一
雲岡石窟研究院長張焯先生來信，他們正在對“曇曜五窟”前的樹蔭廣場進行拓建，決定在二十一窟以西的坡道上放置兩塊巨石，並在其中一塊巨石上鏤刻“西天梵音”四個字。這四個字，他們希望由我來書寫。
我立即理紙磨墨，恭恭敬敬地握筆書寫。寫完，麵北遐想，滿腦都是一千五百年前的萬裏黃沙。
“西天梵音”，當然是說佛教。站在雲岡、龍門、敦煌、麥積山的驚世石窟前，我想，中國文化的苦旅步伐，再也躲不開僧侶們的深深腳印了。
二
佛教傳入中國並被廣泛接受，這件事，無論對中華文明、印度文明，還是對亞洲文明、世界文明，都具有重大意義。
在人類文化史上，能夠與之相比的事件，少之又少。
這是一種純粹的外來文化，產生地與中國本土之間，隔著“世界屋脊”喜馬拉雅山脈。在古代的交通和通信條件下，本來它是無法穿越的，但它卻穿越了。
這還不算奇跡。真正的奇跡是，它穿越後進入的土地，早就有過極其豐厚的文化構建。從堯舜到秦漢，從周易到諸子百家，幾乎把任何一角想得到的精神空間都嚴嚴實實地填滿了，而且填得那麽精致而堂皇。這片土地上的民眾，哪怕僅僅是鑽研其中一家的學問都足以耗盡終生。而且，一代接一代地鑽研了兩千多年，直到今天仍覺得深不可測。麵對這樣超濃度的文化大國，一種純然陌生的異國文化居然浩蕩進入，並且快速普及，這實在不可思議。
不可思議，卻成了事實，這裏有極其深刻的文化原因。
研究佛教是怎麽傳入的，是一個小課題，研究佛教怎麽會傳入，才是一個大課題。
怎麽會？輕輕一問，立即撬動了中華文化和世界文化的底層結構。因此，曆來很少有人這樣問。
三
佛教傳入中國的時間，在西漢末和東漢初之間。
曆來有一些佛教學者出於一種宗教感情，或出於一種猜測性的“想當然”，總想把傳入的時間往前推，那是缺少依據的。例如有些著作認為在堯舜時代佛教已經傳入，這比佛教在印度誕生的時間還早了一千多年，顯然是鬧笑話了。《列子》說周穆王時已經在崇拜佛教，還說孔子把佛奉為大聖，也都無法成立，因為直到周穆王去世之後的三百五十多年，釋迦牟尼才出世呢。至於孔子奉佛，更毫無證據。也有人說張騫出使西域時已取到了佛經，於永平十八年返回。但我們知道的那個張騫在這之前一百八十多年就去世了，莫非另有一個同名同姓的人？而且，司馬遷在《史記》中曾經認真地寫到過張騫出使的事情，為什麽沒有提到此事？
比來比去，我覺得還是範曄在《後漢書》裏的記載比較可靠。那個記載說，世間傳聞，漢明帝夢見一個頭頂有光明的高大金人，便詢問群臣，有個大臣告訴他，那應該是西方的佛。
漢明帝在位的時間，是公元五十八年至公元七十五年，不知道那個夢是哪一天晚上做的。需要注意的是，他詢問群臣時，已經有人很明確地回答是西方的佛了，可見佛教傳入的時間應該更早一點。接下來的時間更加重要的了，那就是：漢明帝在公元六十四年派了十二個人到西域訪求佛法，三年後他們與兩位印度僧人一起回到洛陽，還用白馬馱回來了經書和佛像。於是，譯經開始，並建造中國第一座佛教寺院白馬寺。
對於一個極其深厚的宗教來說，光靠這樣一次傳播當然是遠遠不夠的。在漢代朝野，多數人還把佛教看成是神仙方術的一種。但在西域，佛教的傳播已經如火如荼。這種狀況激發了兩種努力：一種是由東向西繼續取經，一種是由西向東不斷送經。這兩種努力，組成了兩大文明之間的深度交流。那些孤獨的腳印、殊死的攀越，應該作為第一流的文化壯舉而被永久銘記。
朱士行是漢族僧人向西取經的創始人。他於公元二六〇年從長安出發，在沒有向導的情況下曆盡艱難到達遙遠的於闐，取得經卷六十萬言，派弟子送回洛陽，自己則留在於闐，直到八十高齡在那裏去世。
由西向東送經弘法的西域僧人很多，最著名的有鳩摩羅什、佛圖澄等。很久以來我一直對鳩摩羅什的經曆很感興趣，因為他的經曆讓我知道了佛教在中國傳播初期的一些不可思議的事情。
當時從西域到長安，很多統治者都以搶得一名重要的佛教學者為榮，不惜為此發動戰爭。例如長安的前秦統治者苻堅為了搶奪佛學大師道安，竟然在公元三七九年攻打襄陽，達到了目的。道安當時年事已高，到了長安便組織翻譯佛經。他告訴苻堅，真正應該請到長安來的，是印度僧人鳩摩羅什。鳩摩羅什的所在地很遠，在龜茲，也就是現在的新疆庫車。
鳩摩羅什當時隻有四十來歲。苻堅看到道安這位已經七十多歲的黑臉佛學大師如此恭敬地推薦一個比自己小三十歲的學者，心想一定錯不了，就故技重演，派一個叫呂光的人率領重兵長途跋涉去攻打龜茲。呂光的部隊是公元三八三年出發的，第二年果然攻克龜茲，搶得鳩摩羅什。正準備帶回長安向苻堅複命，半途停歇於涼州姑臧，也就是今天的甘肅武威，呂光忽然聽到了驚人的消息，苻堅已經死了，政局發生了變化。
在半道上失去了派他出來的主人，顯然沒有必要再回長安了，呂光便留在了武威。他擁兵自重，給自己封了很多有趣的名號，例如涼州牧、酒泉公、三河王、大涼天王等，越封越大。盡管他本人並不怎麽信佛，但知道被他搶來的鳩摩羅什是個大寶貝，不肯放手。鳩摩羅什也就在武威居留了整整十六年。在這段漫長的時間裏，鳩摩羅什學通了漢文，為他後來的翻譯生涯做好了準備。還有青年學者從關中趕來向他學習佛法，例如後來成了著名佛學大師的僧肇。
接下來的事情仍然有趣。
苻堅死後，入主長安的新帝王也信奉佛教，派人到涼州來請鳩摩羅什。呂光哪裏會放。或者說，越有人來要，越不放。不久，又有一位新帝王繼位了，再派人來請，當然又遭拒絕，於是新帝王便出兵討伐，直到搶得鳩摩羅什。鳩摩羅什就這樣在一路戰火的挾持下於公元五世紀初年到了長安，開始了輝煌的佛經翻譯曆程。他的翻譯非常之好，直到今天我們閱讀的佛經，很多還是他的譯筆。
從這裏我們看到了一個令人驚愕的情景：在我們西北方向的遼闊土地上，在那個時代，一次次的連天烽火，竟然都是為了爭奪一個佛教學者而燃起！這種情景不管在中國文化史還是在世界文化史上，都絕無僅有。由此可見，這片土地雖然荒涼，卻出現了一種非常飽滿的宗教生態，出現了一種以宗教為目的、以軍事為前導的文化交流。
就在鳩摩羅什抵達長安的兩年前，一位漢族僧人卻從長安出發了，他就是反著鳩摩羅什的路途向印度取經的法顯。這兩種腳印在公元四世紀末五世紀初的逆向重疊，分量很重。其中使我特別感動的是，法顯出行時已經是六十五歲高齡。他自己記述道，一路上，茫茫沙漠“上無飛鳥，下無走獸”，“望人骨以標行路”。
人骨？這中間又有多少取經者和送經者！
人類最勇敢的腳步，往往毫無路標可尋；人類最悲壯的跋涉，則以白骨為路標。
法顯在自己六十七歲那年的冬天，翻越了帕米爾高原（蔥嶺）。這是昆侖山、喜馬拉雅山、天山等幾個頂級山脈交集而成的一個天險隘口，自古至今就連極其強壯的年輕人也難於在夏天翻越，卻讓一位白發學者在冰天雪地的嚴冬戰勝了。這種生命強度，實在令人震驚。
我自己，曾在五十四歲那一年從巴基斯坦那麵尋路到那個隘口的南麓，對這位一千六百年前中國老人的壯舉深深祭拜。我去時，也是在冬季，還同時祭拜了比法顯晚二百多年到達這一帶的另一位佛教大師玄奘。那時玄奘還年輕，大約三十多歲。他說，在艱苦卓絕的路途上隻要一想到年邁的法顯前輩，就什麽也不怕了。
從法顯到玄奘，還應該包括鳩摩羅什等這些偉大行者，以最壯觀的生命形式為中華大地引進了一種珍貴的精神文化。結果，佛教首先不是在學理上，而是在驚人的生命形式楔入了中華文化。平心而論，中華傳統文化本身是缺少這樣壯觀的生命形式的。有時看似壯觀了，卻已不屬於文化。
四
那麽，中華文化承受得起佛教嗎？
本來，作為民間傳播的宗教，不管是本土的還是外來的，都不存在承受得起還是承受不起的問題。因為承受以接受為前提，不接受也就不承受了。但是，中國自秦漢以來已經是君主集權大國，這個問題與朝廷的態度連在一起，就變得相當複雜和尖銳。我們前麵說到過的那位道安就明確表示“不依國主，則法事難立”，說明朝廷在很大程度上決定著佛教的興衰。
開始，東漢和魏晉南北朝的多數統治者是歡迎佛教的，他們一旦掌權就會覺得如果讓佛教感化百姓靜修向善，就可以天下太平。正如南朝宋文帝所說：“若使率土之濱，皆敦此化，則朕坐致太平，夫複何事？”（見《弘明集》）其中，公元六世紀前期的南朝梁武帝蕭衍態度最為徹底，不僅大量修建佛寺、佛像，而且四度脫下皇帝裝，穿起僧侶衣，“舍身為奴”，在寺廟裏服役。每次都要由大臣們出錢從寺廟裏把他“贖回”。而且正是他，規定了漢地佛教的素食傳統。
與南朝相對峙的北朝，佛教場麵做得更大。據《洛陽伽藍記》等資料記載，到北魏末年，即公元五三四年，境內佛寺多達三萬餘座，僧尼達二百餘萬人。光洛陽一地，寺廟就有一千三百多座。大家不妨閉眼想一想，這是一個多麽繁密的景象啊！唐代杜牧寫懷古詩時曾提到“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”，人們讀了已覺得感慨萬千，而北朝的寺院又比南朝多了幾倍。
但是，正是這個數量，引起另外一些統治者的抗拒。他們手上的至高權力又使這種抗拒成為一種“滅佛”的災難。
幾度“滅佛”災難，各持理由，概括起來大概有以下幾個方麵：一、全國出現了那麽多自立信仰的佛教團體，朝廷的話還有誰在聽；二、耗巨資建那麽多金碧輝煌的寺院，養那麽多不事生產的僧侶，社會的經濟壓力太大了；三、更嚴重的是，佛教漠視中國傳統的家族宗親關係，無視婚嫁傳代，動搖了中華文化之本。
第一個滅佛的，是北魏的太武帝。他在信奉道教後對佛教處處抵觸，後來又懷疑長安的大量寺院完全處於朝廷的可控製範圍之外，可能與當時的蓋吳起義有聯係，便下令誅殺僧眾，焚毀佛經、佛像，在全國禁佛，造成重大浩劫。幸好他一死，新皇帝立即解除了他的禁佛令。其實，生根於中國本土的道教本身也是深厚善良、重生貴生、充滿靈性的宗教，不存在滅佛的意圖。太武帝借道滅佛，隻是出於一種非宗教的權力謀略。
一百三十年後，信奉儒學的周武帝以耗費民眾財力為由下令同時禁絕佛、道兩教，其中又以佛教為最，因為它是“夷狄之法”，容易使“政教不行，禮義大壞”。
又過了二百七十年，在唐代的會昌年間，唐武宗又一次聲稱佛教違反了中國傳統的倫理道德，大規模滅佛，後果非常嚴重，在佛教史上被稱為“會昌法難”。
三次滅佛，前後曆時四百年，三個廟號都帶有一個“武”字的皇帝，把中國傳統的政治文化對於佛教的警惕發泄得淋漓盡致。後來在五代時期周世宗還采取過一次打擊佛教的行動，但算不上滅佛。
由於警揭的根基在文化，有些文化人也介入了。例如唐代大文人韓愈在“會昌法難”前二十幾年就以一篇《諫迎佛骨表》明確表示了反佛的立場。他認為佛教、道教都有損於儒家“道統”，有害於國計民生。他說，佛教傳入之前的中國社會，比佛教傳入之後更平安，君王也更長壽。他最後還激動地表示，如果佛教靈驗，我在這裏反佛，一定會受到懲罰，那就讓一切災禍降到我頭上吧！
韓愈因此被皇帝貶謫，在半道上寫下了“雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”這樣傑出的詩句，這是大家都知道的了。
韓愈是我很尊重的一位唐代散文家，我喜歡他文筆間的樸厚氣勢，但對他全盤否定佛教、道教，卻很難認同。
捍衛儒家“道統”的激情，使韓愈在這方麵的論述帶有明顯的臆斷式排他傾向。例如他對佛教傳入前後的漫長曆史的總體判斷，以及他誤以為佛教是在炫耀信奉者的長壽，或追求一種懲罰性的靈驗等，都是意氣用事的草率之言。他不明白，他所排列的從堯到孟子的所謂“道統”是一種理論假設，而一個泱泱大國的廣大民眾卻需要有自己的宗教信仰，這種宗教信仰在實際展開時，往往伴有特殊的非理性儀式。儒家學者再高明，也隻是整個社會結構中極小的一部分，不應該以自己的思維邏輯來框範天下。尤其是對於他們很少有發言權的關於生命的終極意義和彼岸世界等課題，更不應該阻止別人去思考。
其實，更多文人沒有韓愈這麽極端。唐代崇尚多元並存，李白近道，卻又有建功立業的儒家之誌，杜甫近儒，卻不親儒；王維則長久生活在禪意佛境之中。即便是與韓愈齊名的柳宗元，也與佛教交往密切，公開聲稱“吾自幼好佛”，常與禪僧或師或友。劉禹錫同樣如此。白居易對道教和佛教都有沉浸，晚年更向於佛。
“安史之亂”之後，大量的文化精英為了擺脫現實生活的痛苦而追求精神上的禪定，興起了一股“禪悅”之風，到了宋代更加熾盛。這股“禪悅”之風既提升了唐宋文化的超逸品位，又加深了佛教文化與中華文化的融合。後來連儒學的自身建設“宋明理學”的構建，也受到佛教華嚴宗、禪宗的深刻影響，達到了“援佛入儒”、“儒表佛裏”的狀態。
至此，人們看到，儒、道、佛這三種完全不同的審美境界出現在中華文化之中。一種是溫柔敦厚，載道言誌；一種是逍遙自由，直覺天籟；一種是拈花一笑，妙悟真如。中國文化人最熟悉的是第一種，但如果從更高的精神層麵和審美等級上來看，真正不可缺少的是後麵兩種。在後麵兩種中，又以第三種即佛的境界更為難得。
五
與中華傳統文化的固有門類相比，佛教究竟有哪一些特殊魅力吸引了廣大中國人呢？
要回答這個問題，在學術上很冒險，容易得罪很多傳統的文化派別。但我還是想從存在方式上，談談個人的一些粗淺看法。
佛教的第一特殊魅力，在於對世間人生的集中關注、深入剖析。
其他學說也會關注到人生，但往往不集中、不深入，沒說幾句就“滑牙”了，或轉移到別的他們認為更重要的問題上去了。他們始終認為人生問題隻有支撐著別的問題才有價值，沒有單獨研究的意義。例如，儒學就有可能轉移到如何治國平天下的問題上去了，道教就有可能轉移到如何修煉成仙的問題上去了，法家就有可能轉移到如何擺弄權謀遊戲的問題上去了，詩人文士有可能轉移到如何做到“語不驚人死不休”的問題上去了。唯有佛教，絕不轉移，永遠聚焦於人間的生、老、病、死，探究著擺脫人生苦難的道路。
乍一看，那些被轉移了的問題遼闊而宏大，關及王道社稷、鐵血征戰、家族榮辱、名節氣韻，但細細想去，那隻是曆史的片麵、時空的截麵、人生的浮麵，極有可能釀造他人和自身的痛苦，而且升沉無常，轉瞬即逝。佛教看破這一切，因此把這些問題輕輕擱置，讓它們慢慢冷卻，把人們的注意力引導到與每一個人始終相關的人生和生命的課題上來。
正因為如此，即便是一代鴻儒聽到經誦梵唄也會陷入沉思，即便是兵卒纖夫聽到晨鍾暮鼓也會怦然心動，即便是皇族貴胄遇到古寺名刹也會焚香敬禮。佛教觸及了他們的共同難題，而且是他們誰也沒有真正解決的共同難題。這便是它產生吸引力的第一原因。
佛教的第二特殊魅力，在於立論的痛快和透徹。
人生和生命課題如此之大，如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路，陷入多少話語泥淖。而佛教則幹淨利落，如水銀瀉地，爽然決然，沒有絲毫混濁。一上來便斷言，人生就是苦。產生苦的原因，就是貪欲。產生貪欲的原因，就是無明無知。要滅除苦，就應該覺悟：萬物並無實體，因緣聚散而已，一切都在變化，生死因果相續，連“我”也是一種幻覺，因此不可在虛妄中執著。由此確立“無我”、“無常”的觀念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引領眾生一起擺脫輪回，進入無限，達到涅盤。
我想，就從這麽幾句剛剛隨手寫出的粗疏介紹，人們已經可以領略一種鞭辟入裏的清爽。而且，這種清爽可以開啟每個人的體驗和悟性，讓人如靈感乍臨，如醍醐灌頂，而不是在思維的迷魂陣裏左支右絀。
這種痛快感所散發出來的吸引力當然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高談闊論中，突然出現一個聖潔的智者，三言兩語了斷一切，又仁慈寬厚地一笑，太迷人了。
其實，當初釋迦牟尼在世時一路啟示弟子的時候，也是這麽簡潔、淺顯、直擊眾生體驗的，否則不可能到處湧現那麽多信徒；倒是後來的佛教學者們出於崇敬和鑽研，一步步越弄越深奧。佛教到了中國，雖然也曾和魏晉玄學相伴一陣，但很快發現中國民眾大多數是不習慣抽象思維而更信賴直覺的，這正好契合原始佛教的精神，因此有一大批傑出的佛教思想家開始恢複以往的簡明和透徹，甚至還有新的發展。例如，禪宗認為眾生皆有佛性，一悟即至佛地；淨土宗認為人們通過念佛就能夠達到極樂世界；天台宗認為人們通過觀想就能夠“一念三千”，認識空、假、中三諦；華嚴宗認為世上無盡事物都圓通無礙……這些主張，都用清晰的思路勘破人世萬象，一聽之下如神泉滌塵、天風驅霧。即使是不讚成這些結論的人，也不能不叫一聲：不亦快哉！
中國傳統文化的主流形態，往往過多地追求堂皇典雅，缺少一種精神快感。偶有一些快人快語，大多也是針對社會的體製和風氣，卻失焦於人生課題。
佛教的第三特殊魅力，在於切實的參與規則。
一聽就明白，我是在說戒律。佛教戒律不少，有的還很嚴格，照理會阻嚇人們參與，但事實恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。理由之一，戒律讓人覺得佛教可信。這就像我們要去看一座庭院，光聽描述總無法確信，直到真的看到一層層圍牆、一道道籬包、一重重欄杆。圍牆、籬色、欄杆就是戒律，看似障礙卻是庭院存在的可靠證明。理由之二，戒律讓人覺得佛教可行。這就像我們要去爬山，處處是路又處處無路，忽然見到一道石徑，階多勢陡，極難攀登，卻以一級一級的具體程序告示著通向山頂的切實可能。
相比之下，中華傳統文化大多處於一種“寫意狀態”：有主張，少邊界，有感召，少篩選；有勸導，少禁忌；有觀念，少方法；有目標，少路階。這種狀態，看似方便進入，卻讓人覺得不踏實，容易退身幾步，敬而遠之。
最典型的例子，是儒家所追求的“君子”這個概念。追求了兩千多年，講述了兩千多年，但是，到底什麽叫君子？怎麽才算不是？區分君子和非君子的標準何在？一個普通人要通過什麽樣的訓練程序才能成為君子？卻誰也說不清楚，或者越說越不清楚。因此，君子成了一種沒有邊界和底線的存在，一團飄浮的雲氣，一種空泛的企盼。長此以往，儒學就失去了一種參與憑據。曆來參與儒學的人看似很多，實際情況並非如此。即便是投身科舉考試的大量考生，也隻是按照著官員的模式而不是君子的模式在塑形。
佛教的戒律步步艱難卻步步明確，初一看與佛學的最高境界未必對應，但隻要行動在前，也就可以讓修習者慢慢收拾心情，由受戒而學習入定，再由入定而一空心頭汙濁，逐漸萌發智慧。到這時，最高境界的純淨彼岸就有可能在眼前隱約了。佛教所說的“戒、定、慧”，就表述了這個程序。如果說多數受戒的信眾未必能夠抵達最高境界，那麽，他們也已經行進在這個修煉的程序中了，前後左右都有同門師友的身影，自然會產生一種集體歸屬感。
與道教的修煉目標不同，佛教不追求“肉身成仙”、“長生久視”的神奇效果，因此即便實行戒律也不必承擔靈驗證明。這本是它的優越之處，但到了中國化時期，有的宗派過於依憑悟性不尚苦修，輕視戒律教規，固然也幫助不少高人完成了精神騰躍，卻也為更多未必能真正開悟的信眾打開了過渡的方便之門。與此相應，在唐代特別流行的淨土宗也顯得過於“易行”。這種勢頭積累到後來，已出現了禪風虛浮的嚴重後果。這也從反麵說明，對佛教而言，持戒修行還是重要的，不能過於聰明、過於寫意、過於心急。
由此我想到了弘一法師。他從一個才華橫溢的現代文化人進入佛門，照理最容易選擇禪宗或淨土宗，但他最終卻選擇了戒律森嚴的南山律宗。我想，這是他在決意違避現代文化人過於聰明、過於寫意、過於心急的毛病。這種選擇使他真正成為一代高僧。
當然，曆來一直有很多人隻是為了追求安心、自在、放鬆而親近佛門，本來就不存在修行的自律，那是另外一回事了。
佛教的第四特殊魅力，在於強大而感人的弘法團隊。
中國的諸子百家，本來大多也是有門徒的，其中又以儒家的延續時間為最長。但是，如果從組織的有序性、參與的嚴整性、活動的集中性、內外的可辨識性、不同時空的統一性這五個方麵而論，沒有一家比得上佛教的僧侶團隊。
自從佛教傳入中國，廣大民眾對於佛教的認識，往往是通過一批批和尚、法師、喇嘛、活佛的舉止言行、服飾禮儀獲得的。一代代下來，僧侶們的袈裟、佛號，成了人們感知佛教的主要信號。他們的德行善舉，也成了人們讀解信仰的直接範本。佛教從釋迦牟尼開始就表現出人格化的明顯特征，而到了遍布四方的僧侶，更是以無數人格形象普及了佛教理念。
西方基督教和天主教的神職人員隊伍也非常強大，但佛教的僧侶並不是神職人員，他們不承擔代人祈福消災、代神降福赦罪的使命。佛教僧侶隻是出家修行者，他們以高尚的品德和潔淨的生活向廣大佛教信徒做出表率。
他們必須嚴格遵守不殺、不盜、不淫、不妄語、不惡口、不蓄私財、不做買賣、不算命看相、不詐顯神奇、不掠奪和威脅他人等戒律，而且堅持節儉、勤勞的集體生活，集中精力修行。
修行之初，要依據佛法，觀想人生之苦，以及俗身之不淨，由此覺悟無我、無常，進而在行動上去欲止惡，揚善救難，訓練慈悲柔和、利益眾生的心態和生態。
與廣大佛教信徒相比，出家人總是少數，因為出家既要下很大的決心，又要符合很多條件。一旦出家，就有可能更專注、更純淨地來修行了。出家是對一種精神團體的參與，一般四人以上就可能稱為“僧伽”。在僧伽這麽一個團體之內，又規定了一係列和諧原則，例如所謂“戒和”、“見和”、“利和”、“身和”、“口和”、“意和”的“六和”，再加上一些自我檢討製度和征問投籌製度，有效地減少了互相之間的矛盾和衝突，增加了整體合力。
這樣的僧伽團隊，即便放到人世間所有的精神文化組合中，也顯得特別強大而持久；又由於它的主體行為是勸善救難，更以一種感人的形象深受民眾歡迎。
佛教的以上四大特殊魅力，針對著中華傳統文化在存在方式上的種種乏力，成為它終於融入中華文化的理由。
六
佛教在中國的驚人生命力，我還可以用自己的一些切身體驗來加以證明。
我的家鄉浙江省餘姚縣出過王陽明、黃宗羲、朱舜水這樣一些天下公認的“大儒”，但到我出生時，方圓幾十裏地已經幾乎沒有什麽人知道他們的名字，更沒有人了解他們提出過一些什麽主張，哪怕是片言隻語。我的家鄉如此，別的地方當然也差不多。我在長大後對這個現象反複咀嚼，消解了很多不切實際的文化夢想。高層思維再精深，如果總是與山河大地的文明程度基本脫節，最終意義又在何處？
當時的家鄉，兵荒馬亂，盜匪橫行，唯一與文明有關的痕跡，就是家家戶戶都有一個吃素念經的女家長，天天在做著“積德行善”的事。她們沒有一個人識字，卻都能熟練地念誦《般若波羅蜜多心經》，其中有三分之一的婦女還能背得下《金剛經》。她們作為一家之長，有力地帶動著全家的心理走向。結果，小廟的黃牆佛殿、磬鈸木魚，成為這些貧寒村落的寄托所在。我相信，這些村落之所以沒有被仇恨所肢解，這些村民之所以沒有被邪惡所席卷，都與那支由文盲婦女組成的念佛隊伍有關。
這些村落間唯一熟悉中國文化經典的是我外公，他以道家的方式過著悠閑而貧困的生活，自得其樂，卻全然於事無補。他偶爾題寫在廟牆上的那些田園詩，隻有他自個兒在欣賞。道家不等於道教，鄰村也有名正言順的道士，道士在村人心中的地位很低，隻是幫著張羅一些喪葬、驅病儀式，平日與農民完全沒有兩樣。
我的這幅童年回憶圖並非特例。因為我後來問過很多從不同鄉間出來的前輩和同輩，情景基本類似。這就說明，在中華文化腹地的絕大部分，在毛細血管伸及的肌膚之間，佛教的蹤影要比其他文化成分活躍得多，也有效得多。
遺憾的是，那個時候，佛教本身也已經走向衰微。晚明以後東南一帶隨著社會經濟的發展，功利主義橫行，修佛成了求福的手段，而且出現了不少直接對應功利目標的經文和門派。這種勢頭從清代至近代，愈演愈烈。佛教本來是為了引渡眾生放棄貪欲求得超越的，很多地方已經反了過來，竟然出於貪欲而拜佛。看似一片香火，卻由欲焰點燃。在這種令人惋歎的場麵不遠處，不少佛學大師在鑽研和講解經文，卻都是天國奧義，很難被常人理解。這兩種極端，構成了佛教的頹勢。
我重新對佛教的前途產生喜悅的憧憬，是在台灣。星雲大師所開創的佛光山幾十年來致力於讓佛教走向現實人間、走向世界各地的宏大事業，成果卓著，已經擁有數百萬固定的信眾。我曾多次在那裏居住，看到大批具有現代國際教育背景的年輕僧侶，笑容澄澈無礙，善待一切生命，每天忙著利益眾生、開導人心的大事小事，總是非常振奮。我想，佛教的曆史重要性已被兩千年時間充分證明，而它的現實重要性則要被當今的實踐來證明。現在好了，這種證明竟然已經展現得那麽輝煌。除佛光山外，證嚴法師領導的“慈濟功德會”也讓我深為感動。以醫療為中心，到處救死扶傷，不管世界什麽地方突發嚴重自然災害，他們總是爭取在第一時間趕到，讓當代人一次次強烈感知佛教的慈善本義。“慈濟功德會”同樣擁有數百萬固定的信眾。
無論是星雲大師還是證嚴法師，或是另一位我很尊重的佛教哲學家聖嚴法師，他們做了那麽多現世善事，卻又把重心放在精神啟迪上。他們充分肯定人間正常歡樂，又像慈祥的人生導師一樣不斷地向現代人講解最基本的佛理，切實而又生動地排除人們的各種私心障礙，從而有效地減少了大量的惡性衝突。他們在當今各地受到歡迎的驚人程度，已使佛教發出了超越前代的光華。
由於他們，我不僅對佛教的前程產生某種樂觀，而且也對世道人心產生某種樂觀，甚至推演開去，又對中華文化產生某種樂觀。
我們這片土地，由於承載過太多戰鼓馬蹄、仁義道德的喤喤之聲而十分自滿，卻終於為西天傳來的一種輕柔而神秘的聲音讓出了空間。當初那些在荒涼沙漠裏追著白骨步步前行的腳印沒有白費，因為他們所追尋來的那種聲音成了熱鬧山河的必然需要。但是，熱鬧山河經常會對自己的必然需要產生麻木，因此也就出現了文化應該擔負的莊嚴使命，那就是一次次重新喚醒那些因自大而堵塞了性靈的人群。
從魏晉南北朝開始，中國的智者已經習慣於抬頭諦聽，發現那兒有一些完全不同於身旁各種響亮的聲音，真正牽連著大家的生命內層。正是這種諦聽，漸漸引出了心境平和、氣韻高華的大唐文明。
那麽，讓我們繼續諦聽。
點評一：
“苦海無邊，回頭是岸。”來自印度的佛教讓中國人找到了心靈的歸宿。一直沉浸於世俗生活的中國人，從務實的泥沼裏抬起頭，瞥見一個異樣的世界——隻關注人的幸福，教人走向無我的境界。阿彌陀佛！（老愚）
點評二：
佛教為什麽傳入中國？又為什麽能在博大精深的中國文化體係內紮根並迅速普及？本文論題甚大。小時候視佛教為迷信，現在依然無知於佛教。在欲望橫行的功利主義世界，世道人心漠然於宗教信仰，宗教信仰或許有匡正世態、拯救人心的可能。（馬策）
點評三：
佛教為什麽能傳入中國，並被廣泛接受？曆來很少有人這樣追問。而正是作者這一問，讓讀者了解了中華文化的底層結構。
作者從文化現象入手探究：首先是法顯、玄奘、鳩摩羅什等這些偉大的行者，以他們悲壯的跋涉，為中華大地引進了一種高妙的精神文化。再就是佛教在中國的發展曆程，從南朝四百八十寺，到接連的“滅佛”，再到宋明理學的構建，顯現了兩大文明之間的衝突與融合。作者由此認為佛教能夠傳入中國並被接受是因為其具備四大魅力：對世間的集中關注，深入剖析，立論的痛快與透徹，切實的參與規則；強大而感人的弘法團隊。這四方麵正針對著此前中華文化存在方式上的種種乏力。於是，兩種文明雖經慘烈衝突，然最終化育共生。（唐軍吾）
雲岡石窟研究院長張焯先生來信，他們正在對“曇曜五窟”前的樹蔭廣場進行拓建，決定在二十一窟以西的坡道上放置兩塊巨石，並在其中一塊巨石上鏤刻“西天梵音”四個字。這四個字，他們希望由我來書寫。
我立即理紙磨墨，恭恭敬敬地握筆書寫。寫完，麵北遐想，滿腦都是一千五百年前的萬裏黃沙。
“西天梵音”，當然是說佛教。站在雲岡、龍門、敦煌、麥積山的驚世石窟前，我想，中國文化的苦旅步伐，再也躲不開僧侶們的深深腳印了。
二
佛教傳入中國並被廣泛接受，這件事，無論對中華文明、印度文明，還是對亞洲文明、世界文明，都具有重大意義。
在人類文化史上，能夠與之相比的事件，少之又少。
這是一種純粹的外來文化，產生地與中國本土之間，隔著“世界屋脊”喜馬拉雅山脈。在古代的交通和通信條件下，本來它是無法穿越的，但它卻穿越了。
這還不算奇跡。真正的奇跡是，它穿越後進入的土地，早就有過極其豐厚的文化構建。從堯舜到秦漢，從周易到諸子百家，幾乎把任何一角想得到的精神空間都嚴嚴實實地填滿了，而且填得那麽精致而堂皇。這片土地上的民眾，哪怕僅僅是鑽研其中一家的學問都足以耗盡終生。而且，一代接一代地鑽研了兩千多年，直到今天仍覺得深不可測。麵對這樣超濃度的文化大國，一種純然陌生的異國文化居然浩蕩進入，並且快速普及，這實在不可思議。
不可思議，卻成了事實，這裏有極其深刻的文化原因。
研究佛教是怎麽傳入的，是一個小課題，研究佛教怎麽會傳入，才是一個大課題。
怎麽會？輕輕一問，立即撬動了中華文化和世界文化的底層結構。因此，曆來很少有人這樣問。
三
佛教傳入中國的時間，在西漢末和東漢初之間。
曆來有一些佛教學者出於一種宗教感情，或出於一種猜測性的“想當然”，總想把傳入的時間往前推，那是缺少依據的。例如有些著作認為在堯舜時代佛教已經傳入，這比佛教在印度誕生的時間還早了一千多年，顯然是鬧笑話了。《列子》說周穆王時已經在崇拜佛教，還說孔子把佛奉為大聖，也都無法成立，因為直到周穆王去世之後的三百五十多年，釋迦牟尼才出世呢。至於孔子奉佛，更毫無證據。也有人說張騫出使西域時已取到了佛經，於永平十八年返回。但我們知道的那個張騫在這之前一百八十多年就去世了，莫非另有一個同名同姓的人？而且，司馬遷在《史記》中曾經認真地寫到過張騫出使的事情，為什麽沒有提到此事？
比來比去，我覺得還是範曄在《後漢書》裏的記載比較可靠。那個記載說，世間傳聞，漢明帝夢見一個頭頂有光明的高大金人，便詢問群臣，有個大臣告訴他，那應該是西方的佛。
漢明帝在位的時間，是公元五十八年至公元七十五年，不知道那個夢是哪一天晚上做的。需要注意的是，他詢問群臣時，已經有人很明確地回答是西方的佛了，可見佛教傳入的時間應該更早一點。接下來的時間更加重要的了，那就是：漢明帝在公元六十四年派了十二個人到西域訪求佛法，三年後他們與兩位印度僧人一起回到洛陽，還用白馬馱回來了經書和佛像。於是，譯經開始，並建造中國第一座佛教寺院白馬寺。
對於一個極其深厚的宗教來說，光靠這樣一次傳播當然是遠遠不夠的。在漢代朝野，多數人還把佛教看成是神仙方術的一種。但在西域，佛教的傳播已經如火如荼。這種狀況激發了兩種努力：一種是由東向西繼續取經，一種是由西向東不斷送經。這兩種努力，組成了兩大文明之間的深度交流。那些孤獨的腳印、殊死的攀越，應該作為第一流的文化壯舉而被永久銘記。
朱士行是漢族僧人向西取經的創始人。他於公元二六〇年從長安出發，在沒有向導的情況下曆盡艱難到達遙遠的於闐，取得經卷六十萬言，派弟子送回洛陽，自己則留在於闐，直到八十高齡在那裏去世。
由西向東送經弘法的西域僧人很多，最著名的有鳩摩羅什、佛圖澄等。很久以來我一直對鳩摩羅什的經曆很感興趣，因為他的經曆讓我知道了佛教在中國傳播初期的一些不可思議的事情。
當時從西域到長安，很多統治者都以搶得一名重要的佛教學者為榮，不惜為此發動戰爭。例如長安的前秦統治者苻堅為了搶奪佛學大師道安，竟然在公元三七九年攻打襄陽，達到了目的。道安當時年事已高，到了長安便組織翻譯佛經。他告訴苻堅，真正應該請到長安來的，是印度僧人鳩摩羅什。鳩摩羅什的所在地很遠，在龜茲，也就是現在的新疆庫車。
鳩摩羅什當時隻有四十來歲。苻堅看到道安這位已經七十多歲的黑臉佛學大師如此恭敬地推薦一個比自己小三十歲的學者，心想一定錯不了，就故技重演，派一個叫呂光的人率領重兵長途跋涉去攻打龜茲。呂光的部隊是公元三八三年出發的，第二年果然攻克龜茲，搶得鳩摩羅什。正準備帶回長安向苻堅複命，半途停歇於涼州姑臧，也就是今天的甘肅武威，呂光忽然聽到了驚人的消息，苻堅已經死了，政局發生了變化。
在半道上失去了派他出來的主人，顯然沒有必要再回長安了，呂光便留在了武威。他擁兵自重，給自己封了很多有趣的名號，例如涼州牧、酒泉公、三河王、大涼天王等，越封越大。盡管他本人並不怎麽信佛，但知道被他搶來的鳩摩羅什是個大寶貝，不肯放手。鳩摩羅什也就在武威居留了整整十六年。在這段漫長的時間裏，鳩摩羅什學通了漢文，為他後來的翻譯生涯做好了準備。還有青年學者從關中趕來向他學習佛法，例如後來成了著名佛學大師的僧肇。
接下來的事情仍然有趣。
苻堅死後，入主長安的新帝王也信奉佛教，派人到涼州來請鳩摩羅什。呂光哪裏會放。或者說，越有人來要，越不放。不久，又有一位新帝王繼位了，再派人來請，當然又遭拒絕，於是新帝王便出兵討伐，直到搶得鳩摩羅什。鳩摩羅什就這樣在一路戰火的挾持下於公元五世紀初年到了長安，開始了輝煌的佛經翻譯曆程。他的翻譯非常之好，直到今天我們閱讀的佛經，很多還是他的譯筆。
從這裏我們看到了一個令人驚愕的情景：在我們西北方向的遼闊土地上，在那個時代，一次次的連天烽火，竟然都是為了爭奪一個佛教學者而燃起！這種情景不管在中國文化史還是在世界文化史上，都絕無僅有。由此可見，這片土地雖然荒涼，卻出現了一種非常飽滿的宗教生態，出現了一種以宗教為目的、以軍事為前導的文化交流。
就在鳩摩羅什抵達長安的兩年前，一位漢族僧人卻從長安出發了，他就是反著鳩摩羅什的路途向印度取經的法顯。這兩種腳印在公元四世紀末五世紀初的逆向重疊，分量很重。其中使我特別感動的是，法顯出行時已經是六十五歲高齡。他自己記述道，一路上，茫茫沙漠“上無飛鳥，下無走獸”，“望人骨以標行路”。
人骨？這中間又有多少取經者和送經者！
人類最勇敢的腳步，往往毫無路標可尋；人類最悲壯的跋涉，則以白骨為路標。
法顯在自己六十七歲那年的冬天，翻越了帕米爾高原（蔥嶺）。這是昆侖山、喜馬拉雅山、天山等幾個頂級山脈交集而成的一個天險隘口，自古至今就連極其強壯的年輕人也難於在夏天翻越，卻讓一位白發學者在冰天雪地的嚴冬戰勝了。這種生命強度，實在令人震驚。
我自己，曾在五十四歲那一年從巴基斯坦那麵尋路到那個隘口的南麓，對這位一千六百年前中國老人的壯舉深深祭拜。我去時，也是在冬季，還同時祭拜了比法顯晚二百多年到達這一帶的另一位佛教大師玄奘。那時玄奘還年輕，大約三十多歲。他說，在艱苦卓絕的路途上隻要一想到年邁的法顯前輩，就什麽也不怕了。
從法顯到玄奘，還應該包括鳩摩羅什等這些偉大行者，以最壯觀的生命形式為中華大地引進了一種珍貴的精神文化。結果，佛教首先不是在學理上，而是在驚人的生命形式楔入了中華文化。平心而論，中華傳統文化本身是缺少這樣壯觀的生命形式的。有時看似壯觀了，卻已不屬於文化。
四
那麽，中華文化承受得起佛教嗎？
本來，作為民間傳播的宗教，不管是本土的還是外來的，都不存在承受得起還是承受不起的問題。因為承受以接受為前提，不接受也就不承受了。但是，中國自秦漢以來已經是君主集權大國，這個問題與朝廷的態度連在一起，就變得相當複雜和尖銳。我們前麵說到過的那位道安就明確表示“不依國主，則法事難立”，說明朝廷在很大程度上決定著佛教的興衰。
開始，東漢和魏晉南北朝的多數統治者是歡迎佛教的，他們一旦掌權就會覺得如果讓佛教感化百姓靜修向善，就可以天下太平。正如南朝宋文帝所說：“若使率土之濱，皆敦此化，則朕坐致太平，夫複何事？”（見《弘明集》）其中，公元六世紀前期的南朝梁武帝蕭衍態度最為徹底，不僅大量修建佛寺、佛像，而且四度脫下皇帝裝，穿起僧侶衣，“舍身為奴”，在寺廟裏服役。每次都要由大臣們出錢從寺廟裏把他“贖回”。而且正是他，規定了漢地佛教的素食傳統。
與南朝相對峙的北朝，佛教場麵做得更大。據《洛陽伽藍記》等資料記載，到北魏末年，即公元五三四年，境內佛寺多達三萬餘座，僧尼達二百餘萬人。光洛陽一地，寺廟就有一千三百多座。大家不妨閉眼想一想，這是一個多麽繁密的景象啊！唐代杜牧寫懷古詩時曾提到“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”，人們讀了已覺得感慨萬千，而北朝的寺院又比南朝多了幾倍。
但是，正是這個數量，引起另外一些統治者的抗拒。他們手上的至高權力又使這種抗拒成為一種“滅佛”的災難。
幾度“滅佛”災難，各持理由，概括起來大概有以下幾個方麵：一、全國出現了那麽多自立信仰的佛教團體，朝廷的話還有誰在聽；二、耗巨資建那麽多金碧輝煌的寺院，養那麽多不事生產的僧侶，社會的經濟壓力太大了；三、更嚴重的是，佛教漠視中國傳統的家族宗親關係，無視婚嫁傳代，動搖了中華文化之本。
第一個滅佛的，是北魏的太武帝。他在信奉道教後對佛教處處抵觸，後來又懷疑長安的大量寺院完全處於朝廷的可控製範圍之外，可能與當時的蓋吳起義有聯係，便下令誅殺僧眾，焚毀佛經、佛像，在全國禁佛，造成重大浩劫。幸好他一死，新皇帝立即解除了他的禁佛令。其實，生根於中國本土的道教本身也是深厚善良、重生貴生、充滿靈性的宗教，不存在滅佛的意圖。太武帝借道滅佛，隻是出於一種非宗教的權力謀略。
一百三十年後，信奉儒學的周武帝以耗費民眾財力為由下令同時禁絕佛、道兩教，其中又以佛教為最，因為它是“夷狄之法”，容易使“政教不行，禮義大壞”。
又過了二百七十年，在唐代的會昌年間，唐武宗又一次聲稱佛教違反了中國傳統的倫理道德，大規模滅佛，後果非常嚴重，在佛教史上被稱為“會昌法難”。
三次滅佛，前後曆時四百年，三個廟號都帶有一個“武”字的皇帝，把中國傳統的政治文化對於佛教的警惕發泄得淋漓盡致。後來在五代時期周世宗還采取過一次打擊佛教的行動，但算不上滅佛。
由於警揭的根基在文化，有些文化人也介入了。例如唐代大文人韓愈在“會昌法難”前二十幾年就以一篇《諫迎佛骨表》明確表示了反佛的立場。他認為佛教、道教都有損於儒家“道統”，有害於國計民生。他說，佛教傳入之前的中國社會，比佛教傳入之後更平安，君王也更長壽。他最後還激動地表示，如果佛教靈驗，我在這裏反佛，一定會受到懲罰，那就讓一切災禍降到我頭上吧！
韓愈因此被皇帝貶謫，在半道上寫下了“雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”這樣傑出的詩句，這是大家都知道的了。
韓愈是我很尊重的一位唐代散文家，我喜歡他文筆間的樸厚氣勢，但對他全盤否定佛教、道教，卻很難認同。
捍衛儒家“道統”的激情，使韓愈在這方麵的論述帶有明顯的臆斷式排他傾向。例如他對佛教傳入前後的漫長曆史的總體判斷，以及他誤以為佛教是在炫耀信奉者的長壽，或追求一種懲罰性的靈驗等，都是意氣用事的草率之言。他不明白，他所排列的從堯到孟子的所謂“道統”是一種理論假設，而一個泱泱大國的廣大民眾卻需要有自己的宗教信仰，這種宗教信仰在實際展開時，往往伴有特殊的非理性儀式。儒家學者再高明，也隻是整個社會結構中極小的一部分，不應該以自己的思維邏輯來框範天下。尤其是對於他們很少有發言權的關於生命的終極意義和彼岸世界等課題，更不應該阻止別人去思考。
其實，更多文人沒有韓愈這麽極端。唐代崇尚多元並存，李白近道，卻又有建功立業的儒家之誌，杜甫近儒，卻不親儒；王維則長久生活在禪意佛境之中。即便是與韓愈齊名的柳宗元，也與佛教交往密切，公開聲稱“吾自幼好佛”，常與禪僧或師或友。劉禹錫同樣如此。白居易對道教和佛教都有沉浸，晚年更向於佛。
“安史之亂”之後，大量的文化精英為了擺脫現實生活的痛苦而追求精神上的禪定，興起了一股“禪悅”之風，到了宋代更加熾盛。這股“禪悅”之風既提升了唐宋文化的超逸品位，又加深了佛教文化與中華文化的融合。後來連儒學的自身建設“宋明理學”的構建，也受到佛教華嚴宗、禪宗的深刻影響，達到了“援佛入儒”、“儒表佛裏”的狀態。
至此，人們看到，儒、道、佛這三種完全不同的審美境界出現在中華文化之中。一種是溫柔敦厚，載道言誌；一種是逍遙自由，直覺天籟；一種是拈花一笑，妙悟真如。中國文化人最熟悉的是第一種，但如果從更高的精神層麵和審美等級上來看，真正不可缺少的是後麵兩種。在後麵兩種中，又以第三種即佛的境界更為難得。
五
與中華傳統文化的固有門類相比，佛教究竟有哪一些特殊魅力吸引了廣大中國人呢？
要回答這個問題，在學術上很冒險，容易得罪很多傳統的文化派別。但我還是想從存在方式上，談談個人的一些粗淺看法。
佛教的第一特殊魅力，在於對世間人生的集中關注、深入剖析。
其他學說也會關注到人生，但往往不集中、不深入，沒說幾句就“滑牙”了，或轉移到別的他們認為更重要的問題上去了。他們始終認為人生問題隻有支撐著別的問題才有價值，沒有單獨研究的意義。例如，儒學就有可能轉移到如何治國平天下的問題上去了，道教就有可能轉移到如何修煉成仙的問題上去了，法家就有可能轉移到如何擺弄權謀遊戲的問題上去了，詩人文士有可能轉移到如何做到“語不驚人死不休”的問題上去了。唯有佛教，絕不轉移，永遠聚焦於人間的生、老、病、死，探究著擺脫人生苦難的道路。
乍一看，那些被轉移了的問題遼闊而宏大，關及王道社稷、鐵血征戰、家族榮辱、名節氣韻，但細細想去，那隻是曆史的片麵、時空的截麵、人生的浮麵，極有可能釀造他人和自身的痛苦，而且升沉無常，轉瞬即逝。佛教看破這一切，因此把這些問題輕輕擱置，讓它們慢慢冷卻，把人們的注意力引導到與每一個人始終相關的人生和生命的課題上來。
正因為如此，即便是一代鴻儒聽到經誦梵唄也會陷入沉思，即便是兵卒纖夫聽到晨鍾暮鼓也會怦然心動，即便是皇族貴胄遇到古寺名刹也會焚香敬禮。佛教觸及了他們的共同難題，而且是他們誰也沒有真正解決的共同難題。這便是它產生吸引力的第一原因。
佛教的第二特殊魅力，在於立論的痛快和透徹。
人生和生命課題如此之大，如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路，陷入多少話語泥淖。而佛教則幹淨利落，如水銀瀉地，爽然決然，沒有絲毫混濁。一上來便斷言，人生就是苦。產生苦的原因，就是貪欲。產生貪欲的原因，就是無明無知。要滅除苦，就應該覺悟：萬物並無實體，因緣聚散而已，一切都在變化，生死因果相續，連“我”也是一種幻覺，因此不可在虛妄中執著。由此確立“無我”、“無常”的觀念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引領眾生一起擺脫輪回，進入無限，達到涅盤。
我想，就從這麽幾句剛剛隨手寫出的粗疏介紹，人們已經可以領略一種鞭辟入裏的清爽。而且，這種清爽可以開啟每個人的體驗和悟性，讓人如靈感乍臨，如醍醐灌頂，而不是在思維的迷魂陣裏左支右絀。
這種痛快感所散發出來的吸引力當然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高談闊論中，突然出現一個聖潔的智者，三言兩語了斷一切，又仁慈寬厚地一笑，太迷人了。
其實，當初釋迦牟尼在世時一路啟示弟子的時候，也是這麽簡潔、淺顯、直擊眾生體驗的，否則不可能到處湧現那麽多信徒；倒是後來的佛教學者們出於崇敬和鑽研，一步步越弄越深奧。佛教到了中國，雖然也曾和魏晉玄學相伴一陣，但很快發現中國民眾大多數是不習慣抽象思維而更信賴直覺的，這正好契合原始佛教的精神，因此有一大批傑出的佛教思想家開始恢複以往的簡明和透徹，甚至還有新的發展。例如，禪宗認為眾生皆有佛性，一悟即至佛地；淨土宗認為人們通過念佛就能夠達到極樂世界；天台宗認為人們通過觀想就能夠“一念三千”，認識空、假、中三諦；華嚴宗認為世上無盡事物都圓通無礙……這些主張，都用清晰的思路勘破人世萬象，一聽之下如神泉滌塵、天風驅霧。即使是不讚成這些結論的人，也不能不叫一聲：不亦快哉！
中國傳統文化的主流形態，往往過多地追求堂皇典雅，缺少一種精神快感。偶有一些快人快語，大多也是針對社會的體製和風氣，卻失焦於人生課題。
佛教的第三特殊魅力，在於切實的參與規則。
一聽就明白，我是在說戒律。佛教戒律不少，有的還很嚴格，照理會阻嚇人們參與，但事實恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。理由之一，戒律讓人覺得佛教可信。這就像我們要去看一座庭院，光聽描述總無法確信，直到真的看到一層層圍牆、一道道籬包、一重重欄杆。圍牆、籬色、欄杆就是戒律，看似障礙卻是庭院存在的可靠證明。理由之二，戒律讓人覺得佛教可行。這就像我們要去爬山，處處是路又處處無路，忽然見到一道石徑，階多勢陡，極難攀登，卻以一級一級的具體程序告示著通向山頂的切實可能。
相比之下，中華傳統文化大多處於一種“寫意狀態”：有主張，少邊界，有感召，少篩選；有勸導，少禁忌；有觀念，少方法；有目標，少路階。這種狀態，看似方便進入，卻讓人覺得不踏實，容易退身幾步，敬而遠之。
最典型的例子，是儒家所追求的“君子”這個概念。追求了兩千多年，講述了兩千多年，但是，到底什麽叫君子？怎麽才算不是？區分君子和非君子的標準何在？一個普通人要通過什麽樣的訓練程序才能成為君子？卻誰也說不清楚，或者越說越不清楚。因此，君子成了一種沒有邊界和底線的存在，一團飄浮的雲氣，一種空泛的企盼。長此以往，儒學就失去了一種參與憑據。曆來參與儒學的人看似很多，實際情況並非如此。即便是投身科舉考試的大量考生，也隻是按照著官員的模式而不是君子的模式在塑形。
佛教的戒律步步艱難卻步步明確，初一看與佛學的最高境界未必對應，但隻要行動在前，也就可以讓修習者慢慢收拾心情，由受戒而學習入定，再由入定而一空心頭汙濁，逐漸萌發智慧。到這時，最高境界的純淨彼岸就有可能在眼前隱約了。佛教所說的“戒、定、慧”，就表述了這個程序。如果說多數受戒的信眾未必能夠抵達最高境界，那麽，他們也已經行進在這個修煉的程序中了，前後左右都有同門師友的身影，自然會產生一種集體歸屬感。
與道教的修煉目標不同，佛教不追求“肉身成仙”、“長生久視”的神奇效果，因此即便實行戒律也不必承擔靈驗證明。這本是它的優越之處，但到了中國化時期，有的宗派過於依憑悟性不尚苦修，輕視戒律教規，固然也幫助不少高人完成了精神騰躍，卻也為更多未必能真正開悟的信眾打開了過渡的方便之門。與此相應，在唐代特別流行的淨土宗也顯得過於“易行”。這種勢頭積累到後來，已出現了禪風虛浮的嚴重後果。這也從反麵說明，對佛教而言，持戒修行還是重要的，不能過於聰明、過於寫意、過於心急。
由此我想到了弘一法師。他從一個才華橫溢的現代文化人進入佛門，照理最容易選擇禪宗或淨土宗，但他最終卻選擇了戒律森嚴的南山律宗。我想，這是他在決意違避現代文化人過於聰明、過於寫意、過於心急的毛病。這種選擇使他真正成為一代高僧。
當然，曆來一直有很多人隻是為了追求安心、自在、放鬆而親近佛門，本來就不存在修行的自律，那是另外一回事了。
佛教的第四特殊魅力，在於強大而感人的弘法團隊。
中國的諸子百家，本來大多也是有門徒的，其中又以儒家的延續時間為最長。但是，如果從組織的有序性、參與的嚴整性、活動的集中性、內外的可辨識性、不同時空的統一性這五個方麵而論，沒有一家比得上佛教的僧侶團隊。
自從佛教傳入中國，廣大民眾對於佛教的認識，往往是通過一批批和尚、法師、喇嘛、活佛的舉止言行、服飾禮儀獲得的。一代代下來，僧侶們的袈裟、佛號，成了人們感知佛教的主要信號。他們的德行善舉，也成了人們讀解信仰的直接範本。佛教從釋迦牟尼開始就表現出人格化的明顯特征，而到了遍布四方的僧侶，更是以無數人格形象普及了佛教理念。
西方基督教和天主教的神職人員隊伍也非常強大，但佛教的僧侶並不是神職人員，他們不承擔代人祈福消災、代神降福赦罪的使命。佛教僧侶隻是出家修行者，他們以高尚的品德和潔淨的生活向廣大佛教信徒做出表率。
他們必須嚴格遵守不殺、不盜、不淫、不妄語、不惡口、不蓄私財、不做買賣、不算命看相、不詐顯神奇、不掠奪和威脅他人等戒律，而且堅持節儉、勤勞的集體生活，集中精力修行。
修行之初，要依據佛法，觀想人生之苦，以及俗身之不淨，由此覺悟無我、無常，進而在行動上去欲止惡，揚善救難，訓練慈悲柔和、利益眾生的心態和生態。
與廣大佛教信徒相比，出家人總是少數，因為出家既要下很大的決心，又要符合很多條件。一旦出家，就有可能更專注、更純淨地來修行了。出家是對一種精神團體的參與，一般四人以上就可能稱為“僧伽”。在僧伽這麽一個團體之內，又規定了一係列和諧原則，例如所謂“戒和”、“見和”、“利和”、“身和”、“口和”、“意和”的“六和”，再加上一些自我檢討製度和征問投籌製度，有效地減少了互相之間的矛盾和衝突，增加了整體合力。
這樣的僧伽團隊，即便放到人世間所有的精神文化組合中，也顯得特別強大而持久；又由於它的主體行為是勸善救難，更以一種感人的形象深受民眾歡迎。
佛教的以上四大特殊魅力，針對著中華傳統文化在存在方式上的種種乏力，成為它終於融入中華文化的理由。
六
佛教在中國的驚人生命力，我還可以用自己的一些切身體驗來加以證明。
我的家鄉浙江省餘姚縣出過王陽明、黃宗羲、朱舜水這樣一些天下公認的“大儒”，但到我出生時，方圓幾十裏地已經幾乎沒有什麽人知道他們的名字，更沒有人了解他們提出過一些什麽主張，哪怕是片言隻語。我的家鄉如此，別的地方當然也差不多。我在長大後對這個現象反複咀嚼，消解了很多不切實際的文化夢想。高層思維再精深，如果總是與山河大地的文明程度基本脫節，最終意義又在何處？
當時的家鄉，兵荒馬亂，盜匪橫行，唯一與文明有關的痕跡，就是家家戶戶都有一個吃素念經的女家長，天天在做著“積德行善”的事。她們沒有一個人識字，卻都能熟練地念誦《般若波羅蜜多心經》，其中有三分之一的婦女還能背得下《金剛經》。她們作為一家之長，有力地帶動著全家的心理走向。結果，小廟的黃牆佛殿、磬鈸木魚，成為這些貧寒村落的寄托所在。我相信，這些村落之所以沒有被仇恨所肢解，這些村民之所以沒有被邪惡所席卷，都與那支由文盲婦女組成的念佛隊伍有關。
這些村落間唯一熟悉中國文化經典的是我外公，他以道家的方式過著悠閑而貧困的生活，自得其樂，卻全然於事無補。他偶爾題寫在廟牆上的那些田園詩，隻有他自個兒在欣賞。道家不等於道教，鄰村也有名正言順的道士，道士在村人心中的地位很低，隻是幫著張羅一些喪葬、驅病儀式，平日與農民完全沒有兩樣。
我的這幅童年回憶圖並非特例。因為我後來問過很多從不同鄉間出來的前輩和同輩，情景基本類似。這就說明，在中華文化腹地的絕大部分，在毛細血管伸及的肌膚之間，佛教的蹤影要比其他文化成分活躍得多，也有效得多。
遺憾的是，那個時候，佛教本身也已經走向衰微。晚明以後東南一帶隨著社會經濟的發展，功利主義橫行，修佛成了求福的手段，而且出現了不少直接對應功利目標的經文和門派。這種勢頭從清代至近代，愈演愈烈。佛教本來是為了引渡眾生放棄貪欲求得超越的，很多地方已經反了過來，竟然出於貪欲而拜佛。看似一片香火，卻由欲焰點燃。在這種令人惋歎的場麵不遠處，不少佛學大師在鑽研和講解經文，卻都是天國奧義，很難被常人理解。這兩種極端，構成了佛教的頹勢。
我重新對佛教的前途產生喜悅的憧憬，是在台灣。星雲大師所開創的佛光山幾十年來致力於讓佛教走向現實人間、走向世界各地的宏大事業，成果卓著，已經擁有數百萬固定的信眾。我曾多次在那裏居住，看到大批具有現代國際教育背景的年輕僧侶，笑容澄澈無礙，善待一切生命，每天忙著利益眾生、開導人心的大事小事，總是非常振奮。我想，佛教的曆史重要性已被兩千年時間充分證明，而它的現實重要性則要被當今的實踐來證明。現在好了，這種證明竟然已經展現得那麽輝煌。除佛光山外，證嚴法師領導的“慈濟功德會”也讓我深為感動。以醫療為中心，到處救死扶傷，不管世界什麽地方突發嚴重自然災害，他們總是爭取在第一時間趕到，讓當代人一次次強烈感知佛教的慈善本義。“慈濟功德會”同樣擁有數百萬固定的信眾。
無論是星雲大師還是證嚴法師，或是另一位我很尊重的佛教哲學家聖嚴法師，他們做了那麽多現世善事，卻又把重心放在精神啟迪上。他們充分肯定人間正常歡樂，又像慈祥的人生導師一樣不斷地向現代人講解最基本的佛理，切實而又生動地排除人們的各種私心障礙，從而有效地減少了大量的惡性衝突。他們在當今各地受到歡迎的驚人程度，已使佛教發出了超越前代的光華。
由於他們，我不僅對佛教的前程產生某種樂觀，而且也對世道人心產生某種樂觀，甚至推演開去，又對中華文化產生某種樂觀。
我們這片土地，由於承載過太多戰鼓馬蹄、仁義道德的喤喤之聲而十分自滿，卻終於為西天傳來的一種輕柔而神秘的聲音讓出了空間。當初那些在荒涼沙漠裏追著白骨步步前行的腳印沒有白費，因為他們所追尋來的那種聲音成了熱鬧山河的必然需要。但是，熱鬧山河經常會對自己的必然需要產生麻木，因此也就出現了文化應該擔負的莊嚴使命，那就是一次次重新喚醒那些因自大而堵塞了性靈的人群。
從魏晉南北朝開始，中國的智者已經習慣於抬頭諦聽，發現那兒有一些完全不同於身旁各種響亮的聲音，真正牽連著大家的生命內層。正是這種諦聽，漸漸引出了心境平和、氣韻高華的大唐文明。
那麽，讓我們繼續諦聽。
點評一：
“苦海無邊，回頭是岸。”來自印度的佛教讓中國人找到了心靈的歸宿。一直沉浸於世俗生活的中國人，從務實的泥沼裏抬起頭，瞥見一個異樣的世界——隻關注人的幸福，教人走向無我的境界。阿彌陀佛！（老愚）
點評二：
佛教為什麽傳入中國？又為什麽能在博大精深的中國文化體係內紮根並迅速普及？本文論題甚大。小時候視佛教為迷信，現在依然無知於佛教。在欲望橫行的功利主義世界，世道人心漠然於宗教信仰，宗教信仰或許有匡正世態、拯救人心的可能。（馬策）
點評三：
佛教為什麽能傳入中國，並被廣泛接受？曆來很少有人這樣追問。而正是作者這一問，讓讀者了解了中華文化的底層結構。
作者從文化現象入手探究：首先是法顯、玄奘、鳩摩羅什等這些偉大的行者，以他們悲壯的跋涉，為中華大地引進了一種高妙的精神文化。再就是佛教在中國的發展曆程，從南朝四百八十寺，到接連的“滅佛”，再到宋明理學的構建，顯現了兩大文明之間的衝突與融合。作者由此認為佛教能夠傳入中國並被接受是因為其具備四大魅力：對世間的集中關注，深入剖析，立論的痛快與透徹，切實的參與規則；強大而感人的弘法團隊。這四方麵正針對著此前中華文化存在方式上的種種乏力。於是，兩種文明雖經慘烈衝突，然最終化育共生。（唐軍吾）