第二章
天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
真善美的價值定論何在？
《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義，但同時又相同於“因明”的法則，能建能破，自說了一個道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤，無有方所。所謂的“道”，乃“至道”的定名，都是為了表達的方便，姑且名之為“道”而已。“道”是“變動不居，周流六虛”的，名相隻是人為意識的塑造而已。叫它是“道”，已經是頭上安頭，早已著相了。要想明白這個不可見、不可得的“道”，隻有在用上去體會，才能了解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發。
美與善，本來是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中，便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化，也有同樣的標榜，尤其對人生哲學的要求，必須達於至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至散於諸子百家的學術思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。
現在從後世道家所標榜的修道，與學術思想上的應用兩麵來講，也便可以知道它的大要。至於進而多方發明，以各種不同的角度來說明各個觸角，那就在神而明之，無往而不自得了。
先從修道方麵來講，無論後世哪一種宗教，或教育哲學，都會樹立一個美和善的架構（標的）。殊不知變生於定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅了。修道的人，大多數都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境，妄自追求。其實，一存此念，早已離道太遠了。因此老子便說：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。”
隨老子之後，後來從印度傳來的佛家學說，也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的“真如”，這個名詞本身便自說明隻是名言的建立，不可認為確有一個固定不變的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇，這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫“見惑”——理解上的困擾；“思惑”——觀念上的困擾，為無為法，為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”，就都屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛家學說與老子相提並論，並非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示，佛家則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派，就佛老並稱，同時排斥了。
善反而不美
大道無名，並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麽是常道呢？便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來，早已離道更遠了。
有個真善美的天堂，便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好，但卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕，心向往之，但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中，以苦為樂。與其舍一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，不執著於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在了。
如果從學術思想上的觀點來講，既然美與醜、善與惡，都是形而下人為的相對假立，根本即無絕對標準。那麽，建立一個善的典型，那個善便會為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準，那個美便會鬧出“東施效顰”的陋習。有兩則曆史故事，濃縮成四句名言，就可說明：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣”的道理，那就是“紂為長夜之飲，通國之人皆失日”，“楚王好細腰，宮人多餓死”。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照，說明為人上者，無論在哪一方麵，都不可有偏好與偏愛的趨向。即使是偏重於仁義道德、自由民主，也會被人利用而假冒為善，變為造孽作惡的借口了。
同樣地，愛美成癖，癖好便是大病從曆史經驗的個人故事來說：
元朝末期的一位大名士——大畫家倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來經管，隨時負責擦洗幹淨。庭院前麵栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗幹淨，因此硬把梧桐樹幹淨死了。有一次，他留一位好朋友在家裏住宿，但又怕那個朋友不幹淨，一夜之間，親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲，於是擔心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裏，要清理幹淨。傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣罵人，隻好找了一片落葉，稍微有點髒的痕跡，拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛，蒙住鼻子，叫傭人把這片樹葉送到三裏外去丟掉。
元末起義的張士誠的兄弟張士信，因為仰慕倪雲林的畫，特地派人送了絹和厚重的金幣去，請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說：“倪瓚（雲林名）不能為王門畫師。”當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一班文人到太湖上遊樂，泛舟中流，另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說：“這隻船上，必有高人雅士。”立刻靠攏去看個清楚，不料正是倪雲林。張士信一見，便叫從人抓他過來，要拔刀殺了他。經大家懇求請免，才大打一頓鞭子了事。倪雲林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。後來有人問他：“打得痛了，也應該叫一聲。”倪雲林便說：“一出聲，便太俗了。”
倪雲林因為太愛美好潔了，所以對於女色，平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說的：“選詩如選色，總覺動心難。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬，就把她約到別墅來留宿。但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個澡。洗完了，上了床，用手從頭摸到腳，一邊摸，一邊聞，始終認為她哪裏不幹淨，要她再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認為不幹淨，要再洗。洗來洗去，天也亮了，他也算了。
上麵隨便舉例來說“美之為美，斯惡矣”的故事。現在再列舉一則故事來說明“善之為善，斯不善矣”。
宋代的大儒程頤，在哲宗時代，出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書，還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄杆上，看到柳條搖曳生姿，便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了，立刻對哲宗說：“方春發生，不可無故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內宮去了。
因此後來有人說，講孔門的道理，無論怎樣說，也不致超過孟子。而孟子對齊宣王說，好色、好貨也都無妨，隻要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒黴的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動。當了皇帝的，碰到如此這般的大儒，真是苦哉！
由於這些曆史故事的啟發，便可了解莊子所說的“為善無近名，為惡無近刑”的道理，也正是“善之為善，斯不善矣”的另一麵引申了。
再從人類心態的廣義來講，愛美，是享受欲的必然趨向。向善，是要好心理的自然表現。“願天常生好人，願人常作好事”，那是理想國中所有真善美的願望，可不可能在這個人文世界上出現，這是一個天大的問題。我們順便翻開曆史一看，秦始皇的阿房宮，隋場帝的迷樓和他所開啟的運河兩岸的隋堤，李後主的鳳閣龍樓，以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良嶽與他的書筆和書法，慈掉太後的圓明園和她的花鳥，羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築，甚至馳名當世如紐約的摩天大廈，華盛頓的白宮，莫斯科的克裏姆林宮，也都是被世人認為是一代的美或權利的標記，但從人類的曆史經驗來瞻前顧後，誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢？唐人韓淙有一首柳枝詞說：
梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。
何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。
老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說自形而上道的無名開始，一直到形而下的名實相雜，再到“同出而異名”因果相對的道理，自始至終，是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是，他說歸說，後世用歸用，完全不是老子說的那樣。
有無相生
從人類的經驗來講，天地萬物的從有還無，是很自然的事實。但是要說到萬物的有，是從無中出生，實在是一件不可思議的事。因此，古今中外的崇信唯物論者，除了絕對否定無中生有之外，便給老子加上頂“虛無主義”的帽子。尤有甚者，把老子歸到唯物思想的範圍。斷定老子的“無”便是沒有，更不管他“相生”兩字的內涵。不過，真要指出有與無是怎樣相生的道理，綜合東西文化數千年的哲學，也實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合，或者會有個明確的交待。如果勉強用現代物理知識來解釋，認為質能互變的原理，便是有無相生的說明，那也是並不透徹，而難以肯定的說明。況且物理學上的定律，還是未定之義，它隨時在再求深入。
倘使隻從傳統道家觀念來說明“有無相生”的原理，自莊子、列子等開始，都是用“神化”、“氣化”來作說明。至於“神”與“氣”的問題，究竟屬於物質？或是物理功能的作用？便又牽涉到另一問題上去了，暫且不說。在道家中，比較接近理論物理思想的，應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說：
道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。
道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。
是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。
故藏之為元精，用之為萬靈，合之為太一，放之為太清。是以坎離消長於一身，風雲發泄於七竅，真氣薰蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道者也。
譚子的“道化”學說，也可以說是代表了曆來道家的一貫思想，如果說他是唯物論，但他所提出的神，非物理。神與物是有明顯的界說。如果說他是唯心論，神與心的關係，究竟如何？神與心是一或二？亦成為後世佛道兩家爭端的症結。可是這些講來講去，到底都牽涉到“道通天地有形外，思入風雲變態中”的形而上學，而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至於一般凡夫俗子們對老子的“有無相生”等道理，卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹，因此千古以來，便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋，那是事實俱在，證據確切的。
老子背上曆史的爛帳
現在我們再回轉來看看這位先聖——老子的哲學大道理，如何被曆世的大國手——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上，曆史久遠，資料不太完全，姑且置而不論。三代以下，從商湯、周武的征誅開始，一直到秦漢以後，凡是創業的大國手——建立統一世係的帝王，沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道“有無相生……前後相隨”的路線的。
大舜起自田間，赤手空拳，以重孝道德行的成就，繼承帝堯而有天下。大禹是以為父贖罪的心情，胼手胝足，治河治水的勞苦功高，又繼大舜之後而有天下。這當然都是無中生有，“難易相成”白手創業的聖帝明王行道的大榜樣。
跟著而來的，湯以一旅之師，文王以百裏之地，以積德行仁為大謀略，因此而“難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”而囗有天下，開啟德治的長遠規模。
從此以後，劃分時代的春秋霸主們，都是走“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”權術紛爭的路線，互爭雄長。所謂上古的道化與德治，早已成為曆史上的陳跡，學術上的名詞，徒有空言，皆無實義了。因此都享國不久，世係也屢易不定。
等次以降，秦始皇的蠶食吞並六國的謀略，漢高祖劉邦的手提三尺劍，起自草莽，降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位，劉裕的效法曹瞞，以及唐太宗李世民的反隋，趙匡胤的黃袍加身，忽必烈的聲東擊西，朱元璋的奮起淮泗，多爾袞的乘機入關，康熙的帝王術，都是深明黃老，用作韜略的大原則，師承老子的“有無相生，難易相成”等原理而建立世係基業。
在這些曆來大國手的創業名王當中，最坦率而肯說出老實話的，有兩個人，一個是曹丕，一個是唐太宗的父親李淵。當曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時候，他誌得意滿地說：“舜禹受禪，我今方知。”我到現在，才真正知道上古舜禹的禪讓是怎麽回事。同一道理，當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反，甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當。李淵隻好對李世民說：“破家亡軀，由汝為之。化家為國，亦由汝為之。”要把天下國家變成李氏的世係，隻好由你去做主；或者把我們弄得家破人亡，也隻好由你去負責了。
其實，老子雖然說的是天地間因果循環往複的大原則，但很不幸的，被聰明狡獪者用作欺世盜國的大陰謀，實在和老子毫不相幹，老子實在不應負此責難的。
總之，曆史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵，早已由莊子的筆下揭穿。莊子說：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”“故曰：魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人。”
其次，在唐代詩人們的詞章哲學中，也可見其梗概。如唐彥謙的《過長陵》：“耳聞明主提三尺，眼見愚民盜一杯。於古腐儒騎瘦馬，灞陵殘日重回頭。”章褐的《焚書坑》：“竹帛煙銷帝業虛，關河空鎖祖龍居。坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書。”又有《毗陵登高》：“塵土十分歸舉子，乾坤大半屬偷兒。長揚羽獵須留本，開濟重為闕下期。”
好的詩詞文學，都富於哲學的啟示，所以孔子要兒子孔鯉學詩，並非是要他鑽牛角尖去做個詩人而已。了解了這些道理，當然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜蹠》篇，並非諷刺。同時也可知石達開的“起自匹夫方見異，遇非天子不為隆”的思想，同樣都是“乾坤大半屬偷兒”的偷兒哲學所演變出來的。
此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞曆山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等，也都不出此例。雖然他們不知道東方有道家的老子，但東方有凡人，西方有幾人，人同此心，心同此理，如出一轍。如果說這些都是人類曆史的榮耀，或者認為是人文文化的悲哀，也都無可無不可。但總不能叫老子背此黑鍋，加以欺世盜名的罪過吧！（一笑）
其實，由道的衍化而為德，德再衍化而為仁、義、禮、樂，再由仁義禮樂衍化而為權術，正表示人類的心路曆程，每下愈況，陷溺愈深。但所謂“術化”的妙用，亦是“有無相生”，“同出而異名”。譚峭的《化書》論“術化”，便是很好的說明。如雲：
水竇可以下溺，杵糠可以療噎。斯物也，始製‘於人，又複用於人。法本無祖，術本無狀，師之於心，得之於象。
陽為陰所伏，男為女所製，剛為柔所克，智為愚所得。以是用之則鍾鼓可使之啞，車轂可使之鬥，妻子可使之改易。君臣可使之離合。
萬物本虛，萬法本無，得虛無之竅者，知法術之要乎！
流水行雲永不居
如果從中國傳統文化思想的本義來看老子，他所說的，完全相同於周文王、周公（姬旦）、孔子等祖述傳統文化的思想。在《周易》的卦、交辭中，再三申述宇宙的一切法則，始終不離循環往複的因果定律。
有與無，是彼此互為因果，相生互變的。它的重點，在相生的這個“生”字。當然也可以說是互為相滅，但我們的傳統文化是采用生的一麵，並不采用滅的一麵。
難與易，本來互為成功的原則，它的重點在難易相成的這個“成”字。天下沒有容易成就的事，但天下事當在成功的一刹那，是非常容易的，而且凡事的開始，看來都很容易，做來卻都大難。但“圖難於易”，卻正是成功的要訣。
高與下，本來就是相傾而自然歸於平等的。它的重點，在相傾的這個“傾”字。高高在上，低低在下，從表麵看來，絕對不是齊一平等的。但天地宇宙，本來便在周圓旋轉中。凡事崇高必有傾倒，複歸於平。即使不傾倒而歸於平，在弧形的回旋律中，高下本來同歸於一律，佛說“是法平等，無有高下”也便是同此意義。《易經》泰卦九三交的交辭上說“無平不破，無往不複”也同此理。
音與聲相和，才構成自然界和諧的音律。因此又有“禽無聲，獸無音”的說法。《禮記》中的《樂經》說：“感於物而動，故形為聲。聲相應，故生變，變成方謂之音。”
前與後，本來是相隨而來，相隨而去，沒有界限的，無論是時間的或空間的前後，都是人為的界別。它的重點，在這個相隨的“隨”字。前去後來，後來又前去，時空人物的腳步，永遠是不斷地追隨回轉，而無休止。
總之，老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前後等現象界的種種，都在自然回旋的規律中相互為用，互為因果。沒有一個絕對的善或不善，美或不美的界限。因此，他教人要認識道的妙用，效法天地宇宙的自然法則，不執著，不落偏，不自私，不占有，為而無為。所以他便說：“是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
所謂“處無為之事”是說為而無為的原則，一切作為，應如行雲流水，義所當為，理所應為，作應當作的事。作過了，如雁過長空，風來竹麵，不著絲毫痕跡，不有纖芥在胸中。
所謂“行不言之教”，是說萬事以言教不如身教，光說不作，或作而後說，往往都是徒費唇舌而已。因此，如推崇道家、善學老子之教的司馬子長（遷），在他的自序中，引用孔子之意說：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。”都是同一道理。
引而申之，老子又說：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。”比如這個天地間的萬物，它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以後，雖然生長不已而並不據為己有，作了也不自恃有功於人，或自恃有功於天地。它們總不把造作成功的成果據為己有。“弗居”的“居”字，便是占住的意思。正因為天地萬物如此這般，不自占為己有的在作為，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，始終不能離開它而另謀生存。所以上古聖人，悟到此理，便效法自然法則，用來處理人事，“處無為之事，行不言之教”，是為上智。
天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
真善美的價值定論何在？
《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義，但同時又相同於“因明”的法則，能建能破，自說了一個道，自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。如珠走盤，無有方所。所謂的“道”，乃“至道”的定名，都是為了表達的方便，姑且名之為“道”而已。“道”是“變動不居，周流六虛”的，名相隻是人為意識的塑造而已。叫它是“道”，已經是頭上安頭，早已著相了。要想明白這個不可見、不可得的“道”，隻有在用上去體會，才能了解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理，加以闡發。
美與善，本來是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中，便以真善美為哲學的鴿的。中國的上古文化，也有同樣的標榜，尤其對人生哲學的要求，必須達於至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。甚至散於諸子百家的學術思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。
現在從後世道家所標榜的修道，與學術思想上的應用兩麵來講，也便可以知道它的大要。至於進而多方發明，以各種不同的角度來說明各個觸角，那就在神而明之，無往而不自得了。
先從修道方麵來講，無論後世哪一種宗教，或教育哲學，都會樹立一個美和善的架構（標的）。殊不知變生於定，二由一起。凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅了。修道的人，大多數都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境，妄自追求。其實，一存此念，早已離道太遠了。因此老子便說：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。”
隨老子之後，後來從印度傳來的佛家學說，也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的“真如”，這個名詞本身便自說明隻是名言的建立，不可認為確有一個固定不變的“真如”存在。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇，這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫“見惑”——理解上的困擾；“思惑”——觀念上的困擾，為無為法，為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”，就都屬於思想見解上的迷惑。由此可見佛家學說與老子相提並論，並非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示，佛家則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派，就佛老並稱，同時排斥了。
善反而不美
大道無名，並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什麽是常道呢？便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來，早已離道更遠了。
有個真善美的天堂，便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好，但卻有人偏要死也不厭地獄。極樂世界固然使人羨慕，心向往之，但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中，以苦為樂。與其舍一而取一，早已背道而馳。不如兩兩相忘，不執著於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在了。
如果從學術思想上的觀點來講，既然美與醜、善與惡，都是形而下人為的相對假立，根本即無絕對標準。那麽，建立一個善的典型，那個善便會為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準，那個美便會鬧出“東施效顰”的陋習。有兩則曆史故事，濃縮成四句名言，就可說明：“美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣”的道理，那就是“紂為長夜之飲，通國之人皆失日”，“楚王好細腰，宮人多餓死”。現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照，說明為人上者，無論在哪一方麵，都不可有偏好與偏愛的趨向。即使是偏重於仁義道德、自由民主，也會被人利用而假冒為善，變為造孽作惡的借口了。
同樣地，愛美成癖，癖好便是大病從曆史經驗的個人故事來說：
元朝末期的一位大名士——大畫家倪雲林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來經管，隨時負責擦洗幹淨。庭院前麵栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗幹淨，因此硬把梧桐樹幹淨死了。有一次，他留一位好朋友在家裏住宿，但又怕那個朋友不幹淨，一夜之間，親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲，於是擔心得通宵不能成眠。等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裏，要清理幹淨。傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣罵人，隻好找了一片落葉，稍微有點髒的痕跡，拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛，蒙住鼻子，叫傭人把這片樹葉送到三裏外去丟掉。
元末起義的張士誠的兄弟張士信，因為仰慕倪雲林的畫，特地派人送了絹和厚重的金幣去，請他畫一張畫。誰知倪雲林大發脾氣說：“倪瓚（雲林名）不能為王門畫師。”當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒，懷恨在心。有一天，張士信和一班文人到太湖上遊樂，泛舟中流，另外一隻小船上傳來一股特別的香味。張士信說：“這隻船上，必有高人雅士。”立刻靠攏去看個清楚，不料正是倪雲林。張士信一見，便叫從人抓他過來，要拔刀殺了他。經大家懇求請免，才大打一頓鞭子了事。倪雲林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。後來有人問他：“打得痛了，也應該叫一聲。”倪雲林便說：“一出聲，便太俗了。”
倪雲林因為太愛美好潔了，所以對於女色，平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說的：“選詩如選色，總覺動心難。”但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬，就把她約到別墅來留宿。但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個澡。洗完了，上了床，用手從頭摸到腳，一邊摸，一邊聞，始終認為她哪裏不幹淨，要她再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認為不幹淨，要再洗。洗來洗去，天也亮了，他也算了。
上麵隨便舉例來說“美之為美，斯惡矣”的故事。現在再列舉一則故事來說明“善之為善，斯不善矣”。
宋代的大儒程頤，在哲宗時代，出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書，還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄杆上，看到柳條搖曳生姿，便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了，立刻對哲宗說：“方春發生，不可無故推折。”弄得哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內宮去了。
因此後來有人說，講孔門的道理，無論怎樣說，也不致超過孟子。而孟子對齊宣王說，好色、好貨也都無妨，隻要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒黴的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動。當了皇帝的，碰到如此這般的大儒，真是苦哉！
由於這些曆史故事的啟發，便可了解莊子所說的“為善無近名，為惡無近刑”的道理，也正是“善之為善，斯不善矣”的另一麵引申了。
再從人類心態的廣義來講，愛美，是享受欲的必然趨向。向善，是要好心理的自然表現。“願天常生好人，願人常作好事”，那是理想國中所有真善美的願望，可不可能在這個人文世界上出現，這是一個天大的問題。我們順便翻開曆史一看，秦始皇的阿房宮，隋場帝的迷樓和他所開啟的運河兩岸的隋堤，李後主的鳳閣龍樓，以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良嶽與他的書筆和書法，慈掉太後的圓明園和她的花鳥，羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築，甚至馳名當世如紐約的摩天大廈，華盛頓的白宮，莫斯科的克裏姆林宮，也都是被世人認為是一代的美或權利的標記，但從人類的曆史經驗來瞻前顧後，誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢？唐人韓淙有一首柳枝詞說：
梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。
何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。
老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說自形而上道的無名開始，一直到形而下的名實相雜，再到“同出而異名”因果相對的道理，自始至終，是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是，他說歸說，後世用歸用，完全不是老子說的那樣。
有無相生
從人類的經驗來講，天地萬物的從有還無，是很自然的事實。但是要說到萬物的有，是從無中出生，實在是一件不可思議的事。因此，古今中外的崇信唯物論者，除了絕對否定無中生有之外，便給老子加上頂“虛無主義”的帽子。尤有甚者，把老子歸到唯物思想的範圍。斷定老子的“無”便是沒有，更不管他“相生”兩字的內涵。不過，真要指出有與無是怎樣相生的道理，綜合東西文化數千年的哲學，也實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合，或者會有個明確的交待。如果勉強用現代物理知識來解釋，認為質能互變的原理，便是有無相生的說明，那也是並不透徹，而難以肯定的說明。況且物理學上的定律，還是未定之義，它隨時在再求深入。
倘使隻從傳統道家觀念來說明“有無相生”的原理，自莊子、列子等開始，都是用“神化”、“氣化”來作說明。至於“神”與“氣”的問題，究竟屬於物質？或是物理功能的作用？便又牽涉到另一問題上去了，暫且不說。在道家中，比較接近理論物理思想的，應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說：
道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。
道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。
是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。
故藏之為元精，用之為萬靈，合之為太一，放之為太清。是以坎離消長於一身，風雲發泄於七竅，真氣薰蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道者也。
譚子的“道化”學說，也可以說是代表了曆來道家的一貫思想，如果說他是唯物論，但他所提出的神，非物理。神與物是有明顯的界說。如果說他是唯心論，神與心的關係，究竟如何？神與心是一或二？亦成為後世佛道兩家爭端的症結。可是這些講來講去，到底都牽涉到“道通天地有形外，思入風雲變態中”的形而上學，而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至於一般凡夫俗子們對老子的“有無相生”等道理，卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹，因此千古以來，便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋，那是事實俱在，證據確切的。
老子背上曆史的爛帳
現在我們再回轉來看看這位先聖——老子的哲學大道理，如何被曆世的大國手——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上，曆史久遠，資料不太完全，姑且置而不論。三代以下，從商湯、周武的征誅開始，一直到秦漢以後，凡是創業的大國手——建立統一世係的帝王，沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道“有無相生……前後相隨”的路線的。
大舜起自田間，赤手空拳，以重孝道德行的成就，繼承帝堯而有天下。大禹是以為父贖罪的心情，胼手胝足，治河治水的勞苦功高，又繼大舜之後而有天下。這當然都是無中生有，“難易相成”白手創業的聖帝明王行道的大榜樣。
跟著而來的，湯以一旅之師，文王以百裏之地，以積德行仁為大謀略，因此而“難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”而囗有天下，開啟德治的長遠規模。
從此以後，劃分時代的春秋霸主們，都是走“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”權術紛爭的路線，互爭雄長。所謂上古的道化與德治，早已成為曆史上的陳跡，學術上的名詞，徒有空言，皆無實義了。因此都享國不久，世係也屢易不定。
等次以降，秦始皇的蠶食吞並六國的謀略，漢高祖劉邦的手提三尺劍，起自草莽，降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位，劉裕的效法曹瞞，以及唐太宗李世民的反隋，趙匡胤的黃袍加身，忽必烈的聲東擊西，朱元璋的奮起淮泗，多爾袞的乘機入關，康熙的帝王術，都是深明黃老，用作韜略的大原則，師承老子的“有無相生，難易相成”等原理而建立世係基業。
在這些曆來大國手的創業名王當中，最坦率而肯說出老實話的，有兩個人，一個是曹丕，一個是唐太宗的父親李淵。當曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時候，他誌得意滿地說：“舜禹受禪，我今方知。”我到現在，才真正知道上古舜禹的禪讓是怎麽回事。同一道理，當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反，甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當。李淵隻好對李世民說：“破家亡軀，由汝為之。化家為國，亦由汝為之。”要把天下國家變成李氏的世係，隻好由你去做主；或者把我們弄得家破人亡，也隻好由你去負責了。
其實，老子雖然說的是天地間因果循環往複的大原則，但很不幸的，被聰明狡獪者用作欺世盜國的大陰謀，實在和老子毫不相幹，老子實在不應負此責難的。
總之，曆史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵，早已由莊子的筆下揭穿。莊子說：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”“故曰：魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人。”
其次，在唐代詩人們的詞章哲學中，也可見其梗概。如唐彥謙的《過長陵》：“耳聞明主提三尺，眼見愚民盜一杯。於古腐儒騎瘦馬，灞陵殘日重回頭。”章褐的《焚書坑》：“竹帛煙銷帝業虛，關河空鎖祖龍居。坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書。”又有《毗陵登高》：“塵土十分歸舉子，乾坤大半屬偷兒。長揚羽獵須留本，開濟重為闕下期。”
好的詩詞文學，都富於哲學的啟示，所以孔子要兒子孔鯉學詩，並非是要他鑽牛角尖去做個詩人而已。了解了這些道理，當然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜蹠》篇，並非諷刺。同時也可知石達開的“起自匹夫方見異，遇非天子不為隆”的思想，同樣都是“乾坤大半屬偷兒”的偷兒哲學所演變出來的。
此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞曆山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等，也都不出此例。雖然他們不知道東方有道家的老子，但東方有凡人，西方有幾人，人同此心，心同此理，如出一轍。如果說這些都是人類曆史的榮耀，或者認為是人文文化的悲哀，也都無可無不可。但總不能叫老子背此黑鍋，加以欺世盜名的罪過吧！（一笑）
其實，由道的衍化而為德，德再衍化而為仁、義、禮、樂，再由仁義禮樂衍化而為權術，正表示人類的心路曆程，每下愈況，陷溺愈深。但所謂“術化”的妙用，亦是“有無相生”，“同出而異名”。譚峭的《化書》論“術化”，便是很好的說明。如雲：
水竇可以下溺，杵糠可以療噎。斯物也，始製‘於人，又複用於人。法本無祖，術本無狀，師之於心，得之於象。
陽為陰所伏，男為女所製，剛為柔所克，智為愚所得。以是用之則鍾鼓可使之啞，車轂可使之鬥，妻子可使之改易。君臣可使之離合。
萬物本虛，萬法本無，得虛無之竅者，知法術之要乎！
流水行雲永不居
如果從中國傳統文化思想的本義來看老子，他所說的，完全相同於周文王、周公（姬旦）、孔子等祖述傳統文化的思想。在《周易》的卦、交辭中，再三申述宇宙的一切法則，始終不離循環往複的因果定律。
有與無，是彼此互為因果，相生互變的。它的重點，在相生的這個“生”字。當然也可以說是互為相滅，但我們的傳統文化是采用生的一麵，並不采用滅的一麵。
難與易，本來互為成功的原則，它的重點在難易相成的這個“成”字。天下沒有容易成就的事，但天下事當在成功的一刹那，是非常容易的，而且凡事的開始，看來都很容易，做來卻都大難。但“圖難於易”，卻正是成功的要訣。
高與下，本來就是相傾而自然歸於平等的。它的重點，在相傾的這個“傾”字。高高在上，低低在下，從表麵看來，絕對不是齊一平等的。但天地宇宙，本來便在周圓旋轉中。凡事崇高必有傾倒，複歸於平。即使不傾倒而歸於平，在弧形的回旋律中，高下本來同歸於一律，佛說“是法平等，無有高下”也便是同此意義。《易經》泰卦九三交的交辭上說“無平不破，無往不複”也同此理。
音與聲相和，才構成自然界和諧的音律。因此又有“禽無聲，獸無音”的說法。《禮記》中的《樂經》說：“感於物而動，故形為聲。聲相應，故生變，變成方謂之音。”
前與後，本來是相隨而來，相隨而去，沒有界限的，無論是時間的或空間的前後，都是人為的界別。它的重點，在這個相隨的“隨”字。前去後來，後來又前去，時空人物的腳步，永遠是不斷地追隨回轉，而無休止。
總之，老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前後等現象界的種種，都在自然回旋的規律中相互為用，互為因果。沒有一個絕對的善或不善，美或不美的界限。因此，他教人要認識道的妙用，效法天地宇宙的自然法則，不執著，不落偏，不自私，不占有，為而無為。所以他便說：“是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
所謂“處無為之事”是說為而無為的原則，一切作為，應如行雲流水，義所當為，理所應為，作應當作的事。作過了，如雁過長空，風來竹麵，不著絲毫痕跡，不有纖芥在胸中。
所謂“行不言之教”，是說萬事以言教不如身教，光說不作，或作而後說，往往都是徒費唇舌而已。因此，如推崇道家、善學老子之教的司馬子長（遷），在他的自序中，引用孔子之意說：“我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。”都是同一道理。
引而申之，老子又說：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。”比如這個天地間的萬物，它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以後，雖然生長不已而並不據為己有，作了也不自恃有功於人，或自恃有功於天地。它們總不把造作成功的成果據為己有。“弗居”的“居”字，便是占住的意思。正因為天地萬物如此這般，不自占為己有的在作為，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，始終不能離開它而另謀生存。所以上古聖人，悟到此理，便效法自然法則，用來處理人事，“處無為之事，行不言之教”，是為上智。