒，街頭正有小孩迷路，我們不能置若罔聞，夾書深思，而應該停步彎腰，切實幫助。寧肯放棄企盼，放棄誌向，也不放棄眼下偶然發生的危難。
早就發現，人世間特別喜歡張羅的計劃、方略、步驟、暢想、藍圖等等，佛教都看得又輕又淡，它不願意以這些“常欺之門”欺人，就像不讓車輛在“事故多發地段”出事。一個修行者如果在佛的光照下真正成熟，那就應該少講無常的未來，隻看眼下的“自在狀態”，那就叫“觀自在”。
能夠真正“觀自在”，那就已經是真正的“菩薩道”。請看，《心經》開頭的五字主語就是：“觀自在菩薩”。
其實，我們平日在很多廟宇、石窟中見到的菩薩造像，也都是這樣的神貌：不在乎外界，不在乎信息，不在乎區別，不在乎曆史，不在乎未來，不在乎爭鬥，不在乎挑戰，不在乎任何外在的形態和內在的執著。看似安靜到極點，超脫到極點，卻是一見苦難就敏捷救助，被人們稱為“救苦救難觀世音菩薩”。
千年風華皆看空，萬般名物全看破。有了自如、自由、自在之心，才有可能及時發現和處理一切不測和災禍，化解種種恐懼和苦厄，度化世間迷惘眾生，一起解脫。
我們，也有可能這樣。
甲午春日