吾國古時並無所謂"家族製度"這種社會學上的名辭。吾們所知道的"家",它隻是為"契本"或為人類社會之本的家。家族製度渲染了吾們一切社會生活的色彩。它是屬人主義的,即吾人對於政府之概念亦係把它看作人格化的。家族製度所教導吾們的孩子們的第一個課程,是在人與人之間的社交的義務:自重、禮貌、責任心,和相互調整補充的要務。責任心的意義,是闡述得很明確的,即是對於父母的感恩圖報的義務觀念,和對於長老的敬意。它很近乎代替宗教的作用而給予人們以社會長存與家族永續的意識,因以滿足人類巴求永生的願望。經由崇拜祖先的製度,它使永生的意識倍形活躍。它教導人以一種家族光榮的意識,此種意識在西方固不難搜得類似的例證。
家族製度的影響於吾人,就恰恰在於私人的日常生活中。它從吾們手中剝奪了訂婚權,而以之授予我們的父母;它使吾人結婚不是娶了一個妻子,卻是娶了一房媳婦,更使吾人妻子生產兒子成為"養孫子";它把新娘的義務加重了百倍;它使年輕夫婦白晝掩扉成為非禮行為,而使"秘密"二字成為中國人所不知的名詞。譬方一架收音機,它使吾人安於鬧的習慣,鬧的婚禮,鬧的葬儀,鬧的飲食,以至於鬧的睡眠。它麻痹了我們的神經而發展了吾們的耐性。歐美人民好像一個閨女,它隻消照顧自身,因之她隻消使她自己外觀整潔美麗;中國人民則好像一位大家庭中的媳婦,她有許許多多家庭的本分須行料理,吾們是以在很小的年齡就已養成了端莊性,它使吾們的青年人恪守本分;它過度保護我們的孩子,不知道怎麽倒很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己為中心而太專製,它時常剝奪了青年的事業心和發明天才。著者認為這一點是家族製度所施於中國人的特性最惡劣的影響。父母的喪儀又涉及士子應試的機會,居父母之喪的讀書人,必須停止應考三年,同時又為士大夫階級提出辭呈的最好理由。
家族主義之倫理哲學甚至限製吾人之遠遊與運動,因為在《孝經》中,產生了一個學理,殆為每個小學生都須熟記者,即:"身體發膚,受之父母,不敢毀傷。"曾子為孔子門人之佼佼者,當其臨終之際,這樣說:"啟予足,啟予手。"蓋曾子保全其身體發膚而終,可告無愧於祖宗。此種思想已極臨近於宗教思想。它又限製我們的向外發展,因為孔子說過:"父母在,不遠遊,遊必有方。"遊曆的最好形式,本應該是無一定目的地、無預定目的地的,依照孔子的學理,這便不可能了。所謂孝子,應該慎惜身體,不可爬高山,不可走險路。這樣一來,阿爾卑斯俱樂部(alpineclub)中遂找不出一個配稱孝子的人了。
總之,家族製度為個人主義之否定,它又限製個人的活動有如騎士之韁索控製阿拉伯野馬的奔馳。有時遇著騎師是個好人,他幫忙良馬在賽馬會中奪取錦標,而騎師不常是好人,有時控抑勒製馬匹的且不是一個騎師而僅為一輛不中用的貨車,你看還成怎個樣子。中國社會固無所庸於阿拉伯良馬,其最充分之明證即為中國社會之從不產生良馬,中國社會把良馬屠殺個精光,把它們窮追驅入山林,或把它們禁閉入收容所。中國社會所需要的馬為呆滯魯鈍服韁之馬,果然,吾們的社會上便真饒有這樣的駑馬。
"名分學說",即孔子學說通常所被稱之代名詞,實為家族製度背後的社會哲學。這是一種道理乃所以維持中國社會之秩序者,它同時為社會組織與社會控馭之原理。其基本理想為名分。名分賦予每一個男子或女子在社會上所應處的一定之地位。有如人文主義者的理想欲"令任何事物都歸於適當地位"。名分的社會理想亦為個人都處於適當地位。"名"的意義為名稱,"分"的意義為本分。孔子學說實際上常被稱為"名教"或即為"名分的宗教"。名稱是一個稱號,所以給予人表明各個在社會上所處的一定地位,即身份,更表明其與別個人的關係。缺乏一個名號,或在社會關係中的定限,一個人就不知道他自己的本分,從而也不知道怎樣控製他的行為。孔子的理想便是這樣,倘使每個人知道自己的本分,而其行動適合於自己的地位,則社會秩序便能有把握的維持。關於中國社會所宗奉的五大人倫,其中四倫是與"家"有關的。此五大人倫即君臣之關係,父子之關係,夫婦之關係,以及兄弟朋友之關係。其最後一倫朋友之關係可為之合並於家庭,因為朋友乃為那些可以包括入"家"的範圍內的人——他們是家族間的朋友。家族是以可為一切道德行為的出發點。
不過吾人於此必須提示者:孔子從未想把家族意識去奪取社會意識或民族意識的地位,亦並未想把它發展成一種高度自私的形式——後世的結果,盡孔子全部實踐的智慧,實未能料及。家族製度的劣點,在韓非子時代已很明顯(約當基督前三世紀末期)。依著者愚見,韓非子實為那時代最偉大的政治思想家。《韓非子》一書所記載的當時政治實況的描寫,可以映出今日中國的形貌。例如由於親貴偏寵而使文官製度的崩壞,不啻攘奪了國家資產而增富了私家。高官顯宦之建築富麗的別莊,瀆職官吏之缺乏任何製裁,因此缺乏公民觀念和一般的缺乏社會意識。此等劣點都經韓非子一一指出,他主張組織一個法治的政府,他認為法治政府才是政治上惟一的出路。可是韓非子自己的結局卻是被迫仰藥而死,類乎蘇格拉底的命運。
但至少在學理上,孔子並非有意犧牲了社會的完整而使家族意識發展為自私觀念的。在他的道德律裏麵,他也曾容許某種程度的超家族的仁愛。他把家庭內的道德訓練作為普通道德訓練的基礎,他計劃想從此普通的道德訓練,實現一個社會,這個社會是要很適宜於和諧幸福的共同生活的。隻有在這種悟性裏麵一個人才能了解重視孝道的意義。孝在中國倫理觀念裏麵,是居於百善之先的。中國文字裏頭,那個教育的教字甚至是從"孝"字蛻化而來的。《孝經》上對於孝的意義,作下麵的解釋:
子曰:"君子之教以孝也,非家至而日見之也;教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。教以臣,所以敬天下之為人君者也。"
在另一節裏,孔子又說:
愛親者,不敢惡於人;敬親者,不敢慢於人。
由於這種意義,孔子對他的弟子曾子說:
夫教,德之本也,教之所由生也。複坐,吾語汝,身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名於後世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始於事親,中於事君,終於立身……
全部道德哲理,在社會上,基於模擬的學理;在教育上,基於習慣的學理。社會教育的方法,即自兒童時代培植純正的心智態度,其出發點乃天然開始於家庭中。這種方法,並為差誤。它的惟一弱點為政治與道德的混合,其結果對於家庭是有優良的成效的,而對於國家則為危害。
家族製度又似社會製度,它是堅定而又一貫的。它肯定地信仰一個宜兄宜弟、如手如足的民族應構成一個健全的國家。但是從現代的眼光看來,孔氏學說在人類五大人倫中,脫漏了人對於異域人的社會義務,這遺漏是巨大而且災苦的。博愛在中國向非所知而且實際加以消極地抑製的。學理上,博愛的精義可謂已包容互助說裏麵。孔子稱君子者謂:"夫仁者,己欲達而達人,己欲立而立人。"但是這個施仁於他人的熱忱,卻是不列於五倫之內,亦無明確之定義。一個家族,加以朋友,構成銅牆鐵壁的堡壘。在其內部為最高的結合體,且彼此互助,對於外界則取冷待的消極抵抗的態度。其結局,由於自然的發展,家族成為一座堡壘,在它的外麵,一切的一切,都是合法的可掠奪物。
家族製度的影響於吾人,就恰恰在於私人的日常生活中。它從吾們手中剝奪了訂婚權,而以之授予我們的父母;它使吾人結婚不是娶了一個妻子,卻是娶了一房媳婦,更使吾人妻子生產兒子成為"養孫子";它把新娘的義務加重了百倍;它使年輕夫婦白晝掩扉成為非禮行為,而使"秘密"二字成為中國人所不知的名詞。譬方一架收音機,它使吾人安於鬧的習慣,鬧的婚禮,鬧的葬儀,鬧的飲食,以至於鬧的睡眠。它麻痹了我們的神經而發展了吾們的耐性。歐美人民好像一個閨女,它隻消照顧自身,因之她隻消使她自己外觀整潔美麗;中國人民則好像一位大家庭中的媳婦,她有許許多多家庭的本分須行料理,吾們是以在很小的年齡就已養成了端莊性,它使吾們的青年人恪守本分;它過度保護我們的孩子,不知道怎麽倒很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己為中心而太專製,它時常剝奪了青年的事業心和發明天才。著者認為這一點是家族製度所施於中國人的特性最惡劣的影響。父母的喪儀又涉及士子應試的機會,居父母之喪的讀書人,必須停止應考三年,同時又為士大夫階級提出辭呈的最好理由。
家族主義之倫理哲學甚至限製吾人之遠遊與運動,因為在《孝經》中,產生了一個學理,殆為每個小學生都須熟記者,即:"身體發膚,受之父母,不敢毀傷。"曾子為孔子門人之佼佼者,當其臨終之際,這樣說:"啟予足,啟予手。"蓋曾子保全其身體發膚而終,可告無愧於祖宗。此種思想已極臨近於宗教思想。它又限製我們的向外發展,因為孔子說過:"父母在,不遠遊,遊必有方。"遊曆的最好形式,本應該是無一定目的地、無預定目的地的,依照孔子的學理,這便不可能了。所謂孝子,應該慎惜身體,不可爬高山,不可走險路。這樣一來,阿爾卑斯俱樂部(alpineclub)中遂找不出一個配稱孝子的人了。
總之,家族製度為個人主義之否定,它又限製個人的活動有如騎士之韁索控製阿拉伯野馬的奔馳。有時遇著騎師是個好人,他幫忙良馬在賽馬會中奪取錦標,而騎師不常是好人,有時控抑勒製馬匹的且不是一個騎師而僅為一輛不中用的貨車,你看還成怎個樣子。中國社會固無所庸於阿拉伯良馬,其最充分之明證即為中國社會之從不產生良馬,中國社會把良馬屠殺個精光,把它們窮追驅入山林,或把它們禁閉入收容所。中國社會所需要的馬為呆滯魯鈍服韁之馬,果然,吾們的社會上便真饒有這樣的駑馬。
"名分學說",即孔子學說通常所被稱之代名詞,實為家族製度背後的社會哲學。這是一種道理乃所以維持中國社會之秩序者,它同時為社會組織與社會控馭之原理。其基本理想為名分。名分賦予每一個男子或女子在社會上所應處的一定之地位。有如人文主義者的理想欲"令任何事物都歸於適當地位"。名分的社會理想亦為個人都處於適當地位。"名"的意義為名稱,"分"的意義為本分。孔子學說實際上常被稱為"名教"或即為"名分的宗教"。名稱是一個稱號,所以給予人表明各個在社會上所處的一定地位,即身份,更表明其與別個人的關係。缺乏一個名號,或在社會關係中的定限,一個人就不知道他自己的本分,從而也不知道怎樣控製他的行為。孔子的理想便是這樣,倘使每個人知道自己的本分,而其行動適合於自己的地位,則社會秩序便能有把握的維持。關於中國社會所宗奉的五大人倫,其中四倫是與"家"有關的。此五大人倫即君臣之關係,父子之關係,夫婦之關係,以及兄弟朋友之關係。其最後一倫朋友之關係可為之合並於家庭,因為朋友乃為那些可以包括入"家"的範圍內的人——他們是家族間的朋友。家族是以可為一切道德行為的出發點。
不過吾人於此必須提示者:孔子從未想把家族意識去奪取社會意識或民族意識的地位,亦並未想把它發展成一種高度自私的形式——後世的結果,盡孔子全部實踐的智慧,實未能料及。家族製度的劣點,在韓非子時代已很明顯(約當基督前三世紀末期)。依著者愚見,韓非子實為那時代最偉大的政治思想家。《韓非子》一書所記載的當時政治實況的描寫,可以映出今日中國的形貌。例如由於親貴偏寵而使文官製度的崩壞,不啻攘奪了國家資產而增富了私家。高官顯宦之建築富麗的別莊,瀆職官吏之缺乏任何製裁,因此缺乏公民觀念和一般的缺乏社會意識。此等劣點都經韓非子一一指出,他主張組織一個法治的政府,他認為法治政府才是政治上惟一的出路。可是韓非子自己的結局卻是被迫仰藥而死,類乎蘇格拉底的命運。
但至少在學理上,孔子並非有意犧牲了社會的完整而使家族意識發展為自私觀念的。在他的道德律裏麵,他也曾容許某種程度的超家族的仁愛。他把家庭內的道德訓練作為普通道德訓練的基礎,他計劃想從此普通的道德訓練,實現一個社會,這個社會是要很適宜於和諧幸福的共同生活的。隻有在這種悟性裏麵一個人才能了解重視孝道的意義。孝在中國倫理觀念裏麵,是居於百善之先的。中國文字裏頭,那個教育的教字甚至是從"孝"字蛻化而來的。《孝經》上對於孝的意義,作下麵的解釋:
子曰:"君子之教以孝也,非家至而日見之也;教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。教以臣,所以敬天下之為人君者也。"
在另一節裏,孔子又說:
愛親者,不敢惡於人;敬親者,不敢慢於人。
由於這種意義,孔子對他的弟子曾子說:
夫教,德之本也,教之所由生也。複坐,吾語汝,身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名於後世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始於事親,中於事君,終於立身……
全部道德哲理,在社會上,基於模擬的學理;在教育上,基於習慣的學理。社會教育的方法,即自兒童時代培植純正的心智態度,其出發點乃天然開始於家庭中。這種方法,並為差誤。它的惟一弱點為政治與道德的混合,其結果對於家庭是有優良的成效的,而對於國家則為危害。
家族製度又似社會製度,它是堅定而又一貫的。它肯定地信仰一個宜兄宜弟、如手如足的民族應構成一個健全的國家。但是從現代的眼光看來,孔氏學說在人類五大人倫中,脫漏了人對於異域人的社會義務,這遺漏是巨大而且災苦的。博愛在中國向非所知而且實際加以消極地抑製的。學理上,博愛的精義可謂已包容互助說裏麵。孔子稱君子者謂:"夫仁者,己欲達而達人,己欲立而立人。"但是這個施仁於他人的熱忱,卻是不列於五倫之內,亦無明確之定義。一個家族,加以朋友,構成銅牆鐵壁的堡壘。在其內部為最高的結合體,且彼此互助,對於外界則取冷待的消極抵抗的態度。其結局,由於自然的發展,家族成為一座堡壘,在它的外麵,一切的一切,都是合法的可掠奪物。