這裏麵的大量內容，其實我是不太懂的。晚飯時間，我也問過劉大哥。
“你不要細想那些名詞與含義，你隻要有個印象就行了。佛法廣大，我們過多的思維，不過入海算沙。你隻要有個整體的框架印象，知道大概是哪回事就行。”
“劉大哥還是不肯教我？”
“我哪有資格，實話實說，我跟你文大姐學了這麽些年，除了死記上師教的法門外，其它東西，也不太了解。當然也不需要了解，我們畢竟不是傳法師。比如渡河，我們死抱著一個木頭可以過河，你戴個救生圈可以過河，隻要能夠過河，了解那麽多，沒什麽益處。萬一有了攀比心，木頭與救生圈都想要，都沒抓牢，還有生命危險，對不對？”
這個比喻很有說服力，是這個道理。古人說聖法無巧，唯嫌揀擇。牢守一個死辦法，有時比東張西望有用得多。
“那你教我一個最基本的，比如九節佛風，我看裏麵記載算是最簡單的了，記載也有具體辦法，但我自己試著搞時，又總覺得它沒說清楚，有點沒底。”
文大姐停下了筷子，望著我：“小莊，你別試著練了，危險！不是我們不教你，是因為我們沒有資格教你。這是密教中的規矩，隻有傳法師才有資格。畢竟，出了事，隻有有能力的人才能夠糾正。”
劉大哥給我解釋了密教的一些傳法規矩，這些都是常識，但執行起來很嚴格的。
密教是一整套訓練教育體係。所謂傳法師，就像我們教育局所搞的老師資格考試一樣，隻有具有資格證的人，才能夠當老師。這保證了師資力量。況且，一個法門就是一個體係，比如密教裏紅、黃、白、花等教派，各自有各自的法門與傳承體係，如果沒有確定傳承的延續，就代表沒有師承，也就無法辦學授徒了。
這就像是我們的義務教育，各有各的學區，西城區的小學不能收房山區的孩子上課一樣。當然，他們可以轉學，但都必須是正規的教育局承認的學校，才能夠得到行業承認。白教的大師，當然也可以進修紅教的法門，但也需要辦理入學手續，就是拜師儀式。
文大姐告訴我，希望我先利用這幾天時間，多看看後麵的內容，有個大體的了解，不需要修具體的法。我不僅沒有修的能力，也沒有修的資格。因為，沒有明確正規的上師指導，個人修法不僅危險，而且是違反戒律的。
“看書，或者做大禮拜，就這兩樣就行。至於找上師，這得看緣分，當然，我們也在留意。”劉大哥這一說，就非常明了，我安住於當下，當成一個調整期就行。
接著看第二部分，就知道，密教的教育體係如同一個精密的等級階梯，是一步步往上爬的。如果說漢傳佛教的教授方法適用於兩端，而藏傳佛教，更適合中間的大多數。所謂兩端，是指普通百姓如果沒有什麽理論基礎與時間精力，隻修一句佛號，也有可能成功。上端的，是對最智慧最有宿緣的高人，禪宗可以幫你頓悟。
而社會上最多的，是我們這種有點知識有點條件的人，更適就藏傳佛教這種，類似於學校分級教學的方式。
第二部分，就把思想行為及效果的次第，作了一個略縮版的介紹。我過去不管是自己看書還是在廟裏打坐，師父們都講什麽空性，講什麽菩提心。這些觀念雖然很多，但如何到達，就會靠悟了，沒有具體的思路。
但是，這一部分，書上卻引用上師的言論，表達出了我渴求的一部分知識。所謂空性雖然本空，但從有到空，是有抵達的辦法的。
空性的第一種修法，與禪宗參話頭差不多，觀察心的來去生滅。如何觀察心的本性呢？本論是從來處、住處和去處三個方麵來進行觀察的，這個大家一定要記住。
怎樣去觀察心的來處、住處和去處呢？是不是從書上去尋找答案，是不是用其他的什麽邏輯去推導呢？都不是。此處我們所用的方法，就是讓心回頭自己去看。
當一個念頭剛剛冒出來的時候，無論是善的念頭、惡的念頭，還是無記的念頭，我們就立即去把它抓住。
所謂“抓住”的意思，就是不再往下走，而是去觀察它。比如說，我看到一朵花的時候，就會產生“這個花好漂亮”的念頭，此時立刻停下來，緊接著就向內觀察：剛才我所產生的這個念頭是從哪裏來的呢？
首先，是觀察心的來處。比如說，如果我們想知道自己所看到的這朵鮮花的來源，就要去查找它本來是長在哪裏的。同樣，當心裏冒出一個念頭的時候，我們就要去觀察它究竟是從我們身體的哪一個部分、哪一個角落產生的。當我們用中觀的理論將身體的裏裏外外找遍了以後，就會深深地體會到：其實根本不存在什麽心的來處。
心的來處即是這樣觀察的，接下來便開始觀察心的住處。
如果心是存在的東西，它還是應該有一個位置，我們現在就去觀察，它的位置究竟在哪裏呢？如果真的有一個存在的位置，一定是在我們的身體內外，而不可能在其他地方。那身體的內外有沒有一個住處呢？此時，我們又可以通過前麵分析來處的方法去觀察。這樣一來，我們也就找不到所謂心的住處。
第三個，是觀察心的去處。接著上麵說的例子來講，在看到這束鮮花以後，我會認為“這束花好漂亮”，之後就生起“能用這束花去供佛該多好啊”的念頭，隨即這個念頭又消逝無蹤，而不會延續不斷。那麽，此時這個念頭去哪裏了呢？針對這些疑問，將身體一一分割解剖是最恰當、最見效的方法。在逐漸分解以後，我們就根本找不到它的去處。
這樣一來，我們就找不到心的來處、住處與去處，這是顯宗的一種觀察方法。
假使我們無論怎樣去觀察心的來、住、去，都生不起一點感受，就要從頭開始；如果反複從頭開始仍不見效，就證明我們的業障極其深重，所積累的資糧遠遠不足。此時該怎麽辦呢？就要從加行開始，修出離心、菩提心，以及金剛薩垛的修法，如果能將加行基礎打得十分牢靠，證悟空性就是水到渠成之事。
這是證悟空性的修法之一，大家一定要珍惜這些修法，不要認為這都是顯宗裏麵很簡單的方法，不值得去修。也許你們以後去聽大圓滿的修法，也聽不到更好的內容了。
我發現，所謂大圓滿法的初步修法方式，跟內地的漢傳佛教太相似了，南懷瑾先生所著的習禪錄影中，他也是這樣開示的。要說易懂，就夠易懂了，但是要操作起來，肯定是不得力的。我按這個思路，搞了兩年，總是在試圖冷靜又被幹擾的循環中，心靜不下來，也無法得到效果。
於是，我懷著好奇的心，來看它所記載的：空性的第二種修法。
此處首先著重介紹的，是觀察心的本性或者本質，這是空性的第二種修法。在很多顯宗的經書上都講過如何觀察心的本質。首先，是要去看心有沒有顏色——是紅色、白色還是藍色；有沒有形狀——是圓的、方的，還是長的、短的。當然，這些肯定是找不到的，心決不會有顏色或形狀。
此處所說的心，主要是指我們的意識。除了意識以外，我們的眼、耳、鼻、舌是沒有分別念的，所以也不會造業。主要的造業者，就是心或者意識。
意識就像基督教所說的上帝一樣，創造了我們的世界。真正的創世者，就是我們的心。大千世界的萬事萬物，都是由心所創造的。
既然心有如此強大的能力，它本身又是什麽呢？這就需要我們回頭來觀看心的本性。
當我們觀察心的本性時，不是去觀察眼、耳、鼻、舌等等所感知的外境，而主要是去觀察意識。
意識又是什麽樣的呢？我們首先從粗大的層麵一步步地去排除。
如果認為，倘若心存在，就應當是有顏色、有形狀的物質，但我們去觀察心，卻沒有發現什麽顏色和形狀，所以心就是空性的。
這種定義是錯誤的。沒有顏色、沒有形狀並不代表不存在。麥彭仁波切認為，這是一個極大的錯處。心本來就是一個沒有顏色、形狀、味道與聲音的東西，就像人的頭上沒有牛角一樣，知道心沒有顏色、形狀、味道與聲音，並不表示證悟空性。
讀到這段時，我突然發現，我就犯了這個錯誤，我以為無色無味沒有表麵特征表現的東西，就是空性的顯現，在這裏被否定了。這對我的震撼是比較大的，為什麽，我以前自己理解的字義，不對了呢？
反思了下，估計我這種自以為聰明結果走了歪路的人，還有不少。
有些人在打坐的時候，有時感到頭腦清醒，有時又感覺昏昏沉沉當昏沉的時候，腦子裏一片混沌，所以也不會認為證悟了什麽，但在狀態比較好的時候，當心一靜下來，便不再起任何雜念，並會感到十分穩定、平靜、舒服。
那時去看心的本性時，也不會看到顏色、形狀等等，由此便聯想到大圓滿法本當中所說的，心沒有顏色、形狀、味道與聲音，是恒定不變、本來光明、自然清淨、任運自成的，便認為自己所感覺到的穩定、光明、清淨、放鬆即是書中所講的境界，從而自認為現見了法身本麵，證悟了大圓滿。
在修法竅訣當中，這種很清淨、很輕鬆的無念感受，被稱為阿賴耶識。在阿賴耶識上麵，就可以體會到無念、輕鬆、清淨等等的感覺，但唯一缺少的，就是我們一再強調的“悟”——非常清楚地現見一切都是空性的感覺。
這一段再次證明，我當時在法露師的法會上，那一種空白的階段，也不是什麽證悟或者消息。看樣子，如同見性法師所說，那隻是一種無明的顯現。兩位大師將這種情況都得出相似的答案，誰說佛教中的標準，沒有唯一性？
真理隻有一個，過來的人才知道。對於我們外行，隻能靠猜。所以，擁有過來人經驗的指導，是多麽重要。以我的智力來看，沒有上師的指導，是不可能有真正成果的。所以，找到一個明白的善知識，並且取得他的信任，完全地信任他，接受他的引導，也就是拜師與皈依，是我最重要的事情了。
原文接下來對如何認識自心，說出了一些路徑。
如果有了這種“悟”的感覺，就肯定不是阿賴耶識；但如果沒有這樣的證悟，隻是感到清淨、寧靜，就像在萬籟俱寂的深更半夜，到空曠寂寥的草原上去打坐，就會一下子感到內心與外界都是一片寧靜，身體與環境都從自己的世界中消逝無蹤，周圍什麽聲音都沒有，就像在月球上麵一樣，這個是證悟了嗎？這個並不是證悟。
在將心的顏色、形狀、味道與聲音都一一排除之後，我們又會想到：雖然沒有顏色、形狀、味道與聲音，但仍然有一些沒有顏色、形狀、味道與聲音的物質也存在著，我們的心會不會是這樣的東西呢？這就是難以解決的最後一個問題了。如何解決呢？此時，我們就往內去看，讓心自己去看自己是最清楚的。比如說，我們每個人都有很多鮮為人知的曆史，不為人道的故事，如果去問旁人，就有些人知道，而有些人卻不知道，任何一個人都不可能知道另一個人一生所有的細節，但自己對自己，卻是再清楚不過的了。
同樣，我們的眼睛無法觀察心的本性，因為它不存在顏色；我們的手無法抓住心的本性，因為它不存在形狀、質礙；我們的耳朵無法聽到心的本性，因為它不具有聲音總而言之，我們的五根都不能認知心的本性。既然五根不能認知心的本性，那又有誰能夠認知呢？沒有別的東西，隻有心自己。
如何認知呢？一種方法，是心可以去推知自己，如果我存在，那肯定是有來處、住處與去處，這是前麵講過的；另外一種最好的方法，就是什麽也不想，不去尋找什麽來處、住處與去處，不去考慮那麽遠的問題，而是直接去看它的本性，唯一的方法，就是在心靜下來以後，什麽也不想，隻是自己去看。
有人會提出疑問：心沒有眼睛、沒有耳朵，也沒有觸覺，它怎麽去看呢？
這不是眼睛、耳朵所感知的層麵，而是心自己所具備的特有功能，心就是能夠感覺到自己。在內心不起任何雜念的情況下，就能看到心的本性。當然，在有雜念的時候，心的本來麵目就會被雜念所覆蓋，我們自然也無法看見。
按照中觀的方法，當心靜下來以後，就什麽也不想——既不追究過去，觀察現在，也不迎接未來——處於一種寧靜的狀態，並在這種狀態中去看心的本性。
如果你們在此時證悟，就會有一種前所未有的異樣感覺——非常清楚地看見它並不存在，是空性，而不是我們找不到它的顏色、形狀。就像在晴朗的白天，我能清晰地透過窗戶看到自己所處的樓房與對麵的樓房之間沒有任何建築物的存在，這不是我沒有找到，而是清清楚楚地看到兩者之間隻是一片開闊的空間一樣。
以前也講過，“沒有找到”和“找到沒有”是完全不同的兩碼事，同樣的兩組詞在順序顛倒以後，就有了很大的差別。所謂“沒有找到”，就是自己去看了，而沒有找到。隻是沒有找到而已，卻不能確定其不存在。因為世上有很多不能找到卻客觀存在的東西，如宇宙輻射、電磁波等等由此可知，沒有找到並不代表不存在。而“找到沒有”，卻是一清二楚地看到它不存在，我們所找到的結果，是被觀察的對象不存在。
看到這裏，我興奮地拍了拍我的大腿：太絕了！這個比喻太絕了，簡直妙得不要不要的。“沒有找到”與“找到沒有”，這兩者之間的差距，與開悟前後狀態的對比，簡直就是教科書般精確的語言，簡直就是數學公式般簡潔而美到極致的概括。沒有比簡潔更美好的東西了，我以學習易經的經曆來保證，古人一句最美好的話是：大道至簡。
當然，如何達到這種心靜下來看的狀態，也不是隨意就可以完成的。但是，這位上師卻把如此空妙的東西，講得很具體。
他說：“修習的方法，就是心靜下來後自己去看，自己去感受，隻有這個辦法，除此別無他方。在此時此刻，其他所有的辦法都徹底失靈，派不上一點用場。之所以我們之前我們要通過聽經聞法、修加行——積資淨障、祈禱上師等等來做準備，就是為了這個目的。所有的加行，都是證悟空性的前奏。如果通過別的辦法也可以證悟空性，那麽加行等等不修也可以，但事實證明，隻有打好加行基礎，才能最終證悟空性。”
加行，他隻用了兩個詞來概括，所謂“積資淨障，祈禱上師”。其實內容是非常豐富的。積資，所有的功德的積累，以及學佛的條件的形成，都算是積資。比如過去道教修行中，講究法侶財地四要素，這也算是一種積資。所謂淨障，除了嚴守戒律以外，也要培養自己的平等心、菩提心，以平等慈悲的心態提升自己的發心基礎。
當然，裏麵加了祈禱上師，我不知道機理是什麽，反正，以文大姐他們的說法，上師，對自己的修行，簡直就是神一樣的存在，必須遵從，甚至迷信。
接下來的文字，介紹了修空性的過程。
修空性的過程一般有三個層麵：第一個，是胡思亂想、雜念縈繞的層麵。這個層麵是可以跨越的。比如說，我們在打坐的時候，有時會頭腦非常清醒，即使坐一、兩個小時也沒有太多的雜念，感覺很輕鬆。在這種情況下，我們就拋開了第一個層麵，而直接進入了第二個層麵——阿賴耶識的層麵；拋開阿賴耶識，就是第三個層麵，也即心的本性。
我以前所學所修，隻是到達了這上麵描寫的第一個層麵。第二個層麵，我幾乎要到了，就是那次法會上的經曆，結果還是沒有到，隻是一種接觸到自身無明的本相而已，與阿賴耶識還沒接觸上。更別說第三種層麵了。
這位上師最好的教育方式就在於，他所有的理論，都是建立在初學者的感受上講的。如同小學老師，讓你先學會用手指頭，學十以內的加減法。下麵的內容，就很像手把手教我們數數一樣，簡單而直觀。
如果大家以後打坐的時候有一點輕鬆、舒服的感覺，也千萬不要去執著它，而要把著重點放在有沒有“悟”字上麵。如果有了“悟”，則即使沒有證悟大圓滿，但至少也肯定證悟了中觀的空性。如果還沒有接觸到空的層次，隻是感覺心無雜念、寧靜安祥，就算不上是什麽證悟境界，隻是阿賴耶識而已。
證悟這個境界以後，還算不上是大圓滿之類的境界。也許有人會問：如果不是大圓滿修法，那是什麽修法呢？這隻是中觀的修法，但在中觀修法當中，它又不是僅僅停留在書麵的理論，而是與切實的修持密切相關的實修竅訣，這都是我在上師那裏學到的。
有一部非常著名的經典——現觀莊嚴論，作者彌勒菩薩在該論當中，將自己在釋迦牟尼佛座前親耳聽到的大乘空性修法歸納為兩種：第一種，是在該論第四品當中所講的不執著外境，要證悟外境的空性；第二種，是不執著自己的內心，要證悟內心的空性。整部經典的精華，就是這兩句話。在這兩句話當中，涵蓋了所有般若波羅蜜多經典——般若十萬頌、般若二萬八千頌、般若一萬八千頌，直至最簡略的般若心經——的修法。
在修人身難得、死亡無常等等的時候，就是要去思維，那時就必須要有層出不窮、此起彼伏的念頭，但在這個空性修法當中，就不能再進行思維，而要放下一切念頭。
我再總結一下前麵所講的兩種空性修法的要點：第一個修法，是要進行觀察思維的；第二個修法，則不能有任何的思維，這有點類似於禪宗的修法。
這是最關鍵的一個修法，在大手印等修法的關鍵時刻，都會集中到這個修法上來。
原來，這位大師，也是很了解禪宗的，他所說的，與我體會的，簡直是一個結論。有一種修法就是讓你按思路去想。還有一種，就是什麽都不想。其實掌握起來，都需要大量的時間去體會，以及上師及時對你進行幫助。想靠自己的小聰明，覺得自己看了點書，能夠打坐幾小時，就可以了，簡直太可笑。估計有這種思想的人，不僅小學沒畢業，或許入學資格都沒取得過。
他對第三種空性的修法，開場白是最簡潔的。但這也是我從來沒有接觸過的修法。
第三種空性的修法，是有思維的修法。
如果心靜下來了，也去看了，卻始終沒有空性的感受，此時又該怎麽辦呢？我們還是要回到起點，像原來一樣去思維。在這個修法當中，不是去思維心的來處、去處等等，而是要去觀察心的存在之地。
我們可以這樣假設：如果我有一個存在的心或者精神，則肯定應該在我肉體的外表、內部，或者外表與內部的中間，而決不可能在外麵的牆壁上、桌子上、花瓶中，因為精神和肉體的綜合體才叫做我，既然作為構成我的一部分的肉體在此處，那麽，作為另一半的精神又怎麽可能在毫不相關的牆壁上呢？所以，我的精神或者心一定是在肉體的內外。如果在我肉體的外表、內部，或者外表與內部的中間都不存在所謂的心，那它就應該是無生無滅，根本不存在的。
在判定出這個結論以後，我們就開始去找。如果心在肉體的外表、內部與中間，那又在外表、內部與中間的哪個地方呢？心所依附的外表、內部與中間本身究竟存不存在呢？然後就像前麵所講的中觀思維方式一樣，把外表的皮膚分解為空性。接下來，我們又可以進一步思維，既然在外表找不到，那它是不是位於中間或者內部呢？內部有什麽呢？每一個看過天葬、學過解剖學、學過人體結構的人都知道，裏麵無非是一些肌肉、骨骼、骨髓、心髒、肝髒等組織與內髒器官而已，然後，我們又可以將它們一一分解，直至全部分解為虛空。
如果又有人認為：雖然沒有位於外表與裏麵，那它是不是位於中間呢？那我們就要問，除了外表與內部以外，究竟什麽是中間呢？所謂的中間，隻是一個相對的抽象概念而已，實際上並不存在什麽確定的“中間”。這樣觀察以後，就在身體的裏裏外外都找不到心的存在之處，因為心本身就是無形的，要給它確定出一個位置是很難的。
這不是“沒有找到”，而是“找到沒有”，也即找到了空性。
然而，雖然有些人也找了，卻沒有找到這種感覺，所有的方法都嚐試了，還是對空性一竅不通、毫無知覺，這種人肯定是加行沒有修好。此時就應該將以前所修的加行數量歸零，從人身難得、死亡無常等起點開始重新修加行。隻要堅持這樣修持下去，以後一定會證悟的。
上述三種不同的空性修法，大家既可以任修一種，也可以三種同時並修。如果想證悟，中間的方法是最直接、最容易證悟的，但因為這種方法沒有很多的思維，所以對有些人來說也不適合。對這些人來說，就要先通過思維的方法來打牢基礎，然後再修不思維的方法。
另外，本論還提到，在修空性的時候，我們有可能會對空性的念頭產生執著，會認為包括身體、精神等其他東西都不存在，唯獨剩下了空性，隻有空性是存在的。
如果空性實實在在地存在，那它又是如何存在的呢？這種觀念是不堪一擊的，因為世上本身就不會有一個實有的東西存在。如果認為空性存在，就成了一種執著，所以必須要放棄，對空性也不能有執著，但這是最終放棄的執著，首先能夠證悟空性，就已經很不錯了。
看到這一段時，基本上對空性修法的描述就告一段落了。我想，如果萬老師在此處的話，他看到這一段，會是什麽樣的感受呢？
這裏有一個最好的哲學辯論，在邏輯學發展史上，也有類似的辯論，幾乎可以形成一個經典的案例。我想象著我跟萬老師辯論時的發問：“萬老師，你覺得空性是否真的存在？”
如果他說不存在，那為什麽佛教多次強調空性，難道是佛在撒謊嗎？況且，空性從理論上說，確實是可以證實的。前麵所說的一大堆道理，都已經證明了空性。如果不承認，那等於推翻了佛教的大量經典。
他如果說存在，那就犯了邏輯上的毛病。一個什麽都沒有的東西，以什麽方式什麽狀態存在？沒有的東西能夠存在嗎？這個問題在邏輯上，是兩難的，如同自己抓往自己的頭發，把自己提起來。
我還真有衝動，想給萬老師打個電話，結果在找手機時，發現自己的腿已經坐麻了。手機時間顯示，此時已經是深夜，我在床上打坐看書的時間，已經超過三個小時了。
這真是不知不覺的、了不起的、時間上的進步。
“你不要細想那些名詞與含義，你隻要有個印象就行了。佛法廣大，我們過多的思維，不過入海算沙。你隻要有個整體的框架印象，知道大概是哪回事就行。”
“劉大哥還是不肯教我？”
“我哪有資格，實話實說，我跟你文大姐學了這麽些年，除了死記上師教的法門外，其它東西，也不太了解。當然也不需要了解，我們畢竟不是傳法師。比如渡河，我們死抱著一個木頭可以過河，你戴個救生圈可以過河，隻要能夠過河，了解那麽多，沒什麽益處。萬一有了攀比心，木頭與救生圈都想要，都沒抓牢，還有生命危險，對不對？”
這個比喻很有說服力，是這個道理。古人說聖法無巧，唯嫌揀擇。牢守一個死辦法，有時比東張西望有用得多。
“那你教我一個最基本的，比如九節佛風，我看裏麵記載算是最簡單的了，記載也有具體辦法，但我自己試著搞時，又總覺得它沒說清楚，有點沒底。”
文大姐停下了筷子，望著我：“小莊，你別試著練了，危險！不是我們不教你，是因為我們沒有資格教你。這是密教中的規矩，隻有傳法師才有資格。畢竟，出了事，隻有有能力的人才能夠糾正。”
劉大哥給我解釋了密教的一些傳法規矩，這些都是常識，但執行起來很嚴格的。
密教是一整套訓練教育體係。所謂傳法師，就像我們教育局所搞的老師資格考試一樣，隻有具有資格證的人，才能夠當老師。這保證了師資力量。況且，一個法門就是一個體係，比如密教裏紅、黃、白、花等教派，各自有各自的法門與傳承體係，如果沒有確定傳承的延續，就代表沒有師承，也就無法辦學授徒了。
這就像是我們的義務教育，各有各的學區，西城區的小學不能收房山區的孩子上課一樣。當然，他們可以轉學，但都必須是正規的教育局承認的學校，才能夠得到行業承認。白教的大師，當然也可以進修紅教的法門，但也需要辦理入學手續，就是拜師儀式。
文大姐告訴我，希望我先利用這幾天時間，多看看後麵的內容，有個大體的了解，不需要修具體的法。我不僅沒有修的能力，也沒有修的資格。因為，沒有明確正規的上師指導，個人修法不僅危險，而且是違反戒律的。
“看書，或者做大禮拜，就這兩樣就行。至於找上師，這得看緣分，當然，我們也在留意。”劉大哥這一說，就非常明了，我安住於當下，當成一個調整期就行。
接著看第二部分，就知道，密教的教育體係如同一個精密的等級階梯，是一步步往上爬的。如果說漢傳佛教的教授方法適用於兩端，而藏傳佛教，更適合中間的大多數。所謂兩端，是指普通百姓如果沒有什麽理論基礎與時間精力，隻修一句佛號，也有可能成功。上端的，是對最智慧最有宿緣的高人，禪宗可以幫你頓悟。
而社會上最多的，是我們這種有點知識有點條件的人，更適就藏傳佛教這種，類似於學校分級教學的方式。
第二部分，就把思想行為及效果的次第，作了一個略縮版的介紹。我過去不管是自己看書還是在廟裏打坐，師父們都講什麽空性，講什麽菩提心。這些觀念雖然很多，但如何到達，就會靠悟了，沒有具體的思路。
但是，這一部分，書上卻引用上師的言論，表達出了我渴求的一部分知識。所謂空性雖然本空，但從有到空，是有抵達的辦法的。
空性的第一種修法，與禪宗參話頭差不多，觀察心的來去生滅。如何觀察心的本性呢？本論是從來處、住處和去處三個方麵來進行觀察的，這個大家一定要記住。
怎樣去觀察心的來處、住處和去處呢？是不是從書上去尋找答案，是不是用其他的什麽邏輯去推導呢？都不是。此處我們所用的方法，就是讓心回頭自己去看。
當一個念頭剛剛冒出來的時候，無論是善的念頭、惡的念頭，還是無記的念頭，我們就立即去把它抓住。
所謂“抓住”的意思，就是不再往下走，而是去觀察它。比如說，我看到一朵花的時候，就會產生“這個花好漂亮”的念頭，此時立刻停下來，緊接著就向內觀察：剛才我所產生的這個念頭是從哪裏來的呢？
首先，是觀察心的來處。比如說，如果我們想知道自己所看到的這朵鮮花的來源，就要去查找它本來是長在哪裏的。同樣，當心裏冒出一個念頭的時候，我們就要去觀察它究竟是從我們身體的哪一個部分、哪一個角落產生的。當我們用中觀的理論將身體的裏裏外外找遍了以後，就會深深地體會到：其實根本不存在什麽心的來處。
心的來處即是這樣觀察的，接下來便開始觀察心的住處。
如果心是存在的東西，它還是應該有一個位置，我們現在就去觀察，它的位置究竟在哪裏呢？如果真的有一個存在的位置，一定是在我們的身體內外，而不可能在其他地方。那身體的內外有沒有一個住處呢？此時，我們又可以通過前麵分析來處的方法去觀察。這樣一來，我們也就找不到所謂心的住處。
第三個，是觀察心的去處。接著上麵說的例子來講，在看到這束鮮花以後，我會認為“這束花好漂亮”，之後就生起“能用這束花去供佛該多好啊”的念頭，隨即這個念頭又消逝無蹤，而不會延續不斷。那麽，此時這個念頭去哪裏了呢？針對這些疑問，將身體一一分割解剖是最恰當、最見效的方法。在逐漸分解以後，我們就根本找不到它的去處。
這樣一來，我們就找不到心的來處、住處與去處，這是顯宗的一種觀察方法。
假使我們無論怎樣去觀察心的來、住、去，都生不起一點感受，就要從頭開始；如果反複從頭開始仍不見效，就證明我們的業障極其深重，所積累的資糧遠遠不足。此時該怎麽辦呢？就要從加行開始，修出離心、菩提心，以及金剛薩垛的修法，如果能將加行基礎打得十分牢靠，證悟空性就是水到渠成之事。
這是證悟空性的修法之一，大家一定要珍惜這些修法，不要認為這都是顯宗裏麵很簡單的方法，不值得去修。也許你們以後去聽大圓滿的修法，也聽不到更好的內容了。
我發現，所謂大圓滿法的初步修法方式，跟內地的漢傳佛教太相似了，南懷瑾先生所著的習禪錄影中，他也是這樣開示的。要說易懂，就夠易懂了，但是要操作起來，肯定是不得力的。我按這個思路，搞了兩年，總是在試圖冷靜又被幹擾的循環中，心靜不下來，也無法得到效果。
於是，我懷著好奇的心，來看它所記載的：空性的第二種修法。
此處首先著重介紹的，是觀察心的本性或者本質，這是空性的第二種修法。在很多顯宗的經書上都講過如何觀察心的本質。首先，是要去看心有沒有顏色——是紅色、白色還是藍色；有沒有形狀——是圓的、方的，還是長的、短的。當然，這些肯定是找不到的，心決不會有顏色或形狀。
此處所說的心，主要是指我們的意識。除了意識以外，我們的眼、耳、鼻、舌是沒有分別念的，所以也不會造業。主要的造業者，就是心或者意識。
意識就像基督教所說的上帝一樣，創造了我們的世界。真正的創世者，就是我們的心。大千世界的萬事萬物，都是由心所創造的。
既然心有如此強大的能力，它本身又是什麽呢？這就需要我們回頭來觀看心的本性。
當我們觀察心的本性時，不是去觀察眼、耳、鼻、舌等等所感知的外境，而主要是去觀察意識。
意識又是什麽樣的呢？我們首先從粗大的層麵一步步地去排除。
如果認為，倘若心存在，就應當是有顏色、有形狀的物質，但我們去觀察心，卻沒有發現什麽顏色和形狀，所以心就是空性的。
這種定義是錯誤的。沒有顏色、沒有形狀並不代表不存在。麥彭仁波切認為，這是一個極大的錯處。心本來就是一個沒有顏色、形狀、味道與聲音的東西，就像人的頭上沒有牛角一樣，知道心沒有顏色、形狀、味道與聲音，並不表示證悟空性。
讀到這段時，我突然發現，我就犯了這個錯誤，我以為無色無味沒有表麵特征表現的東西，就是空性的顯現，在這裏被否定了。這對我的震撼是比較大的，為什麽，我以前自己理解的字義，不對了呢？
反思了下，估計我這種自以為聰明結果走了歪路的人，還有不少。
有些人在打坐的時候，有時感到頭腦清醒，有時又感覺昏昏沉沉當昏沉的時候，腦子裏一片混沌，所以也不會認為證悟了什麽，但在狀態比較好的時候，當心一靜下來，便不再起任何雜念，並會感到十分穩定、平靜、舒服。
那時去看心的本性時，也不會看到顏色、形狀等等，由此便聯想到大圓滿法本當中所說的，心沒有顏色、形狀、味道與聲音，是恒定不變、本來光明、自然清淨、任運自成的，便認為自己所感覺到的穩定、光明、清淨、放鬆即是書中所講的境界，從而自認為現見了法身本麵，證悟了大圓滿。
在修法竅訣當中，這種很清淨、很輕鬆的無念感受，被稱為阿賴耶識。在阿賴耶識上麵，就可以體會到無念、輕鬆、清淨等等的感覺，但唯一缺少的，就是我們一再強調的“悟”——非常清楚地現見一切都是空性的感覺。
這一段再次證明，我當時在法露師的法會上，那一種空白的階段，也不是什麽證悟或者消息。看樣子，如同見性法師所說，那隻是一種無明的顯現。兩位大師將這種情況都得出相似的答案，誰說佛教中的標準，沒有唯一性？
真理隻有一個，過來的人才知道。對於我們外行，隻能靠猜。所以，擁有過來人經驗的指導，是多麽重要。以我的智力來看，沒有上師的指導，是不可能有真正成果的。所以，找到一個明白的善知識，並且取得他的信任，完全地信任他，接受他的引導，也就是拜師與皈依，是我最重要的事情了。
原文接下來對如何認識自心，說出了一些路徑。
如果有了這種“悟”的感覺，就肯定不是阿賴耶識；但如果沒有這樣的證悟，隻是感到清淨、寧靜，就像在萬籟俱寂的深更半夜，到空曠寂寥的草原上去打坐，就會一下子感到內心與外界都是一片寧靜，身體與環境都從自己的世界中消逝無蹤，周圍什麽聲音都沒有，就像在月球上麵一樣，這個是證悟了嗎？這個並不是證悟。
在將心的顏色、形狀、味道與聲音都一一排除之後，我們又會想到：雖然沒有顏色、形狀、味道與聲音，但仍然有一些沒有顏色、形狀、味道與聲音的物質也存在著，我們的心會不會是這樣的東西呢？這就是難以解決的最後一個問題了。如何解決呢？此時，我們就往內去看，讓心自己去看自己是最清楚的。比如說，我們每個人都有很多鮮為人知的曆史，不為人道的故事，如果去問旁人，就有些人知道，而有些人卻不知道，任何一個人都不可能知道另一個人一生所有的細節，但自己對自己，卻是再清楚不過的了。
同樣，我們的眼睛無法觀察心的本性，因為它不存在顏色；我們的手無法抓住心的本性，因為它不存在形狀、質礙；我們的耳朵無法聽到心的本性，因為它不具有聲音總而言之，我們的五根都不能認知心的本性。既然五根不能認知心的本性，那又有誰能夠認知呢？沒有別的東西，隻有心自己。
如何認知呢？一種方法，是心可以去推知自己，如果我存在，那肯定是有來處、住處與去處，這是前麵講過的；另外一種最好的方法，就是什麽也不想，不去尋找什麽來處、住處與去處，不去考慮那麽遠的問題，而是直接去看它的本性，唯一的方法，就是在心靜下來以後，什麽也不想，隻是自己去看。
有人會提出疑問：心沒有眼睛、沒有耳朵，也沒有觸覺，它怎麽去看呢？
這不是眼睛、耳朵所感知的層麵，而是心自己所具備的特有功能，心就是能夠感覺到自己。在內心不起任何雜念的情況下，就能看到心的本性。當然，在有雜念的時候，心的本來麵目就會被雜念所覆蓋，我們自然也無法看見。
按照中觀的方法，當心靜下來以後，就什麽也不想——既不追究過去，觀察現在，也不迎接未來——處於一種寧靜的狀態，並在這種狀態中去看心的本性。
如果你們在此時證悟，就會有一種前所未有的異樣感覺——非常清楚地看見它並不存在，是空性，而不是我們找不到它的顏色、形狀。就像在晴朗的白天，我能清晰地透過窗戶看到自己所處的樓房與對麵的樓房之間沒有任何建築物的存在，這不是我沒有找到，而是清清楚楚地看到兩者之間隻是一片開闊的空間一樣。
以前也講過，“沒有找到”和“找到沒有”是完全不同的兩碼事，同樣的兩組詞在順序顛倒以後，就有了很大的差別。所謂“沒有找到”，就是自己去看了，而沒有找到。隻是沒有找到而已，卻不能確定其不存在。因為世上有很多不能找到卻客觀存在的東西，如宇宙輻射、電磁波等等由此可知，沒有找到並不代表不存在。而“找到沒有”，卻是一清二楚地看到它不存在，我們所找到的結果，是被觀察的對象不存在。
看到這裏，我興奮地拍了拍我的大腿：太絕了！這個比喻太絕了，簡直妙得不要不要的。“沒有找到”與“找到沒有”，這兩者之間的差距，與開悟前後狀態的對比，簡直就是教科書般精確的語言，簡直就是數學公式般簡潔而美到極致的概括。沒有比簡潔更美好的東西了，我以學習易經的經曆來保證，古人一句最美好的話是：大道至簡。
當然，如何達到這種心靜下來看的狀態，也不是隨意就可以完成的。但是，這位上師卻把如此空妙的東西，講得很具體。
他說：“修習的方法，就是心靜下來後自己去看，自己去感受，隻有這個辦法，除此別無他方。在此時此刻，其他所有的辦法都徹底失靈，派不上一點用場。之所以我們之前我們要通過聽經聞法、修加行——積資淨障、祈禱上師等等來做準備，就是為了這個目的。所有的加行，都是證悟空性的前奏。如果通過別的辦法也可以證悟空性，那麽加行等等不修也可以，但事實證明，隻有打好加行基礎，才能最終證悟空性。”
加行，他隻用了兩個詞來概括，所謂“積資淨障，祈禱上師”。其實內容是非常豐富的。積資，所有的功德的積累，以及學佛的條件的形成，都算是積資。比如過去道教修行中，講究法侶財地四要素，這也算是一種積資。所謂淨障，除了嚴守戒律以外，也要培養自己的平等心、菩提心，以平等慈悲的心態提升自己的發心基礎。
當然，裏麵加了祈禱上師，我不知道機理是什麽，反正，以文大姐他們的說法，上師，對自己的修行，簡直就是神一樣的存在，必須遵從，甚至迷信。
接下來的文字，介紹了修空性的過程。
修空性的過程一般有三個層麵：第一個，是胡思亂想、雜念縈繞的層麵。這個層麵是可以跨越的。比如說，我們在打坐的時候，有時會頭腦非常清醒，即使坐一、兩個小時也沒有太多的雜念，感覺很輕鬆。在這種情況下，我們就拋開了第一個層麵，而直接進入了第二個層麵——阿賴耶識的層麵；拋開阿賴耶識，就是第三個層麵，也即心的本性。
我以前所學所修，隻是到達了這上麵描寫的第一個層麵。第二個層麵，我幾乎要到了，就是那次法會上的經曆，結果還是沒有到，隻是一種接觸到自身無明的本相而已，與阿賴耶識還沒接觸上。更別說第三種層麵了。
這位上師最好的教育方式就在於，他所有的理論，都是建立在初學者的感受上講的。如同小學老師，讓你先學會用手指頭，學十以內的加減法。下麵的內容，就很像手把手教我們數數一樣，簡單而直觀。
如果大家以後打坐的時候有一點輕鬆、舒服的感覺，也千萬不要去執著它，而要把著重點放在有沒有“悟”字上麵。如果有了“悟”，則即使沒有證悟大圓滿，但至少也肯定證悟了中觀的空性。如果還沒有接觸到空的層次，隻是感覺心無雜念、寧靜安祥，就算不上是什麽證悟境界，隻是阿賴耶識而已。
證悟這個境界以後，還算不上是大圓滿之類的境界。也許有人會問：如果不是大圓滿修法，那是什麽修法呢？這隻是中觀的修法，但在中觀修法當中，它又不是僅僅停留在書麵的理論，而是與切實的修持密切相關的實修竅訣，這都是我在上師那裏學到的。
有一部非常著名的經典——現觀莊嚴論，作者彌勒菩薩在該論當中，將自己在釋迦牟尼佛座前親耳聽到的大乘空性修法歸納為兩種：第一種，是在該論第四品當中所講的不執著外境，要證悟外境的空性；第二種，是不執著自己的內心，要證悟內心的空性。整部經典的精華，就是這兩句話。在這兩句話當中，涵蓋了所有般若波羅蜜多經典——般若十萬頌、般若二萬八千頌、般若一萬八千頌，直至最簡略的般若心經——的修法。
在修人身難得、死亡無常等等的時候，就是要去思維，那時就必須要有層出不窮、此起彼伏的念頭，但在這個空性修法當中，就不能再進行思維，而要放下一切念頭。
我再總結一下前麵所講的兩種空性修法的要點：第一個修法，是要進行觀察思維的；第二個修法，則不能有任何的思維，這有點類似於禪宗的修法。
這是最關鍵的一個修法，在大手印等修法的關鍵時刻，都會集中到這個修法上來。
原來，這位大師，也是很了解禪宗的，他所說的，與我體會的，簡直是一個結論。有一種修法就是讓你按思路去想。還有一種，就是什麽都不想。其實掌握起來，都需要大量的時間去體會，以及上師及時對你進行幫助。想靠自己的小聰明，覺得自己看了點書，能夠打坐幾小時，就可以了，簡直太可笑。估計有這種思想的人，不僅小學沒畢業，或許入學資格都沒取得過。
他對第三種空性的修法，開場白是最簡潔的。但這也是我從來沒有接觸過的修法。
第三種空性的修法，是有思維的修法。
如果心靜下來了，也去看了，卻始終沒有空性的感受，此時又該怎麽辦呢？我們還是要回到起點，像原來一樣去思維。在這個修法當中，不是去思維心的來處、去處等等，而是要去觀察心的存在之地。
我們可以這樣假設：如果我有一個存在的心或者精神，則肯定應該在我肉體的外表、內部，或者外表與內部的中間，而決不可能在外麵的牆壁上、桌子上、花瓶中，因為精神和肉體的綜合體才叫做我，既然作為構成我的一部分的肉體在此處，那麽，作為另一半的精神又怎麽可能在毫不相關的牆壁上呢？所以，我的精神或者心一定是在肉體的內外。如果在我肉體的外表、內部，或者外表與內部的中間都不存在所謂的心，那它就應該是無生無滅，根本不存在的。
在判定出這個結論以後，我們就開始去找。如果心在肉體的外表、內部與中間，那又在外表、內部與中間的哪個地方呢？心所依附的外表、內部與中間本身究竟存不存在呢？然後就像前麵所講的中觀思維方式一樣，把外表的皮膚分解為空性。接下來，我們又可以進一步思維，既然在外表找不到，那它是不是位於中間或者內部呢？內部有什麽呢？每一個看過天葬、學過解剖學、學過人體結構的人都知道，裏麵無非是一些肌肉、骨骼、骨髓、心髒、肝髒等組織與內髒器官而已，然後，我們又可以將它們一一分解，直至全部分解為虛空。
如果又有人認為：雖然沒有位於外表與裏麵，那它是不是位於中間呢？那我們就要問，除了外表與內部以外，究竟什麽是中間呢？所謂的中間，隻是一個相對的抽象概念而已，實際上並不存在什麽確定的“中間”。這樣觀察以後，就在身體的裏裏外外都找不到心的存在之處，因為心本身就是無形的，要給它確定出一個位置是很難的。
這不是“沒有找到”，而是“找到沒有”，也即找到了空性。
然而，雖然有些人也找了，卻沒有找到這種感覺，所有的方法都嚐試了，還是對空性一竅不通、毫無知覺，這種人肯定是加行沒有修好。此時就應該將以前所修的加行數量歸零，從人身難得、死亡無常等起點開始重新修加行。隻要堅持這樣修持下去，以後一定會證悟的。
上述三種不同的空性修法，大家既可以任修一種，也可以三種同時並修。如果想證悟，中間的方法是最直接、最容易證悟的，但因為這種方法沒有很多的思維，所以對有些人來說也不適合。對這些人來說，就要先通過思維的方法來打牢基礎，然後再修不思維的方法。
另外，本論還提到，在修空性的時候，我們有可能會對空性的念頭產生執著，會認為包括身體、精神等其他東西都不存在，唯獨剩下了空性，隻有空性是存在的。
如果空性實實在在地存在，那它又是如何存在的呢？這種觀念是不堪一擊的，因為世上本身就不會有一個實有的東西存在。如果認為空性存在，就成了一種執著，所以必須要放棄，對空性也不能有執著，但這是最終放棄的執著，首先能夠證悟空性，就已經很不錯了。
看到這一段時，基本上對空性修法的描述就告一段落了。我想，如果萬老師在此處的話，他看到這一段，會是什麽樣的感受呢？
這裏有一個最好的哲學辯論，在邏輯學發展史上，也有類似的辯論，幾乎可以形成一個經典的案例。我想象著我跟萬老師辯論時的發問：“萬老師，你覺得空性是否真的存在？”
如果他說不存在，那為什麽佛教多次強調空性，難道是佛在撒謊嗎？況且，空性從理論上說，確實是可以證實的。前麵所說的一大堆道理，都已經證明了空性。如果不承認，那等於推翻了佛教的大量經典。
他如果說存在，那就犯了邏輯上的毛病。一個什麽都沒有的東西，以什麽方式什麽狀態存在？沒有的東西能夠存在嗎？這個問題在邏輯上，是兩難的，如同自己抓往自己的頭發，把自己提起來。
我還真有衝動，想給萬老師打個電話，結果在找手機時，發現自己的腿已經坐麻了。手機時間顯示，此時已經是深夜，我在床上打坐看書的時間，已經超過三個小時了。
這真是不知不覺的、了不起的、時間上的進步。