皇帝來的很突然。
說的話同樣顯得很突兀。
但無論是薛應旂，還是王畿，都沒有多餘的話。
既沒有像王世貞預料中的那樣一個勁地瞠目結舌，也沒有像話本中一般，對皇帝百般刁難，強令自證。
幾人很快收斂了驚訝的神情，不約而同地靜靜看著皇帝。
錢德洪沉默片刻後，自嘲一笑，讚道：“陛下果是聖君！內聖外王的好聖君！”
朱翊鈞不僅沒拿架子，反而再度自謙道：“學生如今坐的不是龍椅，隻是一把矮椅，諸公若是看得起，不妨稱學生一聲居士。”
錢、王、袁、薛四人，連帶李贄、王世貞，一同起身執禮：“長惟居士。”
與什麽道君真君一類群臣陪玩的角色扮演不同，這一聲居士，真真切切地彰顯著朱翊鈞如今的經學地位。
朱翊鈞含蓄回禮：“諸公請了。”
眾人落座。
袁洪愈好奇看向皇帝：“還未請教居士，方才那篇雄文作何題名？”
朱翊鈞認真回道：“當不得袁公雄文之讚，劣作是一篇文獻綜述，其名為《純粹理性與實踐理性：儒門學派之淺見》。”
袁洪愈聞言頷首，細細品咂片刻，忍不住再二再三頷首。
他神情含蓄：“居士學問做的不錯。”
朱翊鈞笑而不語。
王畿聲音略有澀然，緩緩開口：“見得袁公時，老夫還在感慨百花齊放，此時見得居士，已然唯恐是引蛇出洞了。”
他便是如今陽明後學的扛鼎之人。
認為良知本體就是虛寂，要體認這個本體隻有從悟上入手，一切外在的功夫都是多餘的。
作為任心使性的張狂鼻祖，說話也沒有太多顧忌。
他當初便是因學說不為夏言所容而被黜落。
顏山農因為指斥“專製”，慘遭構陷下獄。
梁汝元倡行師友交通形成勢力，即所謂的“黨會”，而屢遭下獄、緝捕。
王畿對於皇帝的突然現身，已經戒備到了極點。
雖說學說不以個人殞命而消亡，但皇帝的態度，對學派生存發展的環境，有著難以忽視的影響。
朱翊鈞聞言搖了搖頭，真心實意與王畿開解道：“儒門辯經，豈有世俗強權插手的餘地？”
一旁的薛應旂不知道王畿神色變幻個什麽勁，他適時插話：“此時方知今日之會題名之由來。”
也難怪王世貞口氣這麽大。
敢以“定義”二字為題，原來是身後站著一尊活生生的聖王。
王世貞將話接了過來：“古人雲，凡事必有初。”
“道學開創之始，張橫渠便立下真言，為天地立心，為生民立命。”
“何解？”
“探究窮世界之本源，明悟人所存在之根本。”
“既然如此，定義人之本體的範疇，厘清認識外界的視角，自然是首要一位。”
“以此為題名，豈非開門見山？”
說到這裏。
便是要進入正題了。
而作為提綱挈領的朱翊鈞，自然是兢兢業業，不作半點偷懶。
他朝台下略作補充，開口解釋道：“人之本體、認識世界的視角，看似是兩個問題，其實指向一個問題。”
“人的本體，雖然指稱人，但是並不是血肉意義，或者說個體意義上的人，而是作為人的意識根源——‘理性’。”
“所以，本體的內涵，並不在於以人或者個人為中心，而是自我的理性作為認識天地整體存在的基礎，並反過來以此區分自身的存在。”
“人獨立於世界存在，又存在於世界之中。”
“所以，今日的隻論一點。”
“儒門這場大道之爭，究竟何去何從？”
台上幾人聽著皇帝侃侃而談，目露驚歎且不說。
台下眾人，本就難以置信，此時聽了皇帝親口說出這番話，泰半臉上都露出複雜神色。
好在這群與會者政治素養普及到位，還沒有一個人敢明目張膽談論此事。
隻是熟識之間，心照不宣地交換著眼神。
袁洪愈沉默片刻，第一個將話接過：“居士提綱挈領，將程朱列於陸王之源流，那老夫先說，當沒有異議罷？”
作為理學嫡傳，按源流而言，確應該袁洪愈在先。
眾人自然認可。
袁洪愈一板一眼回禮，而後開口道：“朱子作為前宋道學的集大成者，本朝已然飽受非議，實在憾事。”
“陽明駁朱子‘格物致知’過於重視外在之理，而不首先立足於良知，是對‘本體’的藐視。”
“誠如長惟居士方才所言，陽明以此開創心學，以性為人之本體，良知為人之本體。”
“惜哉，矯枉過正。”
“今以王龍溪以主流，取心外無物四字，抹殺人於萬物之認識，隻取自我，唯我獨尊。”
“又取無善無惡心之體四句，將心體看做虛無，一切修養功夫皆有礙於認識。”
“道德、禮法、律令、人情、共識，付之一炬。”
“浮誕不經，以惡為美，混淆人物，虛無主客，此大謬與世！”
“要說推陳，始要從王龍溪之學說推而棄之。”
龍溪，指的是王畿。
可以說這位是影響力最廣泛，同時也是爭議最大的宗師。
不說格物，不說修習，隻講悟道。
其主張通俗言之，便是“我不要你們覺得，我要我覺得”一句而已。
可謂是消解共識的第一宗師，在某些特定群體中有著無可比擬的地位。
但如此風靡三十載，也到了被反噬的時候。
像這樣受到同道的口誅筆伐都是常態。
錢德洪與其時常較氣，也是由此而生；顧憲成一小輩，都肆無忌憚將王畿的學說與李贄的，立起來一起批判。
如今皇帝說要推陳出新，袁洪愈同樣是第一個將王畿拖出來打。
王畿極有涵養，對此反而含笑以對，示意袁洪愈繼續說。
“至於出新……”
“王門正統在錢緒山，其恢宏師說，論學宗旨主陽明晚年所陳，事上磨練。”
“以‘性無體，以知為體；知無本，事物乃其實在。’立論，力陳在事上‘行著習察’，以達在認識上泯滅‘氣拘物蔽’。”
“王門別宗李卓吾，獨辟蹊徑，開普世之說。”
“以‘抽象天理於人，人以實踐明道’立論，主張人在理上格知，貼合世情。”
“朱王兼修在薛方山，取‘萬物皆備於我，萬物皆具於心’，‘格物窮理，先知而後行’二句，融會貫通。”
“整合朱、王，主‘務從實踐’，身體力行，而後求諸本心。”
“子曰，心即本體，子曰，格物致知。”
“如此，錢緒山、李卓吾、薛方山，豈非殊途同歸於朱子？”
“致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也，窮至事物之理，欲其極處無不到也。”
“格與致、物與知，並非某一事物或學說，而是一種極致意義上的整體存在，稱之為理。”
“這是朱子理一分殊的精髓所在。”
“與二程不同，朱子著重發現在理的形式之下物我一體之狀態，也即是使人在理之下，達到物我之間一一對應的關係。”
“架構其本體與外在之區分，以此實現對本我的認識，對自我的超脫。”
“這便是我方才說的陽明矯枉過正！”
“如今看來，若欲推陳出新，當歸於格物致知一道！”
複古作為大儒必備的技能，其源流，往往又是因為世情如此——過得不好的時候，總會將以前某某時候作為論據，其根本，還是想將其作為改製的依據。
禮樂崩壞，就講三皇之製。
詩壇不興，則念巍巍盛唐。
經學陷入遲滯，同樣免不得在故紙堆裏翻找一二。
心學如今放蕩不羈，以我為尊，理學的好處，自然使人憧憬。
錢德洪晚年轉向，與王龍溪決裂，口稱“吾黨於學，未免落空，細處堪磨，始知自懼”。
薛應旂更幹脆在師事歐陽德，受王守仁之學後，更換門庭，師從呂柟轉修理學。
李贄如今的普世論，單以實踐二字，同樣出於“格物致知”的源流。
所以，在袁洪愈的論述中。
哪怕推陳出新，也應該將心學的理論成果，用以填補理學，而非在王陽明的學說中，繼續往下推演。
同樣，這番話中，既有朱子的陳，同時也有袁洪愈的新。
在二程的理念中——格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。
這裏的物和知本身是兩個異質的存在。
袁洪愈便是通過對朱熹格物致知的描述，與二程的區別，完成了對格物致知的新解，在理的形式下進行重建和統一。
當然。
並沒有這麽容易過關，否則也不會需要辯經了。
話音剛落，李贄便直接開口反駁：“袁公這話不對。”
“方才長惟居士一句話說得精髓——朱子的理一貫通，並未說明事項的關聯，而是隱指一異質的跳躍，為世間的萬事萬物找到一超越的形上學的根據。”
“朱子的本體，隻是收縮提煉，將之割截地視為‘隻是理’，即‘隻存有而無生命’的理。”
“其道德意義即減殺，而心氣依理而行所成之道德即為他者之下道德，其依‘存有論解析’之方式說性，非先秦儒門言性之本義，此亦是其道德意義減殺之故。”
“而我的本體，世界觀，卻是呼吸同出，互相聯係。”
“二者截然不同。”
他頓了頓：“朱子的理，隻為存在，不如我的普世論。”
皇帝方才的論點，再度被李贄提到，不少人都隱晦看了皇帝一眼。
朱翊鈞感受到目光落到自己身上，注意力卻並未從袁洪愈身上分出去。
誠如李贄所言。
即便袁洪愈進行了格物致知的重構，也逃不出朱熹學說根本的問題所在。
朱熹的本體論，是客觀的靜態的理，並不具有本體應有的創生意義。
人隻能通過認識外在的‘理’而行動，隻能在外在他者道德的之下而生存，人自身無法在實體本體的基礎上進行道德實踐。
所以，朱子的理，隻能合乎於世，而不能實現人所存在應有的、獨一無二的、區別他人的超脫——人的自由、自由王國等等，都是舶來的概念，如今土生土長形而上概念，叫做超脫。
簡單而言，朱熹的理論，教人怎麽做外界需要的人，卻不能讓人自我超脫，消抹了人的自發性。
而李贄的普世論，卻是發源於王學。
其當先便承認了自我的超然，然後才推己及人，繼而抽象出了普世的概念。
這是路徑的不同，視野的不同。
朱子的理，是天然規範，李贄的理，是後天實踐。
袁洪愈並未逃避這個問題，慨然做出回應。
“朱子之理，同樣是生生不息之理。”
“朱子在《仁說》中，以天地生物之心來定義人，並認為人與萬物各得天心之心為心，也就是說，人的本體，來源於天地之心。”
“朱子的本體，自然是真實不虛的，卻不是因外在而存、因對象而存、與天地對立的本體，而是渾然一體的存在，生生不息的存在，隨著天地而變動的存在，其過程的全體，是人對於自身存在，而內蘊的真實。”
話音剛落。
薛應旂擊節稱讚：“袁公再度百尺竿頭了。”
理學式微，連他薛應旂都不得已兼蓄心學，另開一派。
沒想到袁洪愈替朱子縫縫補補，竟然再有開創，實在難得。
這便是徒子徒孫的意義所在。
朱翊鈞見台下的小貢生有所不解，便好意替袁洪愈總結道：“所以袁公以為，朱子的認識實踐以及道德實踐，是主動的？”
袁洪愈聞言，咂摸了一下皇帝的用詞，了然之後，才點了點頭：“天理並非虛脫而懸設，乃是有賴於人之‘格物致知’去充實，或者說去‘讚天地之化育’，天理之生機在人，人之生機在心，天地之心不能直接作用與天地萬物，必須依托於人心。”
“可見，人之心並非是被動的涵攝道理，而是如長惟居士所說——在朱子理學中，同樣存在自主進行認識與道德實踐之依據。”
“若以實踐理性與純粹理性而論。”
“豈不是朱子的學說，最為全麵而涵蓋？”
……
台下眾人，聽著台上幾人你來我往，不由癡癡入神。
“袁公這是與李公合流了？”李三才驚訝地看著袁洪愈。
孫繼皋搖了搖頭，凝重道：“不是合流，是袁公以理學的主幹，吸攝了王子的根基，薛公的性論，李公的實踐，將朱子理學推陳出新。”
“就像陽明對朱子、象山翁所做的事情一般。”
兩人在台下，一度默契地沒提及皇帝的事情，就事論事討論著。
象山翁是指陸九淵。
王陽明當初有所開創，便是在陸九淵與朱熹的基礎之上。
周子義適時更正道：“與其說開創，不如說縫補，再給袁公一些時日，恐怕才能大成。”
學說的視角最為重要。
自從李贄開始散布“歪理邪說”後，各學派雖然麵上嗤之以鼻，但該吸收的時候，一點也不會含糊。
孫繼皋拱手受教。
周子義擺了擺手，很是隨意。
當然，心中卻並不平靜——從皇帝坐下的那一刻開始，就注定了平靜不下來。
即便這位聖王，如今並未說什麽驚人之語。
僅僅說的幾句話，也不過是在總結、歸納。
似乎並未給館內眾人帶來什麽壓力。
但是……
就看袁洪愈方才一番發言便知道，起碼都五分的心思，都被皇帝所奪攝。
堂堂當世大儒，竟然主動跳進了皇帝所構建的樊籠裏！
其心中壓力之大，必然是周子義想象不到的。
周子義幾乎對皇帝五體投地——皇帝這姿態，顯然就是來做裁判的，偏偏所有人對此，都說不出個不是來。
皇帝僅僅坐在台上，袁洪愈便為了理學的道統，主動將自己的學說用皇帝綜述的體係重新述說。
經此一事，別說自己所在的司經局。
便是翰林院、禮部，又有多少人敢像以往一樣，動輒用儒者姿態諫諍皇帝為人處世的大道理？
……
台上此刻，已經換了薛應旂論述。
如果說袁洪愈是踩著王畿，吸納錢德洪、李贄、薛應旂的學說的話。
那麽薛應旂便是踩著袁洪愈、李贄，以心學理學正統自居，高談闊論。
“王子說，戒懼之念是活潑潑地，是天機不息處。”
“王子又說，天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知。”
“袁、李二公的論述，始終著眼於外部規範，有失於本體的超越與道德的挺立。”
“袁公即便縫補了一番，稱理學為生生不息，仍舊缺乏一種‘活潑’。”
“李公即便自詡對立同一，亦缺乏一種‘自在’。”
“或者用長惟居士的話來說，實踐理性，天然便有缺陷，缺乏這種活潑與自在。”
“當人的意念一旦啟動，良知也‘自然’地同時啟動，這裏所說的‘同時’，意謂良知與意念、人心與意識之間不存在絲毫的間隙。”
“良知必然‘同時’地、亦即‘自然’地存在於人的意識活動的整個過程之中，而不是說良知須等待或倚靠人的意念去發動，然後再回頭來去察識意念的是非善惡。”
“這是先天所在，或者說純粹理性所在。”
“正因這種純粹，才保持了人想對於萬物的‘超然’。”
“沒有這種超然，人也不過是‘槁木死灰’，沒有這種超然，作為人的天大追求，便是鏡花水月。”
“若是擯棄這種先天之超然，便是再‘格物’、再‘循世’，也不過活不出自我的超脫，更成不了聖。”
“故，推陳出新，當以先天而始！”
朱翊鈞靜靜聽著這些人論述。
心中卻並不平靜。
如今的道學，太城市化了，全然向“純粹理性”集中。
既不說格物了，也不說實踐了。
一味靠著推演、感悟而成道。
甚至缺失了邏輯這最為重要的一環。
這不是形而上的問題——形而上本身作為“規律的規律”，其實理應指導形而下，也就是萬物規律的。
但如今的心學，自“心無外物”一出之後，已然徹底割裂了內外的聯係。
“規律之規律”，變成了“超脫規律之超脫”。
薛應旂要保持人意識的超然有錯麽？
其實並沒有。
這是哲學的必經之路，理性與經驗之爭，古往今來，中西內外，莫不如此。
但薛應旂的問題，或者說整個心學，出就出在太割裂了。
為了保持這種超脫，將實踐徹底視若無物。
而王畿，就更是重量級了……
認為沒有什麽先天後天，也沒有什麽是非善惡，一切都是“自我的悟道”。
萬物之所以存在，是因為悟道的時候，恰好對其有所感知，本質上仍舊是虛妄，隻是因“我”而存在。
這樣想著，朱翊鈞看著王畿侃侃而談，不由暗暗搖頭。
“慎於一念之微，並非給人之思想加之一種戒律，其目的恰恰是要通過這種工夫的實地踐履，使人心在順道而行的基礎上，恢複自由自在的先天之境。”
“致良知工夫的起手處，便在於‘理會當下一念’”
“若說錢老看重的是自律，那我之學說，便隻說自覺。”
“隻有了悟良知本體者，才有資格談自覺，反之，沒有覺悟良知本體之人，隻能是以自律為法。”
“良知之虛，便是太虛，良知之無，便是太虛之無形。”
“本體也無，世界也無，無心為道，心意知物，皆為無執無著無相之無。”
“要想一窺這形上之境界，就要在心上實現一個翻轉，即不帶分別意識地去行事，這就需要化去意識的遮蔽。”
“我悟故我在。”
“故，推陳出新，亦不過，唯我獨存。”
話音剛落。
李贄便大搖其頭：“王龍溪隻以先天後天對翻，好像教人舍後天赴先天，這便有病。”
“把先天之學看得太容易，又把四句教隻看為後天，而忽略了其致良知之先天義。”
“這變成了蕩越。”
“但是除這四無之說外，其他處他亦隻就良知說。常說，如信得良知過時，便如何如何。”
“於致良知之四有中亦即可以通於無矣，這便可無病。”
“矛盾矣！”
“證悟先天本體最終也是為落實到內聖道路上，如此矛盾，焉能內聖？”
李贄將王畿狠狠批判了一番。
繼而最後一個開口論述起來。
“予以為，自道學興盛以來，隻說內聖二字，斷不提外王，或許才是推陳出新的關鍵所在。”
“內聖，是儒門千年的道統所在，道學的終點，唯有性、命二字。”
“此為內在之超越。”
“而我外在之普世，便是與之對應。”
“……”
李贄剛一說完。
便被薛應旂直接駁斥。
李贄自然爭鋒相對。
而後，又有袁洪愈、王畿的加入，幾人很快便麵紅耳赤爭論起來。
不一會兒，台上幾人已經吵做一團。
朱翊鈞靜靜看著這一幕。
理性往往都想要實現超脫，但在超脫之前，凡人仍舊隻能在塵世仰望，那麽引入各種視角以及原則來達到這種超脫，便是凡人的必經之路。
朱熹的格物致知如此，王陽明的知行合一如此。
如今袁洪愈將主觀能動性縫補進理學如此，薛應旂堅守意識的超然，更是如此。
可惜，這些出於理性的需要而預設的視角，以及假定的原則，並不能說服所有人。
因此諸多學派之間，才有了諸多紛爭。
若是看到了論辯雙方的主張都有根據，會讓人猶疑不定。
若是人們對於這一紛爭失望，則會走向一種漠不關心的態度。
這是道學喪失生機，糜爛腐朽的最大因素。
無獨有偶，大洋彼岸，二百年之後，同樣會走入相同的境地——雖然一者的行而上學是物理學之後，一者的形而上學是倫理學之後——可惜結果有所不一樣的是，此處在異族入關後，道學失去了煥發新生的可能。
而如今的道學，正是要重新定論，進行自我審視，繼而走出這個困境。
這是朱翊鈞現在推波助瀾的事。
或許，他想的也不一定對，但誰讓他受國之不祥呢？
朱翊鈞敲了敲椅子上的扶手，發出些微聲響。
“袁公之本體，在於天理。”
“薛公之本體，在於良知。”
“王公之本體，泯於虛無。”
“李公之本體，抽象於世。”
眾人的注意力，本身就留了一部分在皇帝身上。
此時皇帝一開口，眾人立刻止住了爭論。
眼中閃爍驚疑，靜靜等著皇帝開口。
“我以為，人之本體為何物？”
朱翊鈞自問自答：“在乎認識！”
道學形本質上是“倫理學之後”，隻不過采取了一種認知哲學的模型而已。
它即使涉及了一些認識論問題，也不是為了借此來追求“真理”，以便獲得與客觀世界相符合的知識，而隻是為了給人的倫理行為尋求某種宇宙論的根據和認知上的辯護。
在老子那裏，在認識論上隻限於一種“滌除玄覽，能無疵乎”的直覺觀照，隻要憑借這種觀照，就能“不出戶知天下，不窺牖見天道”，直擊形而上的本體。
到朱熹，當其說出“格物致知”，所謂“今日格一物，明日格一物”的“工夫”時，常令人誤解為認識論上的經驗主義，其實與客觀事物的知識沒有什麽關係，不過是通過待人接物而懂得在君臣父子的倫理體係中學會如何“做人”的道理而已。
到陽明的知行合一致良知，便更是如此了，已然拋棄了認識論，直奔心性感悟。
而倫理學之後，需要向哲學靠攏，最直接的關係，便在於認識論。
所以。
道學需要在認識論上，重新開發。
繼而從倫理學，慢慢走向一門真正的哲學。
朱翊鈞再度重複道：“在乎認識！認識事物的因果，是人最超然的本真。”
“就如薛公所說，石頭發熱，是我們認識到是太陽之照射。”
“也如王公所說，萬物皆映照於心，分隔唯我之外。”
眾人靜靜看著皇帝。
“人之本體，以認識而自現；格致外物，以認識而通達；純粹理性，以認識而存在；實踐經驗，以認識而映照。”
“區別我與世界的因果，是‘我’的本體所在。”
“格致萬物的因果，是內聖外王最根本的途徑。”
“依托純粹，將經驗化育為‘知’，是因果最直接的體現。”
“自我與世界，先天與後天，皆以認識而聯結。”
“我們應當如何認識萬物？”
“由思維建立起來的、人性的意識內容，首先並不顯現在思想的形式中，而是顯現為情感、直觀、表象的形式。”
“這些並非是朱子的‘知’，王子的‘良知’，因為還不夠純粹。”
“袁公說格物致知，當如何來格？”
“薛公說先天之能，當如何變現？”
“王公說我思故我在，又如何映照於‘思’？”
“李公說遵循於世，當如何將道德抽象而出？”
“以予愚見。”
“超越萬物之上的純粹抽象的性質，理當可以成為運用於具體事物之上以獲得真理的工具。”
“譬如良知的普遍形式，便是普通的知性無須指導也能夠作出分辨。”
“無論仁也好，義也罷，任一良知應當在任何時候都能同時被視為一種普遍承認的原則。”
“其判斷形式，理當是先天而普遍的。”
“而認識的形式，也當有最為普遍應用於認識的‘工具’。”
易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易經將人倫道德通過天地萬物的變易而來的過程清晰地展現了出來。
這是儒門的必修科目。
至於雷霆風雨日月寒暑，與尊卑貴賤男女和賢人之德究竟有什麽關係，易經並沒有論證，當然也不需要論證。
這是倫理教化的模型，隻知其然，不必知其所以然。
好在如今已經失效了。
朱翊鈞可以強行拽著如今這些“宗師”，看一看倫理模型之外的風景了。
“朱子的格物也好，王子知行也罷，無不是在純粹理性之中演變。”
“擯棄了人之第一先天，認識。”
“從道德認識意義而言，內聖並非是每個人生來已經到手的，‘不學而能，不慮而知’的‘天德良知’。”
“從道德實踐意義而言，外王也並非疏離於世的，獨自完成的，依賴於自我感悟的‘獨角戲’。”
“那麽我們應該如何認識世界？”
“我說，包括道德因果以內的一切萬事萬物之因果。”
“我說，包括道德實踐以內的一切萬事萬物之實踐。”
“到絕巔高妙，才有一念之微。”
“窮後天之極，才有先天純粹。”
“我認為，這才是人之本體，這才是觀察世界應有的視角。”
朱翊鈞看向台上幾名宗師，台下一眾看客：“諸公，探討一下。”
（這一部分太難啃了，終於吃完了，接下來就是正常劇情了，昨天一天假，全勤又拉閘，看在八千字的份上，有沒有月票吃吃。（這部分不計費））
說的話同樣顯得很突兀。
但無論是薛應旂，還是王畿，都沒有多餘的話。
既沒有像王世貞預料中的那樣一個勁地瞠目結舌，也沒有像話本中一般，對皇帝百般刁難，強令自證。
幾人很快收斂了驚訝的神情，不約而同地靜靜看著皇帝。
錢德洪沉默片刻後，自嘲一笑，讚道：“陛下果是聖君！內聖外王的好聖君！”
朱翊鈞不僅沒拿架子，反而再度自謙道：“學生如今坐的不是龍椅，隻是一把矮椅，諸公若是看得起，不妨稱學生一聲居士。”
錢、王、袁、薛四人，連帶李贄、王世貞，一同起身執禮：“長惟居士。”
與什麽道君真君一類群臣陪玩的角色扮演不同，這一聲居士，真真切切地彰顯著朱翊鈞如今的經學地位。
朱翊鈞含蓄回禮：“諸公請了。”
眾人落座。
袁洪愈好奇看向皇帝：“還未請教居士，方才那篇雄文作何題名？”
朱翊鈞認真回道：“當不得袁公雄文之讚，劣作是一篇文獻綜述，其名為《純粹理性與實踐理性：儒門學派之淺見》。”
袁洪愈聞言頷首，細細品咂片刻，忍不住再二再三頷首。
他神情含蓄：“居士學問做的不錯。”
朱翊鈞笑而不語。
王畿聲音略有澀然，緩緩開口：“見得袁公時，老夫還在感慨百花齊放，此時見得居士，已然唯恐是引蛇出洞了。”
他便是如今陽明後學的扛鼎之人。
認為良知本體就是虛寂，要體認這個本體隻有從悟上入手，一切外在的功夫都是多餘的。
作為任心使性的張狂鼻祖，說話也沒有太多顧忌。
他當初便是因學說不為夏言所容而被黜落。
顏山農因為指斥“專製”，慘遭構陷下獄。
梁汝元倡行師友交通形成勢力，即所謂的“黨會”，而屢遭下獄、緝捕。
王畿對於皇帝的突然現身，已經戒備到了極點。
雖說學說不以個人殞命而消亡，但皇帝的態度，對學派生存發展的環境，有著難以忽視的影響。
朱翊鈞聞言搖了搖頭，真心實意與王畿開解道：“儒門辯經，豈有世俗強權插手的餘地？”
一旁的薛應旂不知道王畿神色變幻個什麽勁，他適時插話：“此時方知今日之會題名之由來。”
也難怪王世貞口氣這麽大。
敢以“定義”二字為題，原來是身後站著一尊活生生的聖王。
王世貞將話接了過來：“古人雲，凡事必有初。”
“道學開創之始，張橫渠便立下真言，為天地立心，為生民立命。”
“何解？”
“探究窮世界之本源，明悟人所存在之根本。”
“既然如此，定義人之本體的範疇，厘清認識外界的視角，自然是首要一位。”
“以此為題名，豈非開門見山？”
說到這裏。
便是要進入正題了。
而作為提綱挈領的朱翊鈞，自然是兢兢業業，不作半點偷懶。
他朝台下略作補充，開口解釋道：“人之本體、認識世界的視角，看似是兩個問題，其實指向一個問題。”
“人的本體，雖然指稱人，但是並不是血肉意義，或者說個體意義上的人，而是作為人的意識根源——‘理性’。”
“所以，本體的內涵，並不在於以人或者個人為中心，而是自我的理性作為認識天地整體存在的基礎，並反過來以此區分自身的存在。”
“人獨立於世界存在，又存在於世界之中。”
“所以，今日的隻論一點。”
“儒門這場大道之爭，究竟何去何從？”
台上幾人聽著皇帝侃侃而談，目露驚歎且不說。
台下眾人，本就難以置信，此時聽了皇帝親口說出這番話，泰半臉上都露出複雜神色。
好在這群與會者政治素養普及到位，還沒有一個人敢明目張膽談論此事。
隻是熟識之間，心照不宣地交換著眼神。
袁洪愈沉默片刻，第一個將話接過：“居士提綱挈領，將程朱列於陸王之源流，那老夫先說，當沒有異議罷？”
作為理學嫡傳，按源流而言，確應該袁洪愈在先。
眾人自然認可。
袁洪愈一板一眼回禮，而後開口道：“朱子作為前宋道學的集大成者，本朝已然飽受非議，實在憾事。”
“陽明駁朱子‘格物致知’過於重視外在之理，而不首先立足於良知，是對‘本體’的藐視。”
“誠如長惟居士方才所言，陽明以此開創心學，以性為人之本體，良知為人之本體。”
“惜哉，矯枉過正。”
“今以王龍溪以主流，取心外無物四字，抹殺人於萬物之認識，隻取自我，唯我獨尊。”
“又取無善無惡心之體四句，將心體看做虛無，一切修養功夫皆有礙於認識。”
“道德、禮法、律令、人情、共識，付之一炬。”
“浮誕不經，以惡為美，混淆人物，虛無主客，此大謬與世！”
“要說推陳，始要從王龍溪之學說推而棄之。”
龍溪，指的是王畿。
可以說這位是影響力最廣泛，同時也是爭議最大的宗師。
不說格物，不說修習，隻講悟道。
其主張通俗言之，便是“我不要你們覺得，我要我覺得”一句而已。
可謂是消解共識的第一宗師，在某些特定群體中有著無可比擬的地位。
但如此風靡三十載，也到了被反噬的時候。
像這樣受到同道的口誅筆伐都是常態。
錢德洪與其時常較氣，也是由此而生；顧憲成一小輩，都肆無忌憚將王畿的學說與李贄的，立起來一起批判。
如今皇帝說要推陳出新，袁洪愈同樣是第一個將王畿拖出來打。
王畿極有涵養，對此反而含笑以對，示意袁洪愈繼續說。
“至於出新……”
“王門正統在錢緒山，其恢宏師說，論學宗旨主陽明晚年所陳，事上磨練。”
“以‘性無體，以知為體；知無本，事物乃其實在。’立論，力陳在事上‘行著習察’，以達在認識上泯滅‘氣拘物蔽’。”
“王門別宗李卓吾，獨辟蹊徑，開普世之說。”
“以‘抽象天理於人，人以實踐明道’立論，主張人在理上格知，貼合世情。”
“朱王兼修在薛方山，取‘萬物皆備於我，萬物皆具於心’，‘格物窮理，先知而後行’二句，融會貫通。”
“整合朱、王，主‘務從實踐’，身體力行，而後求諸本心。”
“子曰，心即本體，子曰，格物致知。”
“如此，錢緒山、李卓吾、薛方山，豈非殊途同歸於朱子？”
“致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也，窮至事物之理，欲其極處無不到也。”
“格與致、物與知，並非某一事物或學說，而是一種極致意義上的整體存在，稱之為理。”
“這是朱子理一分殊的精髓所在。”
“與二程不同，朱子著重發現在理的形式之下物我一體之狀態，也即是使人在理之下，達到物我之間一一對應的關係。”
“架構其本體與外在之區分，以此實現對本我的認識，對自我的超脫。”
“這便是我方才說的陽明矯枉過正！”
“如今看來，若欲推陳出新，當歸於格物致知一道！”
複古作為大儒必備的技能，其源流，往往又是因為世情如此——過得不好的時候，總會將以前某某時候作為論據，其根本，還是想將其作為改製的依據。
禮樂崩壞，就講三皇之製。
詩壇不興，則念巍巍盛唐。
經學陷入遲滯，同樣免不得在故紙堆裏翻找一二。
心學如今放蕩不羈，以我為尊，理學的好處，自然使人憧憬。
錢德洪晚年轉向，與王龍溪決裂，口稱“吾黨於學，未免落空，細處堪磨，始知自懼”。
薛應旂更幹脆在師事歐陽德，受王守仁之學後，更換門庭，師從呂柟轉修理學。
李贄如今的普世論，單以實踐二字，同樣出於“格物致知”的源流。
所以，在袁洪愈的論述中。
哪怕推陳出新，也應該將心學的理論成果，用以填補理學，而非在王陽明的學說中，繼續往下推演。
同樣，這番話中，既有朱子的陳，同時也有袁洪愈的新。
在二程的理念中——格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。
這裏的物和知本身是兩個異質的存在。
袁洪愈便是通過對朱熹格物致知的描述，與二程的區別，完成了對格物致知的新解，在理的形式下進行重建和統一。
當然。
並沒有這麽容易過關，否則也不會需要辯經了。
話音剛落，李贄便直接開口反駁：“袁公這話不對。”
“方才長惟居士一句話說得精髓——朱子的理一貫通，並未說明事項的關聯，而是隱指一異質的跳躍，為世間的萬事萬物找到一超越的形上學的根據。”
“朱子的本體，隻是收縮提煉，將之割截地視為‘隻是理’，即‘隻存有而無生命’的理。”
“其道德意義即減殺，而心氣依理而行所成之道德即為他者之下道德，其依‘存有論解析’之方式說性，非先秦儒門言性之本義，此亦是其道德意義減殺之故。”
“而我的本體，世界觀，卻是呼吸同出，互相聯係。”
“二者截然不同。”
他頓了頓：“朱子的理，隻為存在，不如我的普世論。”
皇帝方才的論點，再度被李贄提到，不少人都隱晦看了皇帝一眼。
朱翊鈞感受到目光落到自己身上，注意力卻並未從袁洪愈身上分出去。
誠如李贄所言。
即便袁洪愈進行了格物致知的重構，也逃不出朱熹學說根本的問題所在。
朱熹的本體論，是客觀的靜態的理，並不具有本體應有的創生意義。
人隻能通過認識外在的‘理’而行動，隻能在外在他者道德的之下而生存，人自身無法在實體本體的基礎上進行道德實踐。
所以，朱子的理，隻能合乎於世，而不能實現人所存在應有的、獨一無二的、區別他人的超脫——人的自由、自由王國等等，都是舶來的概念，如今土生土長形而上概念，叫做超脫。
簡單而言，朱熹的理論，教人怎麽做外界需要的人，卻不能讓人自我超脫，消抹了人的自發性。
而李贄的普世論，卻是發源於王學。
其當先便承認了自我的超然，然後才推己及人，繼而抽象出了普世的概念。
這是路徑的不同，視野的不同。
朱子的理，是天然規範，李贄的理，是後天實踐。
袁洪愈並未逃避這個問題，慨然做出回應。
“朱子之理，同樣是生生不息之理。”
“朱子在《仁說》中，以天地生物之心來定義人，並認為人與萬物各得天心之心為心，也就是說，人的本體，來源於天地之心。”
“朱子的本體，自然是真實不虛的，卻不是因外在而存、因對象而存、與天地對立的本體，而是渾然一體的存在，生生不息的存在，隨著天地而變動的存在，其過程的全體，是人對於自身存在，而內蘊的真實。”
話音剛落。
薛應旂擊節稱讚：“袁公再度百尺竿頭了。”
理學式微，連他薛應旂都不得已兼蓄心學，另開一派。
沒想到袁洪愈替朱子縫縫補補，竟然再有開創，實在難得。
這便是徒子徒孫的意義所在。
朱翊鈞見台下的小貢生有所不解，便好意替袁洪愈總結道：“所以袁公以為，朱子的認識實踐以及道德實踐，是主動的？”
袁洪愈聞言，咂摸了一下皇帝的用詞，了然之後，才點了點頭：“天理並非虛脫而懸設，乃是有賴於人之‘格物致知’去充實，或者說去‘讚天地之化育’，天理之生機在人，人之生機在心，天地之心不能直接作用與天地萬物，必須依托於人心。”
“可見，人之心並非是被動的涵攝道理，而是如長惟居士所說——在朱子理學中，同樣存在自主進行認識與道德實踐之依據。”
“若以實踐理性與純粹理性而論。”
“豈不是朱子的學說，最為全麵而涵蓋？”
……
台下眾人，聽著台上幾人你來我往，不由癡癡入神。
“袁公這是與李公合流了？”李三才驚訝地看著袁洪愈。
孫繼皋搖了搖頭，凝重道：“不是合流，是袁公以理學的主幹，吸攝了王子的根基，薛公的性論，李公的實踐，將朱子理學推陳出新。”
“就像陽明對朱子、象山翁所做的事情一般。”
兩人在台下，一度默契地沒提及皇帝的事情，就事論事討論著。
象山翁是指陸九淵。
王陽明當初有所開創，便是在陸九淵與朱熹的基礎之上。
周子義適時更正道：“與其說開創，不如說縫補，再給袁公一些時日，恐怕才能大成。”
學說的視角最為重要。
自從李贄開始散布“歪理邪說”後，各學派雖然麵上嗤之以鼻，但該吸收的時候，一點也不會含糊。
孫繼皋拱手受教。
周子義擺了擺手，很是隨意。
當然，心中卻並不平靜——從皇帝坐下的那一刻開始，就注定了平靜不下來。
即便這位聖王，如今並未說什麽驚人之語。
僅僅說的幾句話，也不過是在總結、歸納。
似乎並未給館內眾人帶來什麽壓力。
但是……
就看袁洪愈方才一番發言便知道，起碼都五分的心思，都被皇帝所奪攝。
堂堂當世大儒，竟然主動跳進了皇帝所構建的樊籠裏！
其心中壓力之大，必然是周子義想象不到的。
周子義幾乎對皇帝五體投地——皇帝這姿態，顯然就是來做裁判的，偏偏所有人對此，都說不出個不是來。
皇帝僅僅坐在台上，袁洪愈便為了理學的道統，主動將自己的學說用皇帝綜述的體係重新述說。
經此一事，別說自己所在的司經局。
便是翰林院、禮部，又有多少人敢像以往一樣，動輒用儒者姿態諫諍皇帝為人處世的大道理？
……
台上此刻，已經換了薛應旂論述。
如果說袁洪愈是踩著王畿，吸納錢德洪、李贄、薛應旂的學說的話。
那麽薛應旂便是踩著袁洪愈、李贄，以心學理學正統自居，高談闊論。
“王子說，戒懼之念是活潑潑地，是天機不息處。”
“王子又說，天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知。”
“袁、李二公的論述，始終著眼於外部規範，有失於本體的超越與道德的挺立。”
“袁公即便縫補了一番，稱理學為生生不息，仍舊缺乏一種‘活潑’。”
“李公即便自詡對立同一，亦缺乏一種‘自在’。”
“或者用長惟居士的話來說，實踐理性，天然便有缺陷，缺乏這種活潑與自在。”
“當人的意念一旦啟動，良知也‘自然’地同時啟動，這裏所說的‘同時’，意謂良知與意念、人心與意識之間不存在絲毫的間隙。”
“良知必然‘同時’地、亦即‘自然’地存在於人的意識活動的整個過程之中，而不是說良知須等待或倚靠人的意念去發動，然後再回頭來去察識意念的是非善惡。”
“這是先天所在，或者說純粹理性所在。”
“正因這種純粹，才保持了人想對於萬物的‘超然’。”
“沒有這種超然，人也不過是‘槁木死灰’，沒有這種超然，作為人的天大追求，便是鏡花水月。”
“若是擯棄這種先天之超然，便是再‘格物’、再‘循世’，也不過活不出自我的超脫，更成不了聖。”
“故，推陳出新，當以先天而始！”
朱翊鈞靜靜聽著這些人論述。
心中卻並不平靜。
如今的道學，太城市化了，全然向“純粹理性”集中。
既不說格物了，也不說實踐了。
一味靠著推演、感悟而成道。
甚至缺失了邏輯這最為重要的一環。
這不是形而上的問題——形而上本身作為“規律的規律”，其實理應指導形而下，也就是萬物規律的。
但如今的心學，自“心無外物”一出之後，已然徹底割裂了內外的聯係。
“規律之規律”，變成了“超脫規律之超脫”。
薛應旂要保持人意識的超然有錯麽？
其實並沒有。
這是哲學的必經之路，理性與經驗之爭，古往今來，中西內外，莫不如此。
但薛應旂的問題，或者說整個心學，出就出在太割裂了。
為了保持這種超脫，將實踐徹底視若無物。
而王畿，就更是重量級了……
認為沒有什麽先天後天，也沒有什麽是非善惡，一切都是“自我的悟道”。
萬物之所以存在，是因為悟道的時候，恰好對其有所感知，本質上仍舊是虛妄，隻是因“我”而存在。
這樣想著，朱翊鈞看著王畿侃侃而談，不由暗暗搖頭。
“慎於一念之微，並非給人之思想加之一種戒律，其目的恰恰是要通過這種工夫的實地踐履，使人心在順道而行的基礎上，恢複自由自在的先天之境。”
“致良知工夫的起手處，便在於‘理會當下一念’”
“若說錢老看重的是自律，那我之學說，便隻說自覺。”
“隻有了悟良知本體者，才有資格談自覺，反之，沒有覺悟良知本體之人，隻能是以自律為法。”
“良知之虛，便是太虛，良知之無，便是太虛之無形。”
“本體也無，世界也無，無心為道，心意知物，皆為無執無著無相之無。”
“要想一窺這形上之境界，就要在心上實現一個翻轉，即不帶分別意識地去行事，這就需要化去意識的遮蔽。”
“我悟故我在。”
“故，推陳出新，亦不過，唯我獨存。”
話音剛落。
李贄便大搖其頭：“王龍溪隻以先天後天對翻，好像教人舍後天赴先天，這便有病。”
“把先天之學看得太容易，又把四句教隻看為後天，而忽略了其致良知之先天義。”
“這變成了蕩越。”
“但是除這四無之說外，其他處他亦隻就良知說。常說，如信得良知過時，便如何如何。”
“於致良知之四有中亦即可以通於無矣，這便可無病。”
“矛盾矣！”
“證悟先天本體最終也是為落實到內聖道路上，如此矛盾，焉能內聖？”
李贄將王畿狠狠批判了一番。
繼而最後一個開口論述起來。
“予以為，自道學興盛以來，隻說內聖二字，斷不提外王，或許才是推陳出新的關鍵所在。”
“內聖，是儒門千年的道統所在，道學的終點，唯有性、命二字。”
“此為內在之超越。”
“而我外在之普世，便是與之對應。”
“……”
李贄剛一說完。
便被薛應旂直接駁斥。
李贄自然爭鋒相對。
而後，又有袁洪愈、王畿的加入，幾人很快便麵紅耳赤爭論起來。
不一會兒，台上幾人已經吵做一團。
朱翊鈞靜靜看著這一幕。
理性往往都想要實現超脫，但在超脫之前，凡人仍舊隻能在塵世仰望，那麽引入各種視角以及原則來達到這種超脫，便是凡人的必經之路。
朱熹的格物致知如此，王陽明的知行合一如此。
如今袁洪愈將主觀能動性縫補進理學如此，薛應旂堅守意識的超然，更是如此。
可惜，這些出於理性的需要而預設的視角，以及假定的原則，並不能說服所有人。
因此諸多學派之間，才有了諸多紛爭。
若是看到了論辯雙方的主張都有根據，會讓人猶疑不定。
若是人們對於這一紛爭失望，則會走向一種漠不關心的態度。
這是道學喪失生機，糜爛腐朽的最大因素。
無獨有偶，大洋彼岸，二百年之後，同樣會走入相同的境地——雖然一者的行而上學是物理學之後，一者的形而上學是倫理學之後——可惜結果有所不一樣的是，此處在異族入關後，道學失去了煥發新生的可能。
而如今的道學，正是要重新定論，進行自我審視，繼而走出這個困境。
這是朱翊鈞現在推波助瀾的事。
或許，他想的也不一定對，但誰讓他受國之不祥呢？
朱翊鈞敲了敲椅子上的扶手，發出些微聲響。
“袁公之本體，在於天理。”
“薛公之本體，在於良知。”
“王公之本體，泯於虛無。”
“李公之本體，抽象於世。”
眾人的注意力，本身就留了一部分在皇帝身上。
此時皇帝一開口，眾人立刻止住了爭論。
眼中閃爍驚疑，靜靜等著皇帝開口。
“我以為，人之本體為何物？”
朱翊鈞自問自答：“在乎認識！”
道學形本質上是“倫理學之後”，隻不過采取了一種認知哲學的模型而已。
它即使涉及了一些認識論問題，也不是為了借此來追求“真理”，以便獲得與客觀世界相符合的知識，而隻是為了給人的倫理行為尋求某種宇宙論的根據和認知上的辯護。
在老子那裏，在認識論上隻限於一種“滌除玄覽，能無疵乎”的直覺觀照，隻要憑借這種觀照，就能“不出戶知天下，不窺牖見天道”，直擊形而上的本體。
到朱熹，當其說出“格物致知”，所謂“今日格一物，明日格一物”的“工夫”時，常令人誤解為認識論上的經驗主義，其實與客觀事物的知識沒有什麽關係，不過是通過待人接物而懂得在君臣父子的倫理體係中學會如何“做人”的道理而已。
到陽明的知行合一致良知，便更是如此了，已然拋棄了認識論，直奔心性感悟。
而倫理學之後，需要向哲學靠攏，最直接的關係，便在於認識論。
所以。
道學需要在認識論上，重新開發。
繼而從倫理學，慢慢走向一門真正的哲學。
朱翊鈞再度重複道：“在乎認識！認識事物的因果，是人最超然的本真。”
“就如薛公所說，石頭發熱，是我們認識到是太陽之照射。”
“也如王公所說，萬物皆映照於心，分隔唯我之外。”
眾人靜靜看著皇帝。
“人之本體，以認識而自現；格致外物，以認識而通達；純粹理性，以認識而存在；實踐經驗，以認識而映照。”
“區別我與世界的因果，是‘我’的本體所在。”
“格致萬物的因果，是內聖外王最根本的途徑。”
“依托純粹，將經驗化育為‘知’，是因果最直接的體現。”
“自我與世界，先天與後天，皆以認識而聯結。”
“我們應當如何認識萬物？”
“由思維建立起來的、人性的意識內容，首先並不顯現在思想的形式中，而是顯現為情感、直觀、表象的形式。”
“這些並非是朱子的‘知’，王子的‘良知’，因為還不夠純粹。”
“袁公說格物致知，當如何來格？”
“薛公說先天之能，當如何變現？”
“王公說我思故我在，又如何映照於‘思’？”
“李公說遵循於世，當如何將道德抽象而出？”
“以予愚見。”
“超越萬物之上的純粹抽象的性質，理當可以成為運用於具體事物之上以獲得真理的工具。”
“譬如良知的普遍形式，便是普通的知性無須指導也能夠作出分辨。”
“無論仁也好，義也罷，任一良知應當在任何時候都能同時被視為一種普遍承認的原則。”
“其判斷形式，理當是先天而普遍的。”
“而認識的形式，也當有最為普遍應用於認識的‘工具’。”
易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易經將人倫道德通過天地萬物的變易而來的過程清晰地展現了出來。
這是儒門的必修科目。
至於雷霆風雨日月寒暑，與尊卑貴賤男女和賢人之德究竟有什麽關係，易經並沒有論證，當然也不需要論證。
這是倫理教化的模型，隻知其然，不必知其所以然。
好在如今已經失效了。
朱翊鈞可以強行拽著如今這些“宗師”，看一看倫理模型之外的風景了。
“朱子的格物也好，王子知行也罷，無不是在純粹理性之中演變。”
“擯棄了人之第一先天，認識。”
“從道德認識意義而言，內聖並非是每個人生來已經到手的，‘不學而能，不慮而知’的‘天德良知’。”
“從道德實踐意義而言，外王也並非疏離於世的，獨自完成的，依賴於自我感悟的‘獨角戲’。”
“那麽我們應該如何認識世界？”
“我說，包括道德因果以內的一切萬事萬物之因果。”
“我說，包括道德實踐以內的一切萬事萬物之實踐。”
“到絕巔高妙，才有一念之微。”
“窮後天之極，才有先天純粹。”
“我認為，這才是人之本體，這才是觀察世界應有的視角。”
朱翊鈞看向台上幾名宗師，台下一眾看客：“諸公，探討一下。”
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