第十章
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
《老子》的版本，一般習慣，都沿用王弼注的編排，九九八十一章，暗寓《易經》的象數。但是否就是《老子》原著的本來麵目，問題太不簡單，縱使有帛書《老子》等出土，亦很難確定誰是誰非。這些工作，屬於考據家的工夫學問，實在不敢妄加論斷。
如果照慣用的王注版本來講，也很有次序，寓意深遠，不可厚非。例如由第一章所標示的道的體和用，“同功而異位”的內涵，一直到第九章的“功遂，身退，天之道”為止，似乎井然有條，已告一段落。第十章的內容，隻是引申修習內養的超越現世之道，以及明了“同功而異位”的用世之道的發揮。
魂魄精神一擔裝
第十章的開始，從修習內養的超越現世之道來講，有三個要點。第一，“載營魄抱一，能無離乎？”是第一步修身成就的要點。第二，“專氣致柔，能嬰兒乎？”是第二步修身成就的要點。第三，“滌除玄覽，能無疵乎？”是第三步修心智成就的要點。
從第一要點來講，首先要解決一個問題，什麽才是“營魄”？“營”和“衛”，在我們上古傳統的醫學，例如曆來所標榜的《黃帝內經》——《靈柩》、《素問》等傳述中，它便是人體生命的兩大關鍵。“營”，是指人體生命中的血液和養分等作用。“衛”，是指人體生命中的本能活動，屬於元氣的功能。“營”中有“衛”，“衛”中有“營”，這兩者必須調和均衡，一有偏差，就成為病象。
至於“魄”字和“魂”字的連合互用，也屢見於我們上古傳統的神仙方伎諸書。普通合稱，叫它“魂魄”。這兩個字，都是從田從鬼的象形會意字。“魂”字左旁的“雲”字，就是象征雲氣的簡寫。一個人的精神清明，如雲氣蒸蒸上升，便是“魂”的象征。在白天的活動，它就是精神，在睡夢中的變相活動，它便是靈魂。“魄”字，邊旁是白，一半形聲，一半會意。在肉體生命中的活動力，便是它的作用。所以俗說一個人的“氣魄”、“魄力”等等，就是這個意思。
以神仙丹道家學說來講，認為生而魄在肉體生命活力中普遍存在。不經修煉，不得和魂凝聚為一，死後魄就歸沉於地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理學家們，一變為張橫渠的理論，便構成“鬼神者，二氣之良能也”的說法。二氣，是指抽象的陰陽二氣。其實，都從道家的魂魄之說脫胎轉變而來。
在《老子》的本章文言中，沒有“營衛”的出現，卻隻有“營魄”的標示。因為“營衛”是人體醫學的範疇，“營魄”便是神仙方伎的濫觴。或者如此，也許不然！
《老子》的原文在“營魄抱一”之上，首先加了一個“載”字，用字非常巧妙。人身如一部車乘，當然也如一具機器，其中裝載了“營”和“魄”兩樣重要東西。一個平凡的普通人，長年累月，隨時隨地，都在使用這兩樣東西，而且它們是各自為政，但又隨時合作。
思想的紛煩，情感的囂動，常使自己魂靈營營困擾，常在放射消散之中，散亂不堪。體能的勞動，生活的奔忙，常使精魄渙散，不可收拾。如此這般，動用不休，不能持盈保泰，終至死亡而後已。老子說，倘使人能將生命秉受中的營魄合抱為一，永不分離，便可得長生的希望了。因此說：“載營魄抱一，能無離乎！”
由這個理論和實際的經驗，傳到春秋、戰國以後的方士者流（方伎之士），再一演變為神仙丹道的修煉方法，便擺脫老子所說的“營魄”古語，幹幹脆脆，用“神”“氣”兩種名詞，取而代之。而且明白指出長生不老的方術，隻需將生命中的“神”“氣”兩樣東西，凝結為一，便可成功。神是能思慮的主體，氣是活力的泉源。但最難的，便是這兩種東西始終不聽你的指揮，因此也永遠不能合抱而為一體。所以後世的丹道家，便有種種方法，如何來煉氣，如何來養神。甚至把神譬喻是動物中的龍，是礦物中的汞。把氣譬喻為虎、為鉛。種種形容，種種妙譬，仍然不出老子的“載營魄為一”而已。這便是第一步修身成就的要點。
養氣與修心
其次，從另一角度來講，假如一個人能夠做到“專氣致柔，能嬰兒乎！”也就差不多可使“營魄抱一”了。因為老子這句名言，卻使後世人為了想達到“專氣致柔”的效果，想盡種種方法，建立了許多門道。尤其到了近代，自有武當派張三豐的太極拳流行普及以來，到處都可看到、聽到“專氣致柔”的論調。但很可惜的，誰又真能修氣而達到專一的地步呢？心氣既然不能專一，要想使它化剛為柔，以柔克剛，更所難能。氣不能柔，哪裏還能達到返老還童、狀如嬰兒的境界呢？
但是要從煉氣而求得祛病延年、長生不老的方法，早已成為東方人文的專長。無論是中國道家的煉氣功夫，或印度的瑜伽術等的煉氣，都是靠一雙鼻孔、一個嘴巴，加上動作來作呼吸。據我所知的統計，至少有兩百多種不同的煉氣法，當然也包括了道家和佛家的。
佛家自隋唐以來，由智者大師所創立天台宗的修持入門方法，便很注重用修氣調息作為止觀的入手法門，如《小止觀》六妙門的數息、隨息等基本方法。後來演變為天台宗山外的三十六步修煉氣功程序，再傳到了日本，便成為合氣道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，專門注重修氣的成就，然後進到修脈、修光明而到達三昧真火的境界。總而言之，在人文的學術中，利用氣息而修煉精神的，無非要作到“心息相依”、“心氣合一”的程度，不謀而合於老子的“專氣致柔，如嬰兒乎”的原則。
其實，能從客觀的立場研究養氣或煉氣之道，這種學理與方法，在春秋、戰國之間，確已普遍地流行。不但道家者流、方士等輩，講究其術，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影響。而且從古至今，一般對於養氣修心的功夫，確能修到純粹精湛的，很少能超過孟子的程度。以下便是孟子對養氣修心的進度，作確切恰當的報道：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。（《盡心篇》）
孟子首先指出養氣修心之道，雖愛好其事，但一曝十寒，不能專一修養，隻能算是但知有此一善而已。必須要在自己的身心上有了效驗，方能生起正信，也可以說才算有了證驗的信息。由此再進而“充實之謂美”直到“聖而不可知之謂神”，才算是“我善養吾浩然之氣”（《公孫醜篇》）的成功果位。至於“其生色也，猝然見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”（《盡心篇》）那是屬於“有諸己之謂信”與“充實之謂美”之間所呈現的外形現象而已。
假如將孟子這些養氣修心的成就之說，拿來與老子的“專氣致柔，能嬰兒乎”作一對比研究，是否完全一致？可以說，從表麵看來，第一，一簡一繁，已有不同。第二，孟子的神化，與老子的嬰兒，似乎又有形而上與形而下的差別。但是，老子的簡易淺顯，用嬰兒的境地來形容神完神旺的情況，看來容易，其實大難。孟子的詳述進度，看來愈到後來愈難，事實上，修到了“充實而有光輝”之後，卻是困難反易了。這便是《老子》本章所說第二步修性命成就的要點所在。
但是，身心性命的中心，並非在身心神氣兩者之間而已。神氣，還隻是道的用，“此兩者同出而異名，同謂之玄。”能使身心神氣相互發揮為用的，卻是無名無相的道妙。為了使世俗觀念容易了解，也可勉強另為它取名叫“玄覽”，叫它為睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的說法，所謂“滌除玄覽，能無疵乎！”這是說到了道智成就的時候，澡雪精神還須洗煉，必須達到法天法地而“曲成萬物而不遺”的純粹無疵，才能返還本初，合於自然之道。到此才能心如明鏡，照見萬象。物來則應，過去不留。洞燭機先，而心中不存絲毫物累。
為政治國的哲學
由載營魄抱一而無離，專氣致柔如嬰兒，到達滌除玄覽而無疵的內養之道，已有所成，便可入於內聖境界。如能出而外王，轉進“同功而異位”的用世之道，又有三個要點必須作到，才能構成整體工程係統。首先提出“愛民治國，能無知乎”第一個問題。驟然看來，非常矛盾，而且也很有趣。既然要愛民治國，肩挑天下大任，豈是無知無識的人所能作得到的。即如上古儒道並不分家的曆史文化所記載的黃帝或者堯、舜，都是標榜天縱神武睿知，或生而能言，或知周萬物，哪裏有一個無知的人而能完成愛民治國的重任？老子突然來上一句，“愛民治國，能無知乎？”豈不是有意刁難，故弄玄虛嗎？
其實，這句話的內涵，在《老子》本書第七十一章的全文，已經自作答案，不須我們另加發揮。
如說：“知不知，上。不知知，病夫唯病病，是以不病，聖人不病，以其病病，是以不病，”這就是說明真是天縱睿知的人，決不輕用自己的知能來處理天下大事，再明顯地說，必須集思廣益，博采眾議，然後有所取裁。所謂知者恰如不知者相似，才能領導多方，完成大業。這裏所說的“知不知”，也正是老子思想學術中心的“為無為”，是同一道理。真能用世而成不朽的功業，正因他能善於運用眾智而成功其大智。例如我們曆史上最被人所喜愛第一個平民皇帝漢高祖劉邦，隻從表麵看來，他是漫不在乎，大而化之的人物。但當他統一天下，登上皇帝的寶座以後，很坦白地說：
夫運籌帷幄之中，決勝千裏之外，吾不如子房。
鎮國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何。
連百萬之眾，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。
三者皆人傑，吾能用之，此吾所以取天下者也。項羽有一範增而不能用，此所以為吾擒也。
這便是老子的“愛民治國，能無知乎”的一個比較接近的榜樣。當然絕不可以像他的曾孫劉徹——漢武帝一樣，太好自知之明。或者同他末代青孫劉禪——阿鬥一樣昏庸無知，那都是犯了基本原則的大過，不足為訓。
同樣的道理，在我們傳統文化的諸子學說中，有關類似老子的“愛民治國，能無知乎”的名言，也隨處可見，例如：
慎到曰：不聰不明，不能為王。不瞽不聾，不能為公。
鬼穀子曰：專用聰明，則功不成。專用晦昧，則事必悻。一明一晦，眾之所載。
《呂氏春秋》引周公旦曰：君子屈於不已知而伸於知己。
傅子曰：智慧多，則引血氣如燈火之脂膏，炷大而明，明則膏消。炷小而暗，暗則膏息。息則能長久也。
但能夠透徹明白這些道理，用在濟世之功的方麵，千古以來，莫過於管仲。所以他能輔佐太保型的齊桓公——小白，建立霸業，“一匡天下，九合諸侯”，確非偶然。那麽管仲的“愛民治國，能無知乎”的表現，又在哪裏呢？我們且看他對齊桓公的建議：
升降揖讓，進退閑習，辯辭之剛柔，臣不如隰朋，請立為大行（主管外交使節）。
墾草入邑，辟上聚粟，多眾盡地之利，臣不如寧戚，請立為大司田（主管農業水利墾殖開發）。
平原廣牧，車不結轍，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請立為大司馬（主管軍事）。
決獄折中，不殺不辜，不證無罪，臣不如賓臀無，請立為大司理（主管司法）。
犯君顏色，進諫必忠，不辟死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立為大諫之官（諫官）。
此五子者，夷吾（管仲自稱名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不為也。君若欲治國強兵，則五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。
這便是臣道第一人的“愛民治國，能無知乎”的最好說明了。
老子的書，倘使照條分類列來讀，看來隻是一項一條的格言而已。如果按照王弼注的流行本的編排來讀，有時好像很矛盾。當然，也可以把這種矛盾，認為是正反的排比。例如本章本頭，剛剛說了一句“愛民治國，能無知乎？”跟著而來的第二要點，便是“天門開闔，能無雌乎？”但無知無識，正好是雌陰晦昧的境界。這與天門開闔，而無雌的說法，恰好完全相反。無雌，當然是與陰柔反對的雄陽正格。雄陽，就是剛正的表相。天門是象征性的代名辭，天圓蓋覆，本自無門，哪裏開闔？但道家卻把人體的頭顱頂蓋天靈骨的中心點，古代醫術所稱的百會穴之處，叫作天門。也有別名叫“天囪”的。據說，修道的人，修到純陽無雜的程度，天門就會自然開闔。到此程度，自然智周萬物，神通天地，明達古今，超凡入聖。如果照我們上古曆史類似神話的傳說，自神農、黃帝以下，以及唐堯、虞舜等聖帝明王，都能在現生中修養到達這種境界。但皆退藏於密，深藏而不露，所以在愛民治國方麵，都是表現其無知而知的大成就。
具備了這種知不知與天門開闔而無雌的最高修養，才能作到第三要點“明白四達，能無為乎！”為而不為，垂拱而治的德業。因此，從表麵看來，雖然都是入世、治世的君主，但在實際上，同時就是超越世俗的聖哲——超人。因此，才能“生之，畜之。”而護情萬邦，安養百姓。
可是到了最後，卻是“生而不有”，如天地一樣，雖能生長萬有，但不據為己有。“為而不恃”雖然是因為他的德業作為而有此成功，但他卻不自恃為己功。雖然雄長萬方，但卻不願永久自居於主宰的地位。因此說“長而不宰，是為玄德”，“玄德”的意思，不隻是大德而已。
由於道家聖人代表的老子，與儒家聖人代表的孔子等人，隨處推崇以三代以上的聖帝明王的作標樣，用來闡揚上古傳統文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康節寫出微言大義的名句：“唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋”的曆史哲學。我們正好借來作為本章的結論，最為恰當。堯、舜都是內聖外王、出世而入世的得道明君，所以能在進退之間，互相揖讓而禪位，杯酒言歡，坦率自然，絕無機詐之心。時代愈後，人心不古，到湯武革命，便用征誅手段，這便等於在棋盤之間的對弈，權謀策略，煞費心機，已與自然之道大相徑庭了。所以由這兩句名言的內涵，便可了解老子的人生標準，與曆史哲學觀點的玄言妙義了。
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
《老子》的版本，一般習慣，都沿用王弼注的編排，九九八十一章，暗寓《易經》的象數。但是否就是《老子》原著的本來麵目，問題太不簡單，縱使有帛書《老子》等出土，亦很難確定誰是誰非。這些工作，屬於考據家的工夫學問，實在不敢妄加論斷。
如果照慣用的王注版本來講，也很有次序，寓意深遠，不可厚非。例如由第一章所標示的道的體和用，“同功而異位”的內涵，一直到第九章的“功遂，身退，天之道”為止，似乎井然有條，已告一段落。第十章的內容，隻是引申修習內養的超越現世之道，以及明了“同功而異位”的用世之道的發揮。
魂魄精神一擔裝
第十章的開始，從修習內養的超越現世之道來講，有三個要點。第一，“載營魄抱一，能無離乎？”是第一步修身成就的要點。第二，“專氣致柔，能嬰兒乎？”是第二步修身成就的要點。第三，“滌除玄覽，能無疵乎？”是第三步修心智成就的要點。
從第一要點來講，首先要解決一個問題，什麽才是“營魄”？“營”和“衛”，在我們上古傳統的醫學，例如曆來所標榜的《黃帝內經》——《靈柩》、《素問》等傳述中，它便是人體生命的兩大關鍵。“營”，是指人體生命中的血液和養分等作用。“衛”，是指人體生命中的本能活動，屬於元氣的功能。“營”中有“衛”，“衛”中有“營”，這兩者必須調和均衡，一有偏差，就成為病象。
至於“魄”字和“魂”字的連合互用，也屢見於我們上古傳統的神仙方伎諸書。普通合稱，叫它“魂魄”。這兩個字，都是從田從鬼的象形會意字。“魂”字左旁的“雲”字，就是象征雲氣的簡寫。一個人的精神清明，如雲氣蒸蒸上升，便是“魂”的象征。在白天的活動，它就是精神，在睡夢中的變相活動，它便是靈魂。“魄”字，邊旁是白，一半形聲，一半會意。在肉體生命中的活動力，便是它的作用。所以俗說一個人的“氣魄”、“魄力”等等，就是這個意思。
以神仙丹道家學說來講，認為生而魄在肉體生命活力中普遍存在。不經修煉，不得和魂凝聚為一，死後魄就歸沉於地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理學家們，一變為張橫渠的理論，便構成“鬼神者，二氣之良能也”的說法。二氣，是指抽象的陰陽二氣。其實，都從道家的魂魄之說脫胎轉變而來。
在《老子》的本章文言中，沒有“營衛”的出現，卻隻有“營魄”的標示。因為“營衛”是人體醫學的範疇，“營魄”便是神仙方伎的濫觴。或者如此，也許不然！
《老子》的原文在“營魄抱一”之上，首先加了一個“載”字，用字非常巧妙。人身如一部車乘，當然也如一具機器，其中裝載了“營”和“魄”兩樣重要東西。一個平凡的普通人，長年累月，隨時隨地，都在使用這兩樣東西，而且它們是各自為政，但又隨時合作。
思想的紛煩，情感的囂動，常使自己魂靈營營困擾，常在放射消散之中，散亂不堪。體能的勞動，生活的奔忙，常使精魄渙散，不可收拾。如此這般，動用不休，不能持盈保泰，終至死亡而後已。老子說，倘使人能將生命秉受中的營魄合抱為一，永不分離，便可得長生的希望了。因此說：“載營魄抱一，能無離乎！”
由這個理論和實際的經驗，傳到春秋、戰國以後的方士者流（方伎之士），再一演變為神仙丹道的修煉方法，便擺脫老子所說的“營魄”古語，幹幹脆脆，用“神”“氣”兩種名詞，取而代之。而且明白指出長生不老的方術，隻需將生命中的“神”“氣”兩樣東西，凝結為一，便可成功。神是能思慮的主體，氣是活力的泉源。但最難的，便是這兩種東西始終不聽你的指揮，因此也永遠不能合抱而為一體。所以後世的丹道家，便有種種方法，如何來煉氣，如何來養神。甚至把神譬喻是動物中的龍，是礦物中的汞。把氣譬喻為虎、為鉛。種種形容，種種妙譬，仍然不出老子的“載營魄為一”而已。這便是第一步修身成就的要點。
養氣與修心
其次，從另一角度來講，假如一個人能夠做到“專氣致柔，能嬰兒乎！”也就差不多可使“營魄抱一”了。因為老子這句名言，卻使後世人為了想達到“專氣致柔”的效果，想盡種種方法，建立了許多門道。尤其到了近代，自有武當派張三豐的太極拳流行普及以來，到處都可看到、聽到“專氣致柔”的論調。但很可惜的，誰又真能修氣而達到專一的地步呢？心氣既然不能專一，要想使它化剛為柔，以柔克剛，更所難能。氣不能柔，哪裏還能達到返老還童、狀如嬰兒的境界呢？
但是要從煉氣而求得祛病延年、長生不老的方法，早已成為東方人文的專長。無論是中國道家的煉氣功夫，或印度的瑜伽術等的煉氣，都是靠一雙鼻孔、一個嘴巴，加上動作來作呼吸。據我所知的統計，至少有兩百多種不同的煉氣法，當然也包括了道家和佛家的。
佛家自隋唐以來，由智者大師所創立天台宗的修持入門方法，便很注重用修氣調息作為止觀的入手法門，如《小止觀》六妙門的數息、隨息等基本方法。後來演變為天台宗山外的三十六步修煉氣功程序，再傳到了日本，便成為合氣道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，專門注重修氣的成就，然後進到修脈、修光明而到達三昧真火的境界。總而言之，在人文的學術中，利用氣息而修煉精神的，無非要作到“心息相依”、“心氣合一”的程度，不謀而合於老子的“專氣致柔，如嬰兒乎”的原則。
其實，能從客觀的立場研究養氣或煉氣之道，這種學理與方法，在春秋、戰國之間，確已普遍地流行。不但道家者流、方士等輩，講究其術，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影響。而且從古至今，一般對於養氣修心的功夫，確能修到純粹精湛的，很少能超過孟子的程度。以下便是孟子對養氣修心的進度，作確切恰當的報道：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。（《盡心篇》）
孟子首先指出養氣修心之道，雖愛好其事，但一曝十寒，不能專一修養，隻能算是但知有此一善而已。必須要在自己的身心上有了效驗，方能生起正信，也可以說才算有了證驗的信息。由此再進而“充實之謂美”直到“聖而不可知之謂神”，才算是“我善養吾浩然之氣”（《公孫醜篇》）的成功果位。至於“其生色也，猝然見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”（《盡心篇》）那是屬於“有諸己之謂信”與“充實之謂美”之間所呈現的外形現象而已。
假如將孟子這些養氣修心的成就之說，拿來與老子的“專氣致柔，能嬰兒乎”作一對比研究，是否完全一致？可以說，從表麵看來，第一，一簡一繁，已有不同。第二，孟子的神化，與老子的嬰兒，似乎又有形而上與形而下的差別。但是，老子的簡易淺顯，用嬰兒的境地來形容神完神旺的情況，看來容易，其實大難。孟子的詳述進度，看來愈到後來愈難，事實上，修到了“充實而有光輝”之後，卻是困難反易了。這便是《老子》本章所說第二步修性命成就的要點所在。
但是，身心性命的中心，並非在身心神氣兩者之間而已。神氣，還隻是道的用，“此兩者同出而異名，同謂之玄。”能使身心神氣相互發揮為用的，卻是無名無相的道妙。為了使世俗觀念容易了解，也可勉強另為它取名叫“玄覽”，叫它為睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的說法，所謂“滌除玄覽，能無疵乎！”這是說到了道智成就的時候，澡雪精神還須洗煉，必須達到法天法地而“曲成萬物而不遺”的純粹無疵，才能返還本初，合於自然之道。到此才能心如明鏡，照見萬象。物來則應，過去不留。洞燭機先，而心中不存絲毫物累。
為政治國的哲學
由載營魄抱一而無離，專氣致柔如嬰兒，到達滌除玄覽而無疵的內養之道，已有所成，便可入於內聖境界。如能出而外王，轉進“同功而異位”的用世之道，又有三個要點必須作到，才能構成整體工程係統。首先提出“愛民治國，能無知乎”第一個問題。驟然看來，非常矛盾，而且也很有趣。既然要愛民治國，肩挑天下大任，豈是無知無識的人所能作得到的。即如上古儒道並不分家的曆史文化所記載的黃帝或者堯、舜，都是標榜天縱神武睿知，或生而能言，或知周萬物，哪裏有一個無知的人而能完成愛民治國的重任？老子突然來上一句，“愛民治國，能無知乎？”豈不是有意刁難，故弄玄虛嗎？
其實，這句話的內涵，在《老子》本書第七十一章的全文，已經自作答案，不須我們另加發揮。
如說：“知不知，上。不知知，病夫唯病病，是以不病，聖人不病，以其病病，是以不病，”這就是說明真是天縱睿知的人，決不輕用自己的知能來處理天下大事，再明顯地說，必須集思廣益，博采眾議，然後有所取裁。所謂知者恰如不知者相似，才能領導多方，完成大業。這裏所說的“知不知”，也正是老子思想學術中心的“為無為”，是同一道理。真能用世而成不朽的功業，正因他能善於運用眾智而成功其大智。例如我們曆史上最被人所喜愛第一個平民皇帝漢高祖劉邦，隻從表麵看來，他是漫不在乎，大而化之的人物。但當他統一天下，登上皇帝的寶座以後，很坦白地說：
夫運籌帷幄之中，決勝千裏之外，吾不如子房。
鎮國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何。
連百萬之眾，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。
三者皆人傑，吾能用之，此吾所以取天下者也。項羽有一範增而不能用，此所以為吾擒也。
這便是老子的“愛民治國，能無知乎”的一個比較接近的榜樣。當然絕不可以像他的曾孫劉徹——漢武帝一樣，太好自知之明。或者同他末代青孫劉禪——阿鬥一樣昏庸無知，那都是犯了基本原則的大過，不足為訓。
同樣的道理，在我們傳統文化的諸子學說中，有關類似老子的“愛民治國，能無知乎”的名言，也隨處可見，例如：
慎到曰：不聰不明，不能為王。不瞽不聾，不能為公。
鬼穀子曰：專用聰明，則功不成。專用晦昧，則事必悻。一明一晦，眾之所載。
《呂氏春秋》引周公旦曰：君子屈於不已知而伸於知己。
傅子曰：智慧多，則引血氣如燈火之脂膏，炷大而明，明則膏消。炷小而暗，暗則膏息。息則能長久也。
但能夠透徹明白這些道理，用在濟世之功的方麵，千古以來，莫過於管仲。所以他能輔佐太保型的齊桓公——小白，建立霸業，“一匡天下，九合諸侯”，確非偶然。那麽管仲的“愛民治國，能無知乎”的表現，又在哪裏呢？我們且看他對齊桓公的建議：
升降揖讓，進退閑習，辯辭之剛柔，臣不如隰朋，請立為大行（主管外交使節）。
墾草入邑，辟上聚粟，多眾盡地之利，臣不如寧戚，請立為大司田（主管農業水利墾殖開發）。
平原廣牧，車不結轍，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請立為大司馬（主管軍事）。
決獄折中，不殺不辜，不證無罪，臣不如賓臀無，請立為大司理（主管司法）。
犯君顏色，進諫必忠，不辟死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立為大諫之官（諫官）。
此五子者，夷吾（管仲自稱名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不為也。君若欲治國強兵，則五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。
這便是臣道第一人的“愛民治國，能無知乎”的最好說明了。
老子的書，倘使照條分類列來讀，看來隻是一項一條的格言而已。如果按照王弼注的流行本的編排來讀，有時好像很矛盾。當然，也可以把這種矛盾，認為是正反的排比。例如本章本頭，剛剛說了一句“愛民治國，能無知乎？”跟著而來的第二要點，便是“天門開闔，能無雌乎？”但無知無識，正好是雌陰晦昧的境界。這與天門開闔，而無雌的說法，恰好完全相反。無雌，當然是與陰柔反對的雄陽正格。雄陽，就是剛正的表相。天門是象征性的代名辭，天圓蓋覆，本自無門，哪裏開闔？但道家卻把人體的頭顱頂蓋天靈骨的中心點，古代醫術所稱的百會穴之處，叫作天門。也有別名叫“天囪”的。據說，修道的人，修到純陽無雜的程度，天門就會自然開闔。到此程度，自然智周萬物，神通天地，明達古今，超凡入聖。如果照我們上古曆史類似神話的傳說，自神農、黃帝以下，以及唐堯、虞舜等聖帝明王，都能在現生中修養到達這種境界。但皆退藏於密，深藏而不露，所以在愛民治國方麵，都是表現其無知而知的大成就。
具備了這種知不知與天門開闔而無雌的最高修養，才能作到第三要點“明白四達，能無為乎！”為而不為，垂拱而治的德業。因此，從表麵看來，雖然都是入世、治世的君主，但在實際上，同時就是超越世俗的聖哲——超人。因此，才能“生之，畜之。”而護情萬邦，安養百姓。
可是到了最後，卻是“生而不有”，如天地一樣，雖能生長萬有，但不據為己有。“為而不恃”雖然是因為他的德業作為而有此成功，但他卻不自恃為己功。雖然雄長萬方，但卻不願永久自居於主宰的地位。因此說“長而不宰，是為玄德”，“玄德”的意思，不隻是大德而已。
由於道家聖人代表的老子，與儒家聖人代表的孔子等人，隨處推崇以三代以上的聖帝明王的作標樣，用來闡揚上古傳統文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康節寫出微言大義的名句：“唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋”的曆史哲學。我們正好借來作為本章的結論，最為恰當。堯、舜都是內聖外王、出世而入世的得道明君，所以能在進退之間，互相揖讓而禪位，杯酒言歡，坦率自然，絕無機詐之心。時代愈後，人心不古，到湯武革命，便用征誅手段，這便等於在棋盤之間的對弈，權謀策略，煞費心機，已與自然之道大相徑庭了。所以由這兩句名言的內涵，便可了解老子的人生標準，與曆史哲學觀點的玄言妙義了。