今年春天，我在新創刊的《傳統文化與現代化》雜誌上發表了一篇論文：《“天人合一”新解》（以下簡稱《新解》），闡述了我最近對東西文化關係的一些新的想法，大概仍然屬於野狐談禪之類。不意竟引起了很大反響（柴劍虹、向雲駒等先生相告）。同時，我自己也進一步讀了一些書。我並無意專門搜集這一方麵的資料，資料好像是自己躍入我的眼中。一經看到，眼明心亮。我自己也有點吃驚：資料原來竟這樣多呀！這些資料逼迫我進一步考慮這個問題。
我想到，東西文化關係的問題，是當前國內熱門話題之一，國外也有類似傾向。最近一兩年內，我曾多次參加國內和國際研究東西文化關係的學術研討會。同聲相求，同氣相應，頗有一些意見相同者，竊以為慰。但是，茲事體大，絕非一兩個人，在一兩年內，就能獲得比較滿意的解決的。因此，把我進一步考慮的結果以及新看到的一切資料，搜集起來，對《新解》加以補充，會是有益的。
這就是這篇論文產生的根源。
我的做法是，先補充一些資料，然後再分別介紹李慎之先生一篇文章和鄭敏先生一篇文章。最後講一點納西族的哲學思想。
我在《新解》中引用了不少中國資料；但是對一個非常重要的人物，宋代的張載，卻隻提了一句，這無疑是一個很大的缺憾。張載是宣揚天人合一思想的最深刻最鮮明的代表，是萬萬遺漏不得的。我現在來彌補一下。
張載是宋代的理學大家之一。在遵照唯物主義和唯心主義鬥爭的條條框框寫成的中國哲學史中，他一向被認為是唯物主義者。我對這種愣貼標簽的、把哲學現象過分簡單化的做法是不敢苟同的。這且不去說它。我現在引他一些話，補《新解》之不足。
天人合一思想在張載的著作中，到處都有表現。比如在《正蒙》中，他說：“愛必兼愛。”他又說：“物無孤立之理”，意思就是，事事物物都互相聯係。這同我多次提到的東方文化的特點：整體概念，普遍聯係，是一個意思。表現天人合一思想最鮮明、最深刻的例子，是張載著名的《西銘》（後收入《正蒙》中）。《西銘》極短，我不妨全文抄出：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其（吾）幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。
關於張載就補充這樣多。在當時，張載同程朱一派的理學家意見是不同的，甚至是矛盾的。但是對張載這種鮮明的天人合一的思想，程朱也是讚賞的。可見這種思想，在中國哲學史上，是深入人心的。
現在我想補充一點關於日本的資料。日本深受中國宋明理學的影響，對於天人合一的思想並不陌生。這一點在講日本思想史的書中，在許多中國學家的著作中，很容易可以找到，無須我再加以詳細論列。前不久，我接到日本神戶大學教授、哲學和日本學專家倉澤行洋博士的新著《東洋と西洋》，其中有的地方講到天人合一：第一章，“世界觀の東西”，13眾生本來佛；14萬物我と一體。我請人1把14“萬物我と一體”譯為漢文，附在這裏，以供參考：
這樣，在佛教中認為人與萬物並無差別，同為佛，實質上同為一物。當然，我們即使不以佛作為依據，在其他許多地方也同樣可以發現人與萬物本質上完全相同。
譬如，在印度有一種古老的哲學，叫“奧義書”。這種哲學出現在佛教尚未形成之時。奧義書哲學的根本理念，根本思想就是tman與brahman同一。tman就是自我的本質，我的實體。brahman就是宇宙的原理，譯為“梵”。這裏就是講我與梵，自我的本體與宇宙的原理是相同之物。日本明治時代的某位學者把它稱為“梵我一如”。奧義書思想之本就在於“梵我一如”。這是一個十分出色的表現。“梵我一如”也是我、人與人以外的萬物完全相同的另一種講法。
另外，還有一種十分簡潔、十分明確的說法，這就是“天地與我同根，萬物與我一體”。這句話出自中國的一本古書《碧岩錄》。此句的意義，我想是不說自明的。
與此十分相似的還有《莊子》中的一句話：“天地與我並生，而萬物與我為一。”
《莊子》中還有這樣一句話：“萬物皆一，萬物一齊。”此處的萬物中包含著人類。包括人類在內的萬物從本質上看都是相同的。“萬物一齊”的“一齊”就是相同、相等之意，所以就等於說萬物毫無例外都是平等的。
此類例子不勝枚舉。1
現在補充一點關於朝鮮的資料。
朝鮮有比較悠長的哲學發展的曆史，一方麵有自己本土的哲學思想，另一方麵又受到了鄰國中國哲學思想的影響。中國儒家思想在三國時期已傳入朝鮮，儒家的天命觀影響了朝鮮思想。到了高麗末李朝初期，宋代程朱之學傳入。作為宋代理學基礎的天人合一思想，也在朝鮮占了上風。在這時期出現了一批程朱理學的代表人物，比如李穡（1328～1396年），鄭夢周（1337～1392年），鄭道傳（1337～1398年）等等，在他們的學說中，都有一些關於天地萬物之理的論述；但是，明確提出天人合一思想的是權近（1352～1409年）。他用圖表來解釋哲學思想，其中最重要的是“天人心性合一之圖”，他把這張圖擺在所有圖的最前麵，以表示其重要性。他反對天人相勝論。他說：
就人心性上，以明理氣善惡之殊，以示學者，……人獸草木千形萬狀，各正性命者，皆自一太極中流出。故萬物各具一理，萬理同出一源，一草一木各一太極，而天下無性外之物，故《中庸》言，能盡其性，則能盡人之性，……能盡物之性，而可以讚天地之化育，嗚呼，至哉。
權近又提出了天人相類相通的學說，他說：
蓋天地萬物，本同一體，故人之心正，則天地之心亦正；人之氣順，則天地之氣亦順。是天地之有災祥，良由人事之有得失也。人事得，則災祥順其常；人事失，則災祥反其正。
他還說：
人眾勝天，天定亦能勝人。天人之際，雖交相為勝，然人之勝天，可暫而不可常；天之勝人，愈久而愈定也。故淫者必不能保其終，而善者必有慶於後矣。
李朝前半期的哲學思想，以及那以後的哲學思想，仍然或多或少地呈現出天人合一的色彩。1因此我們可以說，這種東方特有的天人合一的思想，在朝鮮哲學史上也是比較明確的。
補充資料就這樣多。
在《新解》裏，我論述了中國和印度的天人合一的思想。現在，我又補充了日本和朝鮮（韓國）的天人合一的思想。東方幾個有代表性的國家，我都談到了。因此，我說，天人合一的思想，是東方文明的主導思想，應該說是有堅實可靠的根據的。
我在下麵介紹兩篇文章，第一篇是李慎之教授的《中國哲學的精神》。2
在進入正文之前，我想先講一點瑣事，也可以算是“花絮”吧。
我最初並不認識李慎之先生。隻在中國國際交流協會的理事會上見過幾次麵。我認為他不過是一個外交官，一個從事國際活動的專家，給我沒有留下多麽深刻的印象。前幾年，台灣的星雲大師率領龐大的僧尼代表團，來內地訪問。趙樸老在人民大會堂設素齋招待。排座位，我適與他鄰座。既然鄰座，必然要交談。談了沒有幾個回合，我心裏就大吃一驚，我驚其博學，驚其多識，我暗自思忖：“這個人看來必須另眼相看了。”
《吳宓與陳寅恪》一書出版，在懂行者中，頗引起一點轟動。報刊雜誌上刊出了幾篇文章，從不同的角度上對陳吳二師的思想學術和交誼，做了一些探討，極有見地，相當深刻，發潛德之幽光，使二師的真相逐漸大白於天下，我心中竊以為慰。
有一天，見到李先生。他告訴我，他看到我為那一本書題的封麵，我在書名之外寫上了“弟子季羨林敬署”。這本是一件微末不足道的小事，他卻大為感慨。我小時候練習過毛筆字，後來長期在國外，毛筆不沾手者十有餘年。我自知之明頗有一點，自知書法庸陋，從不敢以書法家自命。不意近若幹年以來，竟屢屢有人找我寫這寫那。初頗惶恐觳觫，竭力抗拒。人稱謙虛，我實愧恧。於是橫下了一條心：“你不嫌醜，我就不臉紅！”從而來者不拒，大寫起來。但是，《吳宓與陳寅恪》卻不屬於這個範疇。為兩位恩師的書題寫書名，是極大的光榮。題上“弟子”字樣，稍寓結草銜環之意。這一切都是在有意與無意之間進行的。然而慎之卻於其中體會出深文奧義，感歎當今世態澆漓，師道不尊，十年浩劫期間，學生以打老師為光榮，而今竟有我這樣的傻子、呆子，花崗岩的老腦袋瓜，仍遵古道，自署“弟子”。他在慨歎之餘，提筆寫了一篇關於《吳宓與陳寅恪》一書的文章，寄了給我。不知何故，沒能收到。他又把文章複製了一份，重新付郵，並附短劄一通。文章的名字叫“守死善道強哉矯”，副標題是“——讀〈吳宓與陳寅恪〉”。信與文章都是一流的。我現在先把信抄在下麵：
季先生：
拙文於六月底草成後即寄上請正。既然沒有收到，就再次掛號寄上。
上次信中，還寫了一些對陳吳兩先（生）表示欽仰的話，並且希望兩先生的老節能為中國知識分子之操守立一標準。這次就都不說了。隻是仍然深感自己才力薄弱，不足以發兩先生的潛德幽光，滋有愧耳。
專此即頌
秋安
李慎之92.
中秋夜
看了這封信，我相信，讀者會認為我抄它是應該的。至於那一篇文章，我力勸他發表，現已在《瞭望》1992年第42期上刊出。我勸對陳吳兩師有意研究了解者務必一讀。我認為這是一篇難得的好文章，有見解，有氣勢，有感情，有認識；對兩先生畢生忠於自己的信念，不侮食自矜，不曲學阿世，給予了最高的評價；對兩先生生死之交終生不渝的友誼給予了最高的讚美。文章說：“陳先生的悲劇並不在他的守舊而正在於他的超前，這就是所謂‘先覺有常刑’。”真可以擲地作金石聲！
這就是我認識李慎之的經過，這就是我認識的李慎之。
這“花絮”實在有點太長了。但是，我相信，讀者讀了以後，或許還有人認為，它還應該再長一點。
現在來介紹《中國哲學的精神》。
按照平常的做法，我應當先對本文加以概述，然後選取某些點加以詳細評論，或讚同，或否定，或譽，或毀，個人的看法當然也要提到。於是一篇文章便大功告成。我現在不想這樣辦。我覺得，這樣辦雖符合新八股的規律，然而卻是“可憐無補費精神”。大家不是常說“求同存異”嗎？我想反其道而行之，來一個“求異存同”，並非想標新立異，實不得不爾耳。
說到“求異存同”，我又不得不囉唆幾句。李慎之先生在《守死善道強哉矯》那一篇文章裏引用了古人的話：“朋友，以義合者也。”我認為，這是含義深刻的一句話。但是，什麽叫“義”呢？韓文公說：“行而宜之之謂義。”這仍然是“妻者，齊也”同音相訓的老套。我個人覺得，“義”起碼包含著肝膽相照這樣一層意思，就是說，朋友之間不說假話，要講真實的話。慎之做到了這一點，我現在努力步其後塵。
在這個思想的指導下，我介紹《中國哲學的精神》一文，不談本文，隻談《後記》。慎之說：“我過去看到季先生一些短篇論東西文化的文章，總以為他的思想與我大相徑庭。這次看到他的長篇論述，才發覺我們的看法原來高度一致。”1這對我無疑是一個極大的鼓舞，給了我極大的安慰。關於“高度一致”的地方，我就不再談了。我現在專談“高度不一致”的地方。
這樣的地方我歸納為以下三點，分別談談我的意見。
（一）西方科學技術的副作用問題
李慎之先生說：“季先生似乎對西方科學技術的副作用看得多了一點。”可我自己覺得，我看得不是太多，而是太少。關於這個問題，我並不是先知先覺。西方有識之士早已看到了，而且提出了警告。不但今天是這樣，而且在一百多年以前已經有人提出來了。下麵介紹鄭敏教授的文章時，我還將談論這個問題。這裏就暫且不談了。
前幾天，我在香山召開的“東方倫理道德與青少年教育國際研討會”上聽到一位女士說，她最近讀了一本外國某專家的書，書中列舉了大量類似我在《新解》中所指出的西方科技產生出來的弊害，有說明，有理論，他最後的結論是：到了21世紀末，人類就到了“末日”，實在讓人驚心動魄。我還沒有像他那樣悲觀，原因大概就是因為我並非科技專家，也非社會學家。我所能看到的並且列舉出來的弊害，並不全麵。雖然我在列舉弊害時，往往在最後加上“等等”，甚至兩個“等等”這樣的字樣，看來是胸有成竹，種種弊害羅列心頭，唾手可得。實際上是英雄欺人，是我耍的一種手法。我限於能力，再也列舉不出更多更具體更有力的證據了。
但是，就拿我所能列舉出來的弊害來看，這些都是確確實實存在著的，而且還日益發展蔓延，這絕不是我個人的幻想，而是有目共睹的。可憐當今世界上那些有權勢的能在這方麵有所作為的大人物，對這些問題視而不見，懵懵懂懂，如在夢中，仍然在爭名於朝，爭利於市，自我感覺極端良好哩。
慎之在《後記》中又提到：“去年六月討論環境問題的全球首腦會議前夕，有一批當今世界上在各種學科居於領導地位的科學家特地寫信給首腦會議發出呼籲，認為隻有發展科學，發展技術，發展經濟，才有可能最後解決環境問題。絕不能為保護環境而抑製發展，否則將兩俱無成。我是讚成他們的意見的。”1直白地說，我是不讚成他們的意見的，我期期以為不可。為了保護環境絕不能抑製科學的發展、技術的發展和經濟的發展，這個大前提絕對是正確的。不這樣做是笨伯，是傻瓜。但是，處理這個問題，腦筋裏必須先有一根弦，先有一個必不可缺的指導思想，而這個指導思想隻能是東方的天人合一的思想。否則就會像是被剪掉了觸角的螞蟻，不知道往哪裏走。從發展的最初一刻起（fromtheverybeginning），就應當在這種思想的指引下，念念不忘過去的慘痛教訓，想方設法，挖空心思，盡上最大的努力，對弊害加以抑製，絕不允許空喊：“發展！發展！發展！”高枕無憂，掉以輕心，夢想有朝一日科學會自己找出辦法，挫敗弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那時，魔已經無法控製，而人類前途危關。中國舊小說中常講到龍虎山張天師打開魔罐，放出群魔，到了後來，群魔亂舞，張天師也束手無策了。最聰明最有遠見的辦法是向觀音菩薩學習，放手讓本領通天的孫悟空去幫助唐僧取經。但同時又把一個箍套在猴子頭上，把緊箍咒教給唐僧。這樣可以兩全其美，真無愧是大慈大悲的觀世音。西方科學家們絕不能望其項背。他們那一套“科學主義”是絕對靠不住的。事實早已證明了：科學絕非萬能。
（二）東西方文化融合的問題
李慎之先生說：“事實上，人類已經到了全球化的時代，各種文化的融合已經開始了。”1
籠統地說，我是同意這個看法的。因為，文化一經產生並且發展到了一定的程度，就會融合；而隻有不同的文化的融合才能產生更高一層的文化。曆史事實就是如此。
在這裏，關鍵問題是“怎樣融合”？也就是慎之所說的“如何”（how）的問題。這也就是我同他分歧之所在。他的論點看樣子是東西文化對等地融合，不分高下，不分主次，像是酒同水融合一樣，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。這當然是很理想的，很美妙的。
但是，我卻認為，這樣的融合是不能解決問題的，倒不是因為我們要爭一口氣。融合必須是不對等的，必須以東方文化為主。
這不是有點太霸道了，太不講理了嗎？為了說明這個問題，話必須扯得遠一點。
英國曆史學家湯因比（toynbee）在他的巨著《曆史研究》（historicalstudies）中，把人類在幾千年的曆史上所創造的文明歸納為23種或26種。意思就是說，任何文明都不能萬歲千秋，永存不朽。這個觀點是符合人類曆史發展情況的。我歸納了一下，認為人類的文明或者文化大體上有五個階段：誕生、成長、繁榮、衰竭、消逝。這種消逝不是毫不留蹤跡地消失了，而是留有蹤跡的，蹤跡就存在於接它的班的文化中。這其實也是一種文化融合，但卻不是對等的，而是有主有從的。
我們現在所說的西方文化，是指匯合了古代希臘文化和希伯來文化而發展下來的歐美文化。其思想基礎是分析的思維模式。其繁榮期是在工業革命以後，與資本主義的誕生有密切聯係。這個文化把人類文化的發展推向一個空前的高度，創造的物質財富使全人類皆蒙其利，無遠弗屆。這一點無論如何也要強調的。但是，中外少數有識之士，已經感到，到了今天，這個文化已呈強弩之末之勢。它那分析的特點碰到了困難，一些西方的物理學家提出了“誇克封閉”的理論。我於此是一個完全的外行，不敢讚一詞。即使是還能分析下去，也絕不能說永遠能分析下去。那種“萬世不竭”的想法，恐怕隻是一種空想。反正一向自認為已經抓到了真理，無所不適，無所不能的自然科學家並不能解決或者解釋自然界和人類軀體上的一切問題，這已經是有目共睹的了。
西方文化衰竭了以後怎樣呢？我的看法是：自有東方文化在。
可是，李慎之先生在這裏又提出了問題。他在《辨同異合東西》這一篇發言裏說：“首先是，所謂東方與西方文化究竟何所指，就很難弄清楚。”這話自有其道理。一直到今天，主張東西文化有別的人還沒有哪一個能夠條分縷析地，翔實而又確鑿地，令人完全信服地說出個道理來。這有待於我們進一步地思考與研究。但是絕不能因噎廢食，就說東西文化分不清楚了。世界上萬事萬物，沒有哪一個是絕對地純的。連“真空”也不是百分之百的“真”。自其大者而言之，東西文化確有差別，而且差別極為明顯，這一點無法否認。人類創造的文化很多，但是從總體上來看，可以分為東西兩大文化體係。人類的思維模式，盡管名目繁多，但是從總體上來看也隻能分為兩大體係：綜合的思維模式與分析的思維模式。這與東西兩大文化體係適相對應。我在上麵已經談到，西方文化絕不能萬歲千秋，西方的科學技術也絕非萬能。自然界和人體內許多現象，西方科技無法解釋……
怎樣來解釋這些現象呢？西方的科學技術已經無能為力，也就是說，西方以分析思維模式為主導的探討問題的方式已經無能為力了。換一個方式試試看怎樣呢？在這裏，alternative隻有東方文化，隻有以綜合思維模式為主導的東方探討問題的方式。實迫處此，不得不爾。一個人的個人愛好在這裏是無能為力的。
東西方文化的差別表現在眾多的地方。原來我以為隻有在社會科學和人文科學方麵是這樣的。後來我讀了一些書和文章，才知道區別並不限於上述兩種科學，連自然科學也不例外。給我啟發最大的是兩篇文章。一篇是吳文俊教授的《關於研究數學在中國的曆史與現狀》，副標題是《東方數學典籍〈九章算術〉及其劉徽注研究》序言，1第二篇是關士續先生的《科學曆史的辯證法與辯證唯物主義的曆史觀》，副標題是《由吳文俊教授一篇序言引起的思考和討論》。2兩位作者都根本不是討論東西方文化的問題，然而對探討這兩種文化之差別是有非常深刻的啟發意義。我鄭重推薦給對這個問題有興趣的同行們讀一讀。
話扯得有點太遠了，是收回來的時候了。話雖然多，但我深信並不是廢話。看了這些話以後，讀者自然就能明白，我理解的東西文化融合與慎之理解的大相徑庭。我理解的不是對等的融合，而是兩個文化發展階段前後銜接的融合，而是必以一方為主的融合，就是“東風壓倒西風”吧。試問一個以綜合思維為基礎的文化怎樣能同一個以分析思維為基礎的文化對等地融合呢？那樣產生出來的究竟會是一種什麽樣的文化呢？
這裏有一個十分關鍵的問題，必須加以解決，否則的活，我上麵的那一些論證都成了肥皂泡，一吹就破。這就是：中國文化，或者泛而言之的東方文化，也已有了若幹千年的曆史，難道這個文化就不受我在上麵提出來的文化發展的五個階段的製約嗎？難道在這裏必須給東方文化以“特權”嗎？否，否，東方文化也必須受那五個階段的製約。在規律麵前，方方平等。我拿中國文化作一個例子來解釋一下這個問題。湯因比在他的書中曾把中國文化分為幾個文明。其說能否成立，姑置不論。但是中國文化作為一個整體，在幾千年的發展過程中，有過幾次“輸液”或者甚至“換血”的過程。印度佛教思想傳入中國，是第一次“輸液”。明清之際西方思想傳入，是第二次“輸液”。五四運動可以算是第三次“輸液”。有這樣幾次“輸液”的過程，中國文化才得以葆其青春。這樣的“輸液”西方文化是不明顯的。工業革命以後的繁榮階段，更是根本沒有。這是東西方文化最顯著的區別之一。
基於上述理由，我不能同意慎之的意見。
（三）“三十年河東，三十年河西”的問題
這個問題在上麵（二）實際上已經解決。但是，慎之在《後記》裏十分強調說：“季先生所提出的‘三十年河東，三十年河西’論，是我最不能同意的。”因此，我覺得還有必要再嘮叨上幾句。
這個問題，與其說是一個理論（慎之的“論”），毋寧說它是一個曆史事實。既然在人類曆史上有過許多文化或者文明，生生滅滅，變動不已，從廣義上來看，這就是“三十年河東，三十年河西”。把範圍縮小一點，縮為東西兩大文化體係，情況稍有不同。在這裏，曆史上曾有過“三十年河東”，現在正是“三十年河西”，是否能再一個“三十年河東”，這就有點理論味道了，因為曆史還沒有證明其“是”與“否”。我認為是“是”，理由上麵（二）已經陳述過了。至於究竟如何，那就有待於曆史的證明。黑格爾用正—反—合這個公式說明事物發展規律。我覺得，在東西文化的關係上應該是正—反—正。但是我對於理論不是內行，提出來求教於通人。
寫到這裏，我想起了一個古老的笑話，是關於兩個近視眼看匾的，內容大家都知道的。我同慎之以及其他先生討論的問題，等於還沒拿出來的那一塊匾。這樣的問題隻有曆史的發展能最終解決，理論不管多麽完美，多麽奇妙，在沒有被事實證明以前，都隻能說是空想。因此，我對這個問題的考慮就到此為止，今後不想再寫21世紀“暢想曲”了。這個問題留給文學家，留給詩人去處理吧。
下麵介紹第二篇文章：鄭敏教授的《詩歌與科學：世紀末重讀雪萊〈詩辨〉的震動與困惑》。1雪萊（1792～1822年）的這一篇文章是一篇極為重要的文章，真正閃耀著“天才的火花”。西人有言：“詩人是預言家”，這話極有見地。詩人大概比我在上麵提到的看（猜）匾的近視眼要高明得多多了。鄭敏先生又以自己詩人的敏感寫出了重讀這篇文章的震動與困惑，極具有啟發性，這與我在《新解》中提出的看法幾乎完全符合。我不禁有點沾沾自喜了。
我在下麵就鄭敏教授的文章談幾點意見。
（一）雪萊預言工業發展的惡果
英國浪漫主義詩人雪萊以驚人的詩人的敏感，在西方工業發展正如火如荼地上升的時候，預先看到了它能產生的惡果。因為我自己沒有讀《詩辨》，我隻能依靠鄭敏先生的介紹。我還是抄一點她的文章吧：
在他的感受裏，19世紀上半期的英國文化和人民的心態可謂病入膏肓。人們醉心於利用新興的科學占領財富，一味放縱鑽營的才能，而忽視心靈的培養。人們以機械的生產壓製真正的創造性，而隻有創造性才是真正的知識的源。在《詩辨》中雪萊指控工業革命將人們引上貪財、自私、愚昧的道路。2
鄭敏先生接下去在下麵又寫道：
從17世紀到19世紀，西方文明在強大富裕的路上疾馳，價值觀念經受強大的衝擊，科技的驚人成就使得人文科學黯然失色。為積累財富所需的知識和理性活動成為文教界所重視的，而詩和想象力由於其無助於直接換取市場上的優勢而受到忽視，前者雪萊稱之為鑽營的本領，詩人意識到物質的豐富並不必然促成文明自低向高發展。1
這些話對我們今天的中國也還有其借鑒的意義。我並不主張，一切的財富積累都必須反對。那是某些宗教教派的信條，為我所不取。但在積累財富的同時不應該進行點精神文明方麵的教育嗎？
接下去，鄭敏教授根據雪萊的預言列舉了一些隨著高科技在20世紀的發展而產生出來的“罪惡”：原子彈、艾滋病、民族仇恨的戰火、森林的被破壞、海洋受汙染、動物種類不斷減少、臭氧層遭破壞、吸毒的蔓延、國際販毒活動猖狂、黑手黨的暴力活動、滅絕種族的納粹大屠殺、恐怖的夜間失蹤、精神病院的黑暗等等。這同我在一些文章中列舉的“弊端”，大同而小異。真是觸目驚心，令人不寒而栗。
（二）雪萊開出的藥方
上麵列舉的那一些現象，不管稱之為什麽，反正都是確確實實存在的，必須有解救的辦法，必須有治這些病的藥方。
根據鄭先生的介紹，雪萊開出來的藥方是詩與想象力，再加上一個愛。
根據鄭先生的解釋，“詩”，在很多情況下指的是詩的功能。雪萊認為，詩是神聖的，它具有一種道德的威力，它能克服邪惡。“想象力”，雪萊在《詩辨》中提出了它作為對物質崇拜和金錢專政相對抗的解毒劑。這種想象力的成分有柏拉圖的理念，康德的先驗主義，以及大量帶有非理性（不是反理性）色彩的人文主義。在《詩辨》看來，那在富與高尚之間遺失的環節，就是想象力和詩。
雪萊醫治人類創傷的另一劑良藥就是“愛”。在《解放了的普羅米修斯》中，地下凶神德漠高更說愛這雙有醫療功能的翅膀擁抱滿目瘡痍的世界。
總之，雪萊的浪漫主義想以愛來醫治人的創傷，以想象力來開拓人的崇高，以詩來滋潤久旱的大地。他的這一些想法，我們不見得都能接受。但是，這對我們會有很大的啟發性，則是必須肯定的。
（三）人與大自然的關係
一講到愛，就會同人與大自然的關係掛上了鉤。在這個問題上，鄭敏教授有非常中肯的論述。我在下麵抄一段她的話：
譬如當一部分人為了發財而瘋狂地破壞自然時，詩心使得一些人抗議濫殺野生動物，破壞原始森林，破壞臭氧層。愈來愈多的人走出以“人”為中心的狹隘、愚昧的宇宙觀，認識到自然並不是為人而存在的，反之，人若要存在下去，要了解自然、保護自然。盲目破壞自然環境，最終是要受到自然的懲罰。在工業的初期，人類興奮於一些科技的發明而以為人類萬能，自我膨脹。……使人類在愚蠢的謀財過程中大量傷害了自然，今天我們已看到人和自然間的文本的關係，人的存在因自然受傷也麵臨危機。1
這些意見同我在《新解》和其他文章中的意見完全一致。我們必須承認這些意見的正確。中國和東方一些國家自古以來的天人合一的思想，表達的正是這種思想和感情。拯救全人類滅亡的金丹靈藥，雪萊提出來的是想象力、詩和愛，我們東方人提出來的是天人合一的思想，殊途同歸，不必硬加軒輊。
（四）西方向東方學習
寫到這裏，已經接近西方必須向東方學習的問題了。
關於這個問題，鄭敏先生介紹了一些情況。她說，隨著西方社會走向後工業化時代，西方思潮中發展了一股向東方文化尋找清熱解毒的良藥的潛流。她舉出了一些例子，比如20世紀初的費諾羅薩（fenollosa）和龐德（ezrapound）對中國文字和古典文學的興趣。“這一支向東方文明尋找生機的學派雖然在20世紀以前已經開始，但在19世紀與20世紀發展成西方文化中一支頗有影響的亞文化。從道家、儒家、印度佛教近年在西方文化中的影響來講，就可以看出西方思想家是如何希望將東方文化作為一種良藥來疏浚西方文化血管中物質沉澱的阻塞。”在這裏，鄭敏教授舉出了f.卡普拉（fritjofcapra）和海德格爾，還有日本學者tezuka（手塚），以及德裏達關於語言的討論。
總之，西方向東方學習古已有之，於今為烈。我個人認為這是不可避免的，而且是一件大好的事情。特別值得思考的是這樣一個事實：西方在第一次世界大戰和第二次世界大戰以後，都曾掀起了向東方學習的高xdx潮。其中原因實在值得我們認真去思考。
（五）兩種思維方式
最後我想著重談一談東西兩種思維方式或模式的問題。
幾年以前，我提出了世界上兩大思維模式的想法，東方的綜合的思維模式和西方的分析的思維模式。我在本文中，在上麵，也談到了這個想法。我有點自知之明，自己絕不是什麽哲學家，至多不過胡思亂想而已。可是對這種胡思亂想偏偏又有點沾沾自喜。這或許是人類的弱點之一吧，我也未能免俗。雖然對讀者同意的反應和不同意的反應我並不怎樣介意，但看到讚成的意見，心裏總是有點舒服。這或許是人類的另一個弱點吧。
在鄭敏教授的這一篇文章裏，我無意中找到了同我的看法幾乎完全相同的論述，竊以為慰。我先把有關的地方抄在下麵：
20世紀後半期，西方結構主義與解構思維都以語言為突破口，對人類文化的各方麵進行闡釋，最後落實到兩類思維模式，結構主義帶著濃厚的崇尚科學的客觀性的傾向，企圖將文字、語言及文化的各個方麵納入脫離人性及主觀想象力的活動而獨立存在的結構符號係統的世界。解構思維則對這種崇尚邏輯分析並以此為中心的智性活動的壟斷進行反抗。1
再往下，鄭敏先生又從人類智能的傾向方麵把智能分為兩大類：
分析的、重實的和綜合的重穿透和超越的。雪萊認為科技屬於前者，而詩的想象為後者。2
這同上麵講到的人類的兩種思維模式完全相當。根據鄭先生的論述，這兩種模式表現在很多方麵，我先歸納一下，列出一個簡明扼要的表，然後再逐項稍加解釋：
分析知性（理性）分析力結構主義
綜合悟性想象力解構思維
為了真實和準確起見，我在解釋時少用自己的話，而多用鄭文原文。
先談分析和綜合。“從18世紀以來，由於科技的突飛猛進，人們更重視分析邏輯思維，而忽視想象力的海闊天空的創造性。”1“但現在這類分析活動正試用壓倒創造發明的功能（指想象力——作者注）的直接表述。”2“綜合”，上麵引文中已有，不再重複。
談知性和悟性。“忘記了想象力、悟性是保護人類崇高精神和創造能力的一種天性。”3“但他堅信這一切必須置於詩的功能和想象力的悟性（非狹隘的理性）之下。”頁48b有“知性活動”這個詞兒。“理性的運用強調分析、知性和實證，而忽略悟性，雖然悟性是淩駕於事實之上的一種超越的穿透性。”4
談分析力和想象力。上麵的引文已經涉及到這方麵了。現在再引上幾句話。“想象力的集中表現為詩和哲學，分析力的集中表現為科技（與科學理論有別）；想象力的發展走向是超越物質世界，走向無拘束、無邊無限的精神世界，而分析活動的發展產生了人對征服自然的強烈欲望。”5我在別的地方講過，“征服自然”是西方文化有別於東方文化的重要特點。鄭文還提到，雪萊的《詩辨》主張以詩的功能和想象力來與分析性的功利主義和實用主義抗衡。6
結構主義和解構思維，上麵已引過。我現在再補充上一條：“解構思維反對定型的僵化的係統和抽象，因此吸收了東方哲學的‘道’、‘無常道’、‘無名天地始’、‘常無觀其妙’（羨林案：原文如此）、‘玄者無形’等強調‘無’的思維。”1這樣解構思維就同東方文化掛上了鉤。
鄭敏教授的論文就介紹到這裏。
雪萊的《詩辨》和鄭先生的文章，都是好文章。但是，是否我就完全同意不敢讚一詞了呢？也不是的。我現在就根據自己的理解做一點補充，並且談一談自己的看法。
雪萊所謂的“詩”，不可能指世界上所有的詩。在過去的幾千年中，各國人民創造了不少的種類繁多、內容和形式各異的詩，詩的功能也各種各樣，有的詩顯然並不具備雪萊所說的那一種“詩的功能”。我猜想，雪萊心目中的詩就是“浪漫主義”的詩。
其次，鄭文中談到了綜合思維和分析思維，但是沒有指出，這二者是否在地球上有所區別。我在上麵已經指出，世界上沒有絕對純的東西，東西方都是既有綜合思維，也有分析思維。但是，從宏觀上來看，從總體上來看，這兩種思維模式還是有地域區別的：東方以綜合思維模式為主導，西方則是分析思維模式。這個區別表現在各個方麵。東方哲學思想的特點的天人合一思想，就是以綜合思維為基礎的。
最後，我還想對詩人詛咒金錢說上幾句話。我覺得，金錢本身是沒有什麽善與惡的。善與惡決定於：金錢是怎樣獲得的？金錢又是怎樣使用的？來的道路光明正大，使用的方式又合情合理，能造福人類，這就是善，否則就是惡。這個常識，很多人都會有的。
在結束本文之前，我再補充一點關於中國少數民族納西族的類似漢族天人合一思想的哲學思想。
我在《新解》中和本文裏講的人與大自然合一的思想，都講的是漢族的。對於少數民族的哲學思想，我很少涉獵，不敢妄說。不久以前我收到雲南朋友們贈送的《東巴文化與納西哲學》，1贈送者就是本書的作者李國文先生。讀後眼界大開。書中使我最感興趣的是“三、古老的宇宙觀”。在這一章裏，作者敘述了“動物崇拜型的世界血肉整體聯係說”。這裏講了三種動物：虎、牛、青蛙。對於這三種動物與世界血肉整體聯係，本書有很簡明扼要的敘述，讀者請參閱原書，我不再引證。為了給讀者以具體的印象，我引用東巴經《虎的來曆》中的一段話：
……大地上很好的老虎，虎頭是天給的。虎皮是大地給的。虎骨是石頭給的。虎肉是土給的。虎眼是星宿給的。虎肚是月亮給的。虎肺是太陽給的。虎心是鐵給的。虎血是水給的。虎氣是風給的。虎的聲音是青龍給的。虎爪是大雕給的。虎膽是勝利神和白犛牛給的。虎耳是豺狗給的。2
不用加任何解釋，天地萬物為一體的精神，躍然紙上。
這種天人合一的精神，其他少數民族中一定還有。我現在暫且不去探索了。
我這一篇長達一萬五千字的拙文到此為止。它看似淩亂，實則有一條主軸思想貫串其中。明眼人自能看出，我就不再囉唆了。
1993年6月6日寫完
我想到，東西文化關係的問題，是當前國內熱門話題之一，國外也有類似傾向。最近一兩年內，我曾多次參加國內和國際研究東西文化關係的學術研討會。同聲相求，同氣相應，頗有一些意見相同者，竊以為慰。但是，茲事體大，絕非一兩個人，在一兩年內，就能獲得比較滿意的解決的。因此，把我進一步考慮的結果以及新看到的一切資料，搜集起來，對《新解》加以補充，會是有益的。
這就是這篇論文產生的根源。
我的做法是，先補充一些資料，然後再分別介紹李慎之先生一篇文章和鄭敏先生一篇文章。最後講一點納西族的哲學思想。
我在《新解》中引用了不少中國資料；但是對一個非常重要的人物，宋代的張載，卻隻提了一句，這無疑是一個很大的缺憾。張載是宣揚天人合一思想的最深刻最鮮明的代表，是萬萬遺漏不得的。我現在來彌補一下。
張載是宋代的理學大家之一。在遵照唯物主義和唯心主義鬥爭的條條框框寫成的中國哲學史中，他一向被認為是唯物主義者。我對這種愣貼標簽的、把哲學現象過分簡單化的做法是不敢苟同的。這且不去說它。我現在引他一些話，補《新解》之不足。
天人合一思想在張載的著作中，到處都有表現。比如在《正蒙》中，他說：“愛必兼愛。”他又說：“物無孤立之理”，意思就是，事事物物都互相聯係。這同我多次提到的東方文化的特點：整體概念，普遍聯係，是一個意思。表現天人合一思想最鮮明、最深刻的例子，是張載著名的《西銘》（後收入《正蒙》中）。《西銘》極短，我不妨全文抄出：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其（吾）幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。
關於張載就補充這樣多。在當時，張載同程朱一派的理學家意見是不同的，甚至是矛盾的。但是對張載這種鮮明的天人合一的思想，程朱也是讚賞的。可見這種思想，在中國哲學史上，是深入人心的。
現在我想補充一點關於日本的資料。日本深受中國宋明理學的影響，對於天人合一的思想並不陌生。這一點在講日本思想史的書中，在許多中國學家的著作中，很容易可以找到，無須我再加以詳細論列。前不久，我接到日本神戶大學教授、哲學和日本學專家倉澤行洋博士的新著《東洋と西洋》，其中有的地方講到天人合一：第一章，“世界觀の東西”，13眾生本來佛；14萬物我と一體。我請人1把14“萬物我と一體”譯為漢文，附在這裏，以供參考：
這樣，在佛教中認為人與萬物並無差別，同為佛，實質上同為一物。當然，我們即使不以佛作為依據，在其他許多地方也同樣可以發現人與萬物本質上完全相同。
譬如，在印度有一種古老的哲學，叫“奧義書”。這種哲學出現在佛教尚未形成之時。奧義書哲學的根本理念，根本思想就是tman與brahman同一。tman就是自我的本質，我的實體。brahman就是宇宙的原理，譯為“梵”。這裏就是講我與梵，自我的本體與宇宙的原理是相同之物。日本明治時代的某位學者把它稱為“梵我一如”。奧義書思想之本就在於“梵我一如”。這是一個十分出色的表現。“梵我一如”也是我、人與人以外的萬物完全相同的另一種講法。
另外，還有一種十分簡潔、十分明確的說法，這就是“天地與我同根，萬物與我一體”。這句話出自中國的一本古書《碧岩錄》。此句的意義，我想是不說自明的。
與此十分相似的還有《莊子》中的一句話：“天地與我並生，而萬物與我為一。”
《莊子》中還有這樣一句話：“萬物皆一，萬物一齊。”此處的萬物中包含著人類。包括人類在內的萬物從本質上看都是相同的。“萬物一齊”的“一齊”就是相同、相等之意，所以就等於說萬物毫無例外都是平等的。
此類例子不勝枚舉。1
現在補充一點關於朝鮮的資料。
朝鮮有比較悠長的哲學發展的曆史，一方麵有自己本土的哲學思想，另一方麵又受到了鄰國中國哲學思想的影響。中國儒家思想在三國時期已傳入朝鮮，儒家的天命觀影響了朝鮮思想。到了高麗末李朝初期，宋代程朱之學傳入。作為宋代理學基礎的天人合一思想，也在朝鮮占了上風。在這時期出現了一批程朱理學的代表人物，比如李穡（1328～1396年），鄭夢周（1337～1392年），鄭道傳（1337～1398年）等等，在他們的學說中，都有一些關於天地萬物之理的論述；但是，明確提出天人合一思想的是權近（1352～1409年）。他用圖表來解釋哲學思想，其中最重要的是“天人心性合一之圖”，他把這張圖擺在所有圖的最前麵，以表示其重要性。他反對天人相勝論。他說：
就人心性上，以明理氣善惡之殊，以示學者，……人獸草木千形萬狀，各正性命者，皆自一太極中流出。故萬物各具一理，萬理同出一源，一草一木各一太極，而天下無性外之物，故《中庸》言，能盡其性，則能盡人之性，……能盡物之性，而可以讚天地之化育，嗚呼，至哉。
權近又提出了天人相類相通的學說，他說：
蓋天地萬物，本同一體，故人之心正，則天地之心亦正；人之氣順，則天地之氣亦順。是天地之有災祥，良由人事之有得失也。人事得，則災祥順其常；人事失，則災祥反其正。
他還說：
人眾勝天，天定亦能勝人。天人之際，雖交相為勝，然人之勝天，可暫而不可常；天之勝人，愈久而愈定也。故淫者必不能保其終，而善者必有慶於後矣。
李朝前半期的哲學思想，以及那以後的哲學思想，仍然或多或少地呈現出天人合一的色彩。1因此我們可以說，這種東方特有的天人合一的思想，在朝鮮哲學史上也是比較明確的。
補充資料就這樣多。
在《新解》裏，我論述了中國和印度的天人合一的思想。現在，我又補充了日本和朝鮮（韓國）的天人合一的思想。東方幾個有代表性的國家，我都談到了。因此，我說，天人合一的思想，是東方文明的主導思想，應該說是有堅實可靠的根據的。
我在下麵介紹兩篇文章，第一篇是李慎之教授的《中國哲學的精神》。2
在進入正文之前，我想先講一點瑣事，也可以算是“花絮”吧。
我最初並不認識李慎之先生。隻在中國國際交流協會的理事會上見過幾次麵。我認為他不過是一個外交官，一個從事國際活動的專家，給我沒有留下多麽深刻的印象。前幾年，台灣的星雲大師率領龐大的僧尼代表團，來內地訪問。趙樸老在人民大會堂設素齋招待。排座位，我適與他鄰座。既然鄰座，必然要交談。談了沒有幾個回合，我心裏就大吃一驚，我驚其博學，驚其多識，我暗自思忖：“這個人看來必須另眼相看了。”
《吳宓與陳寅恪》一書出版，在懂行者中，頗引起一點轟動。報刊雜誌上刊出了幾篇文章，從不同的角度上對陳吳二師的思想學術和交誼，做了一些探討，極有見地，相當深刻，發潛德之幽光，使二師的真相逐漸大白於天下，我心中竊以為慰。
有一天，見到李先生。他告訴我，他看到我為那一本書題的封麵，我在書名之外寫上了“弟子季羨林敬署”。這本是一件微末不足道的小事，他卻大為感慨。我小時候練習過毛筆字，後來長期在國外，毛筆不沾手者十有餘年。我自知之明頗有一點，自知書法庸陋，從不敢以書法家自命。不意近若幹年以來，竟屢屢有人找我寫這寫那。初頗惶恐觳觫，竭力抗拒。人稱謙虛，我實愧恧。於是橫下了一條心：“你不嫌醜，我就不臉紅！”從而來者不拒，大寫起來。但是，《吳宓與陳寅恪》卻不屬於這個範疇。為兩位恩師的書題寫書名，是極大的光榮。題上“弟子”字樣，稍寓結草銜環之意。這一切都是在有意與無意之間進行的。然而慎之卻於其中體會出深文奧義，感歎當今世態澆漓，師道不尊，十年浩劫期間，學生以打老師為光榮，而今竟有我這樣的傻子、呆子，花崗岩的老腦袋瓜，仍遵古道，自署“弟子”。他在慨歎之餘，提筆寫了一篇關於《吳宓與陳寅恪》一書的文章，寄了給我。不知何故，沒能收到。他又把文章複製了一份，重新付郵，並附短劄一通。文章的名字叫“守死善道強哉矯”，副標題是“——讀〈吳宓與陳寅恪〉”。信與文章都是一流的。我現在先把信抄在下麵：
季先生：
拙文於六月底草成後即寄上請正。既然沒有收到，就再次掛號寄上。
上次信中，還寫了一些對陳吳兩先（生）表示欽仰的話，並且希望兩先生的老節能為中國知識分子之操守立一標準。這次就都不說了。隻是仍然深感自己才力薄弱，不足以發兩先生的潛德幽光，滋有愧耳。
專此即頌
秋安
李慎之92.
中秋夜
看了這封信，我相信，讀者會認為我抄它是應該的。至於那一篇文章，我力勸他發表，現已在《瞭望》1992年第42期上刊出。我勸對陳吳兩師有意研究了解者務必一讀。我認為這是一篇難得的好文章，有見解，有氣勢，有感情，有認識；對兩先生畢生忠於自己的信念，不侮食自矜，不曲學阿世，給予了最高的評價；對兩先生生死之交終生不渝的友誼給予了最高的讚美。文章說：“陳先生的悲劇並不在他的守舊而正在於他的超前，這就是所謂‘先覺有常刑’。”真可以擲地作金石聲！
這就是我認識李慎之的經過，這就是我認識的李慎之。
這“花絮”實在有點太長了。但是，我相信，讀者讀了以後，或許還有人認為，它還應該再長一點。
現在來介紹《中國哲學的精神》。
按照平常的做法，我應當先對本文加以概述，然後選取某些點加以詳細評論，或讚同，或否定，或譽，或毀，個人的看法當然也要提到。於是一篇文章便大功告成。我現在不想這樣辦。我覺得，這樣辦雖符合新八股的規律，然而卻是“可憐無補費精神”。大家不是常說“求同存異”嗎？我想反其道而行之，來一個“求異存同”，並非想標新立異，實不得不爾耳。
說到“求異存同”，我又不得不囉唆幾句。李慎之先生在《守死善道強哉矯》那一篇文章裏引用了古人的話：“朋友，以義合者也。”我認為，這是含義深刻的一句話。但是，什麽叫“義”呢？韓文公說：“行而宜之之謂義。”這仍然是“妻者，齊也”同音相訓的老套。我個人覺得，“義”起碼包含著肝膽相照這樣一層意思，就是說，朋友之間不說假話，要講真實的話。慎之做到了這一點，我現在努力步其後塵。
在這個思想的指導下，我介紹《中國哲學的精神》一文，不談本文，隻談《後記》。慎之說：“我過去看到季先生一些短篇論東西文化的文章，總以為他的思想與我大相徑庭。這次看到他的長篇論述，才發覺我們的看法原來高度一致。”1這對我無疑是一個極大的鼓舞，給了我極大的安慰。關於“高度一致”的地方，我就不再談了。我現在專談“高度不一致”的地方。
這樣的地方我歸納為以下三點，分別談談我的意見。
（一）西方科學技術的副作用問題
李慎之先生說：“季先生似乎對西方科學技術的副作用看得多了一點。”可我自己覺得，我看得不是太多，而是太少。關於這個問題，我並不是先知先覺。西方有識之士早已看到了，而且提出了警告。不但今天是這樣，而且在一百多年以前已經有人提出來了。下麵介紹鄭敏教授的文章時，我還將談論這個問題。這裏就暫且不談了。
前幾天，我在香山召開的“東方倫理道德與青少年教育國際研討會”上聽到一位女士說，她最近讀了一本外國某專家的書，書中列舉了大量類似我在《新解》中所指出的西方科技產生出來的弊害，有說明，有理論，他最後的結論是：到了21世紀末，人類就到了“末日”，實在讓人驚心動魄。我還沒有像他那樣悲觀，原因大概就是因為我並非科技專家，也非社會學家。我所能看到的並且列舉出來的弊害，並不全麵。雖然我在列舉弊害時，往往在最後加上“等等”，甚至兩個“等等”這樣的字樣，看來是胸有成竹，種種弊害羅列心頭，唾手可得。實際上是英雄欺人，是我耍的一種手法。我限於能力，再也列舉不出更多更具體更有力的證據了。
但是，就拿我所能列舉出來的弊害來看，這些都是確確實實存在著的，而且還日益發展蔓延，這絕不是我個人的幻想，而是有目共睹的。可憐當今世界上那些有權勢的能在這方麵有所作為的大人物，對這些問題視而不見，懵懵懂懂，如在夢中，仍然在爭名於朝，爭利於市，自我感覺極端良好哩。
慎之在《後記》中又提到：“去年六月討論環境問題的全球首腦會議前夕，有一批當今世界上在各種學科居於領導地位的科學家特地寫信給首腦會議發出呼籲，認為隻有發展科學，發展技術，發展經濟，才有可能最後解決環境問題。絕不能為保護環境而抑製發展，否則將兩俱無成。我是讚成他們的意見的。”1直白地說，我是不讚成他們的意見的，我期期以為不可。為了保護環境絕不能抑製科學的發展、技術的發展和經濟的發展，這個大前提絕對是正確的。不這樣做是笨伯，是傻瓜。但是，處理這個問題，腦筋裏必須先有一根弦，先有一個必不可缺的指導思想，而這個指導思想隻能是東方的天人合一的思想。否則就會像是被剪掉了觸角的螞蟻，不知道往哪裏走。從發展的最初一刻起（fromtheverybeginning），就應當在這種思想的指引下，念念不忘過去的慘痛教訓，想方設法，挖空心思，盡上最大的努力，對弊害加以抑製，絕不允許空喊：“發展！發展！發展！”高枕無憂，掉以輕心，夢想有朝一日科學會自己找出辦法，挫敗弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那時，魔已經無法控製，而人類前途危關。中國舊小說中常講到龍虎山張天師打開魔罐，放出群魔，到了後來，群魔亂舞，張天師也束手無策了。最聰明最有遠見的辦法是向觀音菩薩學習，放手讓本領通天的孫悟空去幫助唐僧取經。但同時又把一個箍套在猴子頭上，把緊箍咒教給唐僧。這樣可以兩全其美，真無愧是大慈大悲的觀世音。西方科學家們絕不能望其項背。他們那一套“科學主義”是絕對靠不住的。事實早已證明了：科學絕非萬能。
（二）東西方文化融合的問題
李慎之先生說：“事實上，人類已經到了全球化的時代，各種文化的融合已經開始了。”1
籠統地說，我是同意這個看法的。因為，文化一經產生並且發展到了一定的程度，就會融合；而隻有不同的文化的融合才能產生更高一層的文化。曆史事實就是如此。
在這裏，關鍵問題是“怎樣融合”？也就是慎之所說的“如何”（how）的問題。這也就是我同他分歧之所在。他的論點看樣子是東西文化對等地融合，不分高下，不分主次，像是酒同水融合一樣，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。這當然是很理想的，很美妙的。
但是，我卻認為，這樣的融合是不能解決問題的，倒不是因為我們要爭一口氣。融合必須是不對等的，必須以東方文化為主。
這不是有點太霸道了，太不講理了嗎？為了說明這個問題，話必須扯得遠一點。
英國曆史學家湯因比（toynbee）在他的巨著《曆史研究》（historicalstudies）中，把人類在幾千年的曆史上所創造的文明歸納為23種或26種。意思就是說，任何文明都不能萬歲千秋，永存不朽。這個觀點是符合人類曆史發展情況的。我歸納了一下，認為人類的文明或者文化大體上有五個階段：誕生、成長、繁榮、衰竭、消逝。這種消逝不是毫不留蹤跡地消失了，而是留有蹤跡的，蹤跡就存在於接它的班的文化中。這其實也是一種文化融合，但卻不是對等的，而是有主有從的。
我們現在所說的西方文化，是指匯合了古代希臘文化和希伯來文化而發展下來的歐美文化。其思想基礎是分析的思維模式。其繁榮期是在工業革命以後，與資本主義的誕生有密切聯係。這個文化把人類文化的發展推向一個空前的高度，創造的物質財富使全人類皆蒙其利，無遠弗屆。這一點無論如何也要強調的。但是，中外少數有識之士，已經感到，到了今天，這個文化已呈強弩之末之勢。它那分析的特點碰到了困難，一些西方的物理學家提出了“誇克封閉”的理論。我於此是一個完全的外行，不敢讚一詞。即使是還能分析下去，也絕不能說永遠能分析下去。那種“萬世不竭”的想法，恐怕隻是一種空想。反正一向自認為已經抓到了真理，無所不適，無所不能的自然科學家並不能解決或者解釋自然界和人類軀體上的一切問題，這已經是有目共睹的了。
西方文化衰竭了以後怎樣呢？我的看法是：自有東方文化在。
可是，李慎之先生在這裏又提出了問題。他在《辨同異合東西》這一篇發言裏說：“首先是，所謂東方與西方文化究竟何所指，就很難弄清楚。”這話自有其道理。一直到今天，主張東西文化有別的人還沒有哪一個能夠條分縷析地，翔實而又確鑿地，令人完全信服地說出個道理來。這有待於我們進一步地思考與研究。但是絕不能因噎廢食，就說東西文化分不清楚了。世界上萬事萬物，沒有哪一個是絕對地純的。連“真空”也不是百分之百的“真”。自其大者而言之，東西文化確有差別，而且差別極為明顯，這一點無法否認。人類創造的文化很多，但是從總體上來看，可以分為東西兩大文化體係。人類的思維模式，盡管名目繁多，但是從總體上來看也隻能分為兩大體係：綜合的思維模式與分析的思維模式。這與東西兩大文化體係適相對應。我在上麵已經談到，西方文化絕不能萬歲千秋，西方的科學技術也絕非萬能。自然界和人體內許多現象，西方科技無法解釋……
怎樣來解釋這些現象呢？西方的科學技術已經無能為力，也就是說，西方以分析思維模式為主導的探討問題的方式已經無能為力了。換一個方式試試看怎樣呢？在這裏，alternative隻有東方文化，隻有以綜合思維模式為主導的東方探討問題的方式。實迫處此，不得不爾。一個人的個人愛好在這裏是無能為力的。
東西方文化的差別表現在眾多的地方。原來我以為隻有在社會科學和人文科學方麵是這樣的。後來我讀了一些書和文章，才知道區別並不限於上述兩種科學，連自然科學也不例外。給我啟發最大的是兩篇文章。一篇是吳文俊教授的《關於研究數學在中國的曆史與現狀》，副標題是《東方數學典籍〈九章算術〉及其劉徽注研究》序言，1第二篇是關士續先生的《科學曆史的辯證法與辯證唯物主義的曆史觀》，副標題是《由吳文俊教授一篇序言引起的思考和討論》。2兩位作者都根本不是討論東西方文化的問題，然而對探討這兩種文化之差別是有非常深刻的啟發意義。我鄭重推薦給對這個問題有興趣的同行們讀一讀。
話扯得有點太遠了，是收回來的時候了。話雖然多，但我深信並不是廢話。看了這些話以後，讀者自然就能明白，我理解的東西文化融合與慎之理解的大相徑庭。我理解的不是對等的融合，而是兩個文化發展階段前後銜接的融合，而是必以一方為主的融合，就是“東風壓倒西風”吧。試問一個以綜合思維為基礎的文化怎樣能同一個以分析思維為基礎的文化對等地融合呢？那樣產生出來的究竟會是一種什麽樣的文化呢？
這裏有一個十分關鍵的問題，必須加以解決，否則的活，我上麵的那一些論證都成了肥皂泡，一吹就破。這就是：中國文化，或者泛而言之的東方文化，也已有了若幹千年的曆史，難道這個文化就不受我在上麵提出來的文化發展的五個階段的製約嗎？難道在這裏必須給東方文化以“特權”嗎？否，否，東方文化也必須受那五個階段的製約。在規律麵前，方方平等。我拿中國文化作一個例子來解釋一下這個問題。湯因比在他的書中曾把中國文化分為幾個文明。其說能否成立，姑置不論。但是中國文化作為一個整體，在幾千年的發展過程中，有過幾次“輸液”或者甚至“換血”的過程。印度佛教思想傳入中國，是第一次“輸液”。明清之際西方思想傳入，是第二次“輸液”。五四運動可以算是第三次“輸液”。有這樣幾次“輸液”的過程，中國文化才得以葆其青春。這樣的“輸液”西方文化是不明顯的。工業革命以後的繁榮階段，更是根本沒有。這是東西方文化最顯著的區別之一。
基於上述理由，我不能同意慎之的意見。
（三）“三十年河東，三十年河西”的問題
這個問題在上麵（二）實際上已經解決。但是，慎之在《後記》裏十分強調說：“季先生所提出的‘三十年河東，三十年河西’論，是我最不能同意的。”因此，我覺得還有必要再嘮叨上幾句。
這個問題，與其說是一個理論（慎之的“論”），毋寧說它是一個曆史事實。既然在人類曆史上有過許多文化或者文明，生生滅滅，變動不已，從廣義上來看，這就是“三十年河東，三十年河西”。把範圍縮小一點，縮為東西兩大文化體係，情況稍有不同。在這裏，曆史上曾有過“三十年河東”，現在正是“三十年河西”，是否能再一個“三十年河東”，這就有點理論味道了，因為曆史還沒有證明其“是”與“否”。我認為是“是”，理由上麵（二）已經陳述過了。至於究竟如何，那就有待於曆史的證明。黑格爾用正—反—合這個公式說明事物發展規律。我覺得，在東西文化的關係上應該是正—反—正。但是我對於理論不是內行，提出來求教於通人。
寫到這裏，我想起了一個古老的笑話，是關於兩個近視眼看匾的，內容大家都知道的。我同慎之以及其他先生討論的問題，等於還沒拿出來的那一塊匾。這樣的問題隻有曆史的發展能最終解決，理論不管多麽完美，多麽奇妙，在沒有被事實證明以前，都隻能說是空想。因此，我對這個問題的考慮就到此為止，今後不想再寫21世紀“暢想曲”了。這個問題留給文學家，留給詩人去處理吧。
下麵介紹第二篇文章：鄭敏教授的《詩歌與科學：世紀末重讀雪萊〈詩辨〉的震動與困惑》。1雪萊（1792～1822年）的這一篇文章是一篇極為重要的文章，真正閃耀著“天才的火花”。西人有言：“詩人是預言家”，這話極有見地。詩人大概比我在上麵提到的看（猜）匾的近視眼要高明得多多了。鄭敏先生又以自己詩人的敏感寫出了重讀這篇文章的震動與困惑，極具有啟發性，這與我在《新解》中提出的看法幾乎完全符合。我不禁有點沾沾自喜了。
我在下麵就鄭敏教授的文章談幾點意見。
（一）雪萊預言工業發展的惡果
英國浪漫主義詩人雪萊以驚人的詩人的敏感，在西方工業發展正如火如荼地上升的時候，預先看到了它能產生的惡果。因為我自己沒有讀《詩辨》，我隻能依靠鄭敏先生的介紹。我還是抄一點她的文章吧：
在他的感受裏，19世紀上半期的英國文化和人民的心態可謂病入膏肓。人們醉心於利用新興的科學占領財富，一味放縱鑽營的才能，而忽視心靈的培養。人們以機械的生產壓製真正的創造性，而隻有創造性才是真正的知識的源。在《詩辨》中雪萊指控工業革命將人們引上貪財、自私、愚昧的道路。2
鄭敏先生接下去在下麵又寫道：
從17世紀到19世紀，西方文明在強大富裕的路上疾馳，價值觀念經受強大的衝擊，科技的驚人成就使得人文科學黯然失色。為積累財富所需的知識和理性活動成為文教界所重視的，而詩和想象力由於其無助於直接換取市場上的優勢而受到忽視，前者雪萊稱之為鑽營的本領，詩人意識到物質的豐富並不必然促成文明自低向高發展。1
這些話對我們今天的中國也還有其借鑒的意義。我並不主張，一切的財富積累都必須反對。那是某些宗教教派的信條，為我所不取。但在積累財富的同時不應該進行點精神文明方麵的教育嗎？
接下去，鄭敏教授根據雪萊的預言列舉了一些隨著高科技在20世紀的發展而產生出來的“罪惡”：原子彈、艾滋病、民族仇恨的戰火、森林的被破壞、海洋受汙染、動物種類不斷減少、臭氧層遭破壞、吸毒的蔓延、國際販毒活動猖狂、黑手黨的暴力活動、滅絕種族的納粹大屠殺、恐怖的夜間失蹤、精神病院的黑暗等等。這同我在一些文章中列舉的“弊端”，大同而小異。真是觸目驚心，令人不寒而栗。
（二）雪萊開出的藥方
上麵列舉的那一些現象，不管稱之為什麽，反正都是確確實實存在的，必須有解救的辦法，必須有治這些病的藥方。
根據鄭先生的介紹，雪萊開出來的藥方是詩與想象力，再加上一個愛。
根據鄭先生的解釋，“詩”，在很多情況下指的是詩的功能。雪萊認為，詩是神聖的，它具有一種道德的威力，它能克服邪惡。“想象力”，雪萊在《詩辨》中提出了它作為對物質崇拜和金錢專政相對抗的解毒劑。這種想象力的成分有柏拉圖的理念，康德的先驗主義，以及大量帶有非理性（不是反理性）色彩的人文主義。在《詩辨》看來，那在富與高尚之間遺失的環節，就是想象力和詩。
雪萊醫治人類創傷的另一劑良藥就是“愛”。在《解放了的普羅米修斯》中，地下凶神德漠高更說愛這雙有醫療功能的翅膀擁抱滿目瘡痍的世界。
總之，雪萊的浪漫主義想以愛來醫治人的創傷，以想象力來開拓人的崇高，以詩來滋潤久旱的大地。他的這一些想法，我們不見得都能接受。但是，這對我們會有很大的啟發性，則是必須肯定的。
（三）人與大自然的關係
一講到愛，就會同人與大自然的關係掛上了鉤。在這個問題上，鄭敏教授有非常中肯的論述。我在下麵抄一段她的話：
譬如當一部分人為了發財而瘋狂地破壞自然時，詩心使得一些人抗議濫殺野生動物，破壞原始森林，破壞臭氧層。愈來愈多的人走出以“人”為中心的狹隘、愚昧的宇宙觀，認識到自然並不是為人而存在的，反之，人若要存在下去，要了解自然、保護自然。盲目破壞自然環境，最終是要受到自然的懲罰。在工業的初期，人類興奮於一些科技的發明而以為人類萬能，自我膨脹。……使人類在愚蠢的謀財過程中大量傷害了自然，今天我們已看到人和自然間的文本的關係，人的存在因自然受傷也麵臨危機。1
這些意見同我在《新解》和其他文章中的意見完全一致。我們必須承認這些意見的正確。中國和東方一些國家自古以來的天人合一的思想，表達的正是這種思想和感情。拯救全人類滅亡的金丹靈藥，雪萊提出來的是想象力、詩和愛，我們東方人提出來的是天人合一的思想，殊途同歸，不必硬加軒輊。
（四）西方向東方學習
寫到這裏，已經接近西方必須向東方學習的問題了。
關於這個問題，鄭敏先生介紹了一些情況。她說，隨著西方社會走向後工業化時代，西方思潮中發展了一股向東方文化尋找清熱解毒的良藥的潛流。她舉出了一些例子，比如20世紀初的費諾羅薩（fenollosa）和龐德（ezrapound）對中國文字和古典文學的興趣。“這一支向東方文明尋找生機的學派雖然在20世紀以前已經開始，但在19世紀與20世紀發展成西方文化中一支頗有影響的亞文化。從道家、儒家、印度佛教近年在西方文化中的影響來講，就可以看出西方思想家是如何希望將東方文化作為一種良藥來疏浚西方文化血管中物質沉澱的阻塞。”在這裏，鄭敏教授舉出了f.卡普拉（fritjofcapra）和海德格爾，還有日本學者tezuka（手塚），以及德裏達關於語言的討論。
總之，西方向東方學習古已有之，於今為烈。我個人認為這是不可避免的，而且是一件大好的事情。特別值得思考的是這樣一個事實：西方在第一次世界大戰和第二次世界大戰以後，都曾掀起了向東方學習的高xdx潮。其中原因實在值得我們認真去思考。
（五）兩種思維方式
最後我想著重談一談東西兩種思維方式或模式的問題。
幾年以前，我提出了世界上兩大思維模式的想法，東方的綜合的思維模式和西方的分析的思維模式。我在本文中，在上麵，也談到了這個想法。我有點自知之明，自己絕不是什麽哲學家，至多不過胡思亂想而已。可是對這種胡思亂想偏偏又有點沾沾自喜。這或許是人類的弱點之一吧，我也未能免俗。雖然對讀者同意的反應和不同意的反應我並不怎樣介意，但看到讚成的意見，心裏總是有點舒服。這或許是人類的另一個弱點吧。
在鄭敏教授的這一篇文章裏，我無意中找到了同我的看法幾乎完全相同的論述，竊以為慰。我先把有關的地方抄在下麵：
20世紀後半期，西方結構主義與解構思維都以語言為突破口，對人類文化的各方麵進行闡釋，最後落實到兩類思維模式，結構主義帶著濃厚的崇尚科學的客觀性的傾向，企圖將文字、語言及文化的各個方麵納入脫離人性及主觀想象力的活動而獨立存在的結構符號係統的世界。解構思維則對這種崇尚邏輯分析並以此為中心的智性活動的壟斷進行反抗。1
再往下，鄭敏先生又從人類智能的傾向方麵把智能分為兩大類：
分析的、重實的和綜合的重穿透和超越的。雪萊認為科技屬於前者，而詩的想象為後者。2
這同上麵講到的人類的兩種思維模式完全相當。根據鄭先生的論述，這兩種模式表現在很多方麵，我先歸納一下，列出一個簡明扼要的表，然後再逐項稍加解釋：
分析知性（理性）分析力結構主義
綜合悟性想象力解構思維
為了真實和準確起見，我在解釋時少用自己的話，而多用鄭文原文。
先談分析和綜合。“從18世紀以來，由於科技的突飛猛進，人們更重視分析邏輯思維，而忽視想象力的海闊天空的創造性。”1“但現在這類分析活動正試用壓倒創造發明的功能（指想象力——作者注）的直接表述。”2“綜合”，上麵引文中已有，不再重複。
談知性和悟性。“忘記了想象力、悟性是保護人類崇高精神和創造能力的一種天性。”3“但他堅信這一切必須置於詩的功能和想象力的悟性（非狹隘的理性）之下。”頁48b有“知性活動”這個詞兒。“理性的運用強調分析、知性和實證，而忽略悟性，雖然悟性是淩駕於事實之上的一種超越的穿透性。”4
談分析力和想象力。上麵的引文已經涉及到這方麵了。現在再引上幾句話。“想象力的集中表現為詩和哲學，分析力的集中表現為科技（與科學理論有別）；想象力的發展走向是超越物質世界，走向無拘束、無邊無限的精神世界，而分析活動的發展產生了人對征服自然的強烈欲望。”5我在別的地方講過，“征服自然”是西方文化有別於東方文化的重要特點。鄭文還提到，雪萊的《詩辨》主張以詩的功能和想象力來與分析性的功利主義和實用主義抗衡。6
結構主義和解構思維，上麵已引過。我現在再補充上一條：“解構思維反對定型的僵化的係統和抽象，因此吸收了東方哲學的‘道’、‘無常道’、‘無名天地始’、‘常無觀其妙’（羨林案：原文如此）、‘玄者無形’等強調‘無’的思維。”1這樣解構思維就同東方文化掛上了鉤。
鄭敏教授的論文就介紹到這裏。
雪萊的《詩辨》和鄭先生的文章，都是好文章。但是，是否我就完全同意不敢讚一詞了呢？也不是的。我現在就根據自己的理解做一點補充，並且談一談自己的看法。
雪萊所謂的“詩”，不可能指世界上所有的詩。在過去的幾千年中，各國人民創造了不少的種類繁多、內容和形式各異的詩，詩的功能也各種各樣，有的詩顯然並不具備雪萊所說的那一種“詩的功能”。我猜想，雪萊心目中的詩就是“浪漫主義”的詩。
其次，鄭文中談到了綜合思維和分析思維，但是沒有指出，這二者是否在地球上有所區別。我在上麵已經指出，世界上沒有絕對純的東西，東西方都是既有綜合思維，也有分析思維。但是，從宏觀上來看，從總體上來看，這兩種思維模式還是有地域區別的：東方以綜合思維模式為主導，西方則是分析思維模式。這個區別表現在各個方麵。東方哲學思想的特點的天人合一思想，就是以綜合思維為基礎的。
最後，我還想對詩人詛咒金錢說上幾句話。我覺得，金錢本身是沒有什麽善與惡的。善與惡決定於：金錢是怎樣獲得的？金錢又是怎樣使用的？來的道路光明正大，使用的方式又合情合理，能造福人類，這就是善，否則就是惡。這個常識，很多人都會有的。
在結束本文之前，我再補充一點關於中國少數民族納西族的類似漢族天人合一思想的哲學思想。
我在《新解》中和本文裏講的人與大自然合一的思想，都講的是漢族的。對於少數民族的哲學思想，我很少涉獵，不敢妄說。不久以前我收到雲南朋友們贈送的《東巴文化與納西哲學》，1贈送者就是本書的作者李國文先生。讀後眼界大開。書中使我最感興趣的是“三、古老的宇宙觀”。在這一章裏，作者敘述了“動物崇拜型的世界血肉整體聯係說”。這裏講了三種動物：虎、牛、青蛙。對於這三種動物與世界血肉整體聯係，本書有很簡明扼要的敘述，讀者請參閱原書，我不再引證。為了給讀者以具體的印象，我引用東巴經《虎的來曆》中的一段話：
……大地上很好的老虎，虎頭是天給的。虎皮是大地給的。虎骨是石頭給的。虎肉是土給的。虎眼是星宿給的。虎肚是月亮給的。虎肺是太陽給的。虎心是鐵給的。虎血是水給的。虎氣是風給的。虎的聲音是青龍給的。虎爪是大雕給的。虎膽是勝利神和白犛牛給的。虎耳是豺狗給的。2
不用加任何解釋，天地萬物為一體的精神，躍然紙上。
這種天人合一的精神，其他少數民族中一定還有。我現在暫且不去探索了。
我這一篇長達一萬五千字的拙文到此為止。它看似淩亂，實則有一條主軸思想貫串其中。明眼人自能看出，我就不再囉唆了。
1993年6月6日寫完