弗洛伊德分析了古老的俄狄普斯神話，並從中發現了俄狄普斯情結，對這一情結的論述是他全部學說中不可缺少的部分。按照弗洛伊德的理論，俄狄普斯情結對於人格的形成有著重大的決定作用。
為了更充分地領會弗洛伊德發現的真理，並在此基礎上明確弗洛伊德在這一課題上的局限性，我們有必要對弗洛伊德的理論做進一步考察。
弗洛伊德認為，人格結構有三個組成部分：“本我”（id），“自我”（ego），“超我”（superego）。這三者在意識、無意識活動的機製下，在性力發展的關係中形成起來。
（1）“本我”：是一種原始的力量來源，是遺傳下來的本能。“本我”要求滿足基本的生物要求，毫無掩蓋與約束，尋找直接的肉體快樂。這種要求若有遲緩就會感到煩擾懊惱，其結果不是這種原動力消失或減弱，而是企圖滿足的要求更加迫切。因而在“本我”的動力下，一切困難、疼痛和挫折都要克服而在所不惜。“本我”策動的力量如受到壓抑，就會改變方向而轉移地方。
“本我”是個體發生史上最古老的。新生兒純粹由生物衝動──饑、渴、暖的需要、睡眠的需要等──驅使他的活動。“本我”就是這些生物衝動。新生兒的活動沒有什麽社會影響可言，因為至少要在兩個月之後才能有明顯的社會知覺。弗洛伊德認為，生物需要在人的一生中繼續存在，所以“本我”是人格的一個永存的部分，在人一生的精神生活中，“本我”起了最重要的作用。
（2）“自我”：“自我”是人格結構的表層，但也隻是部分意識而已。人若在“本我”控製的社會中，危險與恐懼則是難以想像的了，因為“本我”不受任何管製。幸而“本我”得到人格中“自我”的檢查。“自我”是“本我”的對立麵，在與環境接觸過程中由“本我”發展起來。
嬰兒最初隻有“本我”這一部分，但嬰兒不久就會反應環境中的各種方麵，包括社會方麵。嬰兒不斷長大，生物衝動的影響就以各種方式受到改變。按照弗洛伊德的說法，嬰兒為了滿足“本我”的要求，逐漸懂得用某種方式和某些地方，比用其他方式和其他地方，能夠更快更有效地得到滿足。結果是嬰兒會按照活動後果的教訓來發展活動或抑製活動。此時嬰兒的行為比之生活開始的時候，變得更少盲目性。弗洛伊德說：在環繞我們的真實外界的影響下，“本我”的一部分獲得了特殊的發展，產生一個特殊的組織，作為“本我”和外界之間的中介，我們精神生活的這一部分可以命名為“自我”。
“自我”是“本我”與外界關係的調節者。“自我”要調節外界與“本我”，一麵使“本我”適應外界的要求，一麵用肌肉的活動使世界滿足“本我”的欲望。“自我”對外界的功能是感知外界刺激，將經驗消化、儲存。外界刺激若過強，“自我”則避之，若適合則就之。“自我”對“本我”的功能是指揮它，決定它的各種要求是否允許其滿足。這種調節是根據快樂與不快樂原則及現實原則來進行的。“本我”的要求若得到滿足就產生快感，若不能滿足就產生不快感，若遇到可能增加不快感的情況則產生焦慮不安。
（3）“超我”：在和環境的交往中，兒童終於不僅發展了“自我”，而且還知道了什麽是對的和什麽是錯的，能夠對正確與錯誤做出辨別。這就是人格中的“超我”，與一般人所謂良心相似。弗洛伊德在人格中加入“超我”，是由於在進行精神分析時，他發現許多病人都表示為違背良心而內疚，有一種強烈的犯罪之感。可見“超我”有許多清規戒律，強迫“自我”遵守。而這些清規戒律都是來自內心，來自“本我”及“本我”的內部衝突，而不是外部環境應急規則的驅使。
從種族發展來看，“超我”起源於原始人。動物因與環境接觸，“自我”多少可以發展一些，但“超我”則是人類特有的。“超我”的原形雖然是從遺傳傳授給個體，但主要是由兒童期受挫折的性衝動為根據。所以它是嬰兒時期的延長及性欲延遲的結果。
“超我”在較大程度上依賴父母的影響。就像弗洛伊德所說：“在這冗長的兒童時期，正在長大的人依賴父母生活，留下了一個沉澱物。這個沉澱物構成了‘自我’裏麵一個特殊的機關，使父母的影響能夠長期存在。”兒童（尤其在幼年時期）在與父母的接觸中，通過心力內投或攝取（introjection）的機製，將父母的人格及祖先的社會道德等變成為自己的東西。正是人格中的這一側麵──“超我”──表達了人的性格特點，使人按照價值觀念和各自的理想行事。“超我”一旦形成了，“自我”有職責同時滿足本能衝動、“超我”和現
實三方麵的要求……“自我”要使“本我”的要求獲得滿足，不僅需要考慮外界環境是否允許，還要考慮“超我”是否認可。這樣人的一切心理活動可以從“本我”、“自我”和“超我”之間的人格動力關係中得以闡明。另外，人的人格特征的來源也不能脫離性力。近代有人根據前人研究把正統精神分析學派關於人格特征與性力的關係進行歸納，列表分析，並指出半個世紀來人們對此不斷修改討論，而且今後必然還會繼續下去。（上述有關弗洛伊德人格結構理論的概括，摘引自《人格心理學》陳仲庚張雨新編著遼寧人民出版社1987年版）
這就是弗洛伊德的人格結構理論，他認為“本我”、“自我”、“超我”三個部分都同時活動和作業，一個人能夠生活得順利而有效，則必須依賴這三種力量維持平衡。一旦出現不平衡，其結果就是心理失常。
當我們麵對各種心理現象個案或者麵對自己的心理體驗時，我們都能發現，弗洛伊德關於“本我”、“自我”、“超我”三合一的人格結構模式有著相當的真理。
這不是抽象的邏輯演繹，而是生動具體的心理事實。隻要我們能夠超越多少年來說得幾乎陳舊而麻木的概念，透過語言文字直接進入風雲變幻般生動的心理世界，就不僅能夠重新發現弗洛伊德曾經做出的發現，而且可能有新的補充。
我們首先會發現，“本我”確實存在著。
它當然不是以這個簡單的詞匯存在著，而是以每個人的各種生物本能性的衝動表現出來。饑、渴、暖的要求，性的要求都真實不虛地存在著，一目了然的事實是，這是每個人與生俱來的本能。我們用自省的目光稍稍審視一下，就知道這些本能的需要與衝動總是作為生命的本質部分存在著。當它得以滿足時，便不聲不響，安安靜靜。稍有不滿足時，就在身心內部隱隱騷動。如果受到極度壓抑，它就會強烈起伏騷動，直到理智充分意識並滿足它為止。隻要人活著，這些活生生的本能與衝動就都存在著，我們隻是把它籠統稱之為“本我”而已。
接著我們也便發現，“自我”也是存在的。
當我們用“我的眼光”去看待世界和自己時，當我們以一個有意識的個體麵對世界時，當我們仔細探究和體驗我們對“自我”的意識時，便能夠既確切又十分混沌朦朧地覺出那個“自我”的存在。這依然很難用一個詞匯簡單代表，隻是姑妄用“自我”二字而已。
我們的全部思想、行為都是這個“自我”在指揮實施，我們就是用“自我”的眼睛在看世界，用“自我”的耳朵在聽世界，用“自我”的思想在思想世界，用“自我”的態度在對待世界，用“自我”的所有感覺在感覺世界。“自我”既存在於我們的目光裏，也存在於我們的大腦裏，還存在於我們周身身體的感覺裏。這個“自我”大概是人類的哲學、心理學永遠難以窮盡的概念。
而且，我們也常常能夠感到它和“本我”的聯係。無論是饑渴，還是性的衝動，冷暖的要求，在生命中一旦湧起，就會懵懵懂懂覺出那就是“我”的要求。為了滿足這些要求，“我”便會想方設法地采取行動。
進一步細細體驗，那個對世界帶有很大觀察性質、思想性質的“自我”與饑渴性的本能衝動似乎又有分別。就好像人有時候會拍拍肚皮說：“這下你吃飽了吧？”大腦和肚子似乎是兩個人。和“本我”既相連又有分別的“自我”此時就在參與對俄狄普斯情結的批判；顯然，我們那些有關饑、渴、暖、性的本能衝動並不一定直接參與了這個研究。
再接著，我們也便發現，“超我”確實也是一個真實不虛的心理存在。
最淺顯地看，每個人頭腦裏都有一堆關於世界的道德、倫理、秩序的規定與條文。更深入地體察，就知道我們心中潛藏著比明顯的規定、條文大得多的自我規範力量。那是在做每一件事時都不由自主地影響和製約你的力量；常常在你不假思索時已經表現出來。它使得你在做某些事情時顯得猶豫、矛盾、愧疚、痛苦、不安、恐懼、憂慮、焦灼、怯懦，它無時無刻不在規範著你，你的“自我”在大多數情況下可能並不自覺，卻已經受到了規範。
隻要認真想一下就會明白，我們在這個世界上做很多事情不是暢行無阻的，不僅在外部世界不能暢行無阻，在自身內部也同樣不能暢行無阻，正是這個暫且可以叫做“超我”的力量在支配著我們。
人格與心理是一個巨大而複雜的存在，人類可以從不同的角度對它做不同的結構描述，甚至把它劃分成許許多多的方麵。在這裏，一切模式的建立在於盡可能簡捷而準確地符合心理事實，並有助於研究心理運動的規律。就這個意義上講，我們承認弗洛伊德關於人格結構的三合一理論是有道理的。
我們接著就會發現，在活生生的心理活動中，那個可以稱之為“自我”的力量，作為“本我”與客觀世界的中介，經常與“本我”發生衝突。
“本我”是一種本能的衝動，它隻有一往無前地滿足自己的趨勢，而“自我”因為接受和概括了客觀世界，它就不能夠百依百順、不打折扣地去滿足“本我”的需要。它要考慮實現“本我”的種種可能性與途徑。它要背景於客觀世界的實際情況，從而對“本我”不加克製的要求做出種種規定與限製。每個人都會經常體驗到“自我”對“本我”的各種本能衝動的克製與掩蓋。
我們也同樣會發現，“自我”作為“本我”與客觀世界的中介，常常又是“本我”的惟一代表。“自我”攜帶著“本我”的全部衝動去想方設法地利用客觀世界和戰勝客觀世界，在它實現“本我”要求的種種努力中，不斷與麵對的客觀世界發生劇烈衝突。“自我”確實處在兩條戰線中。當它代表客觀世界時，它要抑製“本我”。當它代表“本我”時，它要與客觀世界作鬥爭。
我們接著就又發現，“自我”又處在“超我”與“本我”的中介。當它作為“本我”的惟一代表麵對“超我”時，它極力要突破“超我”的禁忌與限製。一個人為了滿足種種發自本能的衝動，排除可以稱之為“超我”的倫理道德觀念的束縛，常常要在思想中經過一番衝突，隻有戰勝了“超我”的條條框框，才可能無所顧忌地行動。
我們自然也就發現，“自我”又經常代表“超我”對“本我”進行抑製和鬥爭。一個人會經常由顯然的或潛在的道德倫理觀念出發，對自己種種肆無忌憚的本能衝動實行規範。這種規範與鬥爭常常十分艱難，引來內心的劇烈衝突。
這樣，我們大致了解了弗洛伊德所說的“本我”、“自我”、“超我”三種心理力量，它們都活生生地難解難分地存在於我們的心理活動中。對它們的劃分絕非像領土的劃分那樣空間分明，而是一種相互滲透、相互轉化、相互同一、相互對立的血肉交織的關係。
弗洛伊德及其後的心理學家們這樣敘述人格三部分在整個人類意識中的分布：
“自我”有一部分是以顯意識表現出來的，更大的部分是儲藏在潛意識中的。在顯意識和潛意識中間，“自我”的一部分又以下意識（或前意識）表現出來。當一個人嚴肅思考時，無疑是顯意識的“自我”。當一個人走路或者騎自行車時，是下意識在操作肢體。當一個人夜晚睡眠時，夢中的所見、所聞、所做、所為，是“自我”的潛意識流露。
看來，“本我”完全沉默在潛意識中了。當“自我”失去知覺時，通常覺不出“本我”的存在。當“自我”有知覺時，“本我”的全部衝動才被意識到。當“自我”不知不覺時，“本我”就以潛在的方式影響“自我”。稍加體驗就會知道，“本我”雖然能被顯意識意識到，然而，那顯意識是“自我”的顯意識，“本我”自身總是潛伏在潛意識的大海中的。
至於“超我”，似乎比較當然地分別存在於顯意識和潛意識中。顯意識中是抽象的理論條文，潛意識中是混混沌沌、無邊無際的巨大支配力量。
弗洛伊德三合為一的人格結構學說自然又有它的局限。
當這個學說貫穿到俄狄普斯情結中，“本我”就主要是指嬰幼兒的性欲了。在俄狄普斯情結中，嬰幼兒將母親視為性欲本能的對象，而將父親視為實現這一本能欲望的敵人。“超我”自然來自人類社會倫理道德等文化的規範。而嬰幼兒的“自我”，無疑是在調節“本我”與“超我”關係的過程中逐步發展起來的。
正是在俄狄普斯情結中，我們發現了弗洛伊德人格結構學說的偏頗與局限之處。其最大的缺陷與局限，是他將人的性欲本能完全生物化了。
在弗洛伊德整個學說中，我們都能看到這一傾向，他將人類社會文化的規範力與人的生物性本能以一個比較簡單化的方式對立起來。性欲的本能與人類社會倫理道德觀念的衝突是他剖析心理疾病和心理現象的基本思路。
而我們要指出的是，不僅倫理、道德等觀念是完全社會化、文化化的，而且，就連人的性欲這樣所謂的“本能”在人類社會中也“文化化”了。從某種意義上講，人類幾乎沒有絕對意義上的生物性的性欲與衝動。
性欲以性衝動的方式表現出來，似乎是純生理現象，而對人類來講，它同時又是心理現象。看來似乎是純生物現象，實際上又是文化現象。每個成熟的男人和女人隻要稍想一下就會明白，純生理的、純生物的性欲是很難尋到的。
弗洛伊德在理論上的最大缺陷，就是他從來沒有認識到，自從勞動創造了人類，人類的本質就是實踐，它是一種在實踐中創造世界又創造自己的高級生命，它的全部活動都表現出了實踐性，都表現出了不斷解決矛盾、戰勝客體、征服世界的主要旋律。這個旋律支配了人類的一切社會生活領域，就連性也成為人類社會的一個特殊實踐領域，它同人類的其他社會實踐一樣，也帶有了人類在實踐中必然表現出的解決矛盾、戰勝客體、征服世界的基本旋律。
動物也有性行為，性的爭奪，性的占有；在動物群中，對性也有超出生理需要的“觀念性”、“權力性”的占有與絕對排他的雄性嫉妒。然而，人類自從有了生產勞動實踐及其基礎上產生的整個社會文化實踐，性就成為人類一個特別重要的實踐領域。性同樣打上了人類實踐的全部文化特征，所謂單純的生理的性本能完全被文化所浸泡與塑造了。
一，對於人類來講，性首先是為著解決人口再生產的問題。
人口再生產是人類整個勞動生產的重要組成部分，是整個人類生產的一半。不管現代人的性活動多麽偏離原始意義上的勞動力再生產的概念，多麽遠離傳統傳宗接代的概念，人們的潛在意識仍無可避免地存在著人口再生產的概念。
在現代社會中，當那些生育了子女的男女評價那些決定終生不育的男女時，他們會非常簡單地說一句：“如果大家都不生育，人類就滅絕了。”在這個評價中，已經表明了人類人口再生產的基本生存觀念。這是人類生存的需要。這是現代人也不能夠完全抹掉的深層觀念。這種觀念也在鑄造我們的性欲本能。
遠古人類麵對直接的人口再生產需要而產生了生殖器崇拜文化，現代人似乎早已遠離了這種文化，本質上卻依然浸泡其中。當他們看到那些高高聳立的塔寺和紀念碑等雄偉建築時，那種油然而生的崇敬感、豪邁感、莊嚴感、神聖感，都再版了遠古人類的生殖器崇拜。
實際上，現代人也有著各種變相的生殖器崇拜。很多準備生育或者已經生育的男女決定采取生殖行為的精神基礎之一，就是為了顯示自己的生殖能力。用很多人的話講，隻有生育才能證明自己是個完整的人。這種精神的需要與滿足，是人類人口再生產需要基礎上產生的生殖器崇拜的現代版本。這種觀念常常影響著性欲的衝動。因為想到性生活將導致生育，既可能刺激性欲，也可能抑製性欲。
二，人類在相當多的性欲實現過程中，不僅滿足著生理的需要，同時還滿足著心理的需要，其中一類，就是很多人在性生活過程中有一種證明自己性功能完備的衝動得以實現。這是文明社會的人們都能夠自審而承認的。現代人證明自己的性能力健全甚至出色，是深深附著在滿足生理性衝動需要的全部性實踐中的。
在這裏，我們就看到了人類的性實踐與人類其他實踐的相通之處。這不僅是純生理的需要，還有真正意義上的文化需要、心理需要。這種文化的、心理的需要也在鑄造著性欲，鑄造著衝動。當一個人為著證明自己的性能力而增強了（或者削弱了）性欲本能時，我們不得不說，他的性欲本能確實絕非純生物性的。
三，人類的性實踐與動物的純生理的性行為又一個不同是，它始終貫穿著各種情感的心
理需要。
各種性交往、性生活都不僅為了滿足生理的性衝動，而且是為了尋求心理的相互愛撫。而異性之間心理的交流與相互慰藉，又常常直接製造著性欲。在這裏，純生物的本能與社會文化、心理完全糾纏在一起。
任何純生物性的、生理性的性欲都會以精神、情感的相互交流與慰藉表現出來；而情感、精神的相互交流與慰藉又在製造和發展著看來純粹生物性的、生理性的性欲。在這裏，很難看到純粹的生物性的性欲。
四，在活生生的生活中，我們還可以看到性嫉妒常常是刺激和抑製性欲的一種重要心理因素。
動物群中雄性間相互的爭奪，無論是公牛的牴角拚搏，還是公雞的相互爭鬥，都表明它們也存在著性嫉妒。然而，人類的性嫉妒比動物深刻得多，有力得多，廣泛得多，它與人類的文化相關。每個人都因為社會文化的原因極大地擴大了自己性嫉妒的半徑，種種社會文化原因造成的性嫉妒常常直接產生著性欲及衝動。
在很多文學化的生活情節中，性欲常常直接由性嫉妒的刺激而生，有的男人就因為看到已被自己厭倦的女人又被另一個傑出的男人愛上了，立刻對這個女人生出新的愛意。當這種愛情同時伴隨著可以稱之為性欲本能的強烈衝動時，我們不過會寬容地看著他的側影，露出一絲諷刺的微笑。
五，在現代社會中，甚至可以說在自古以來的社會中，性實踐不僅表現在發生性交往的雙方，而且麵對整個社會文化。
很多人的性征服遠不是為了滿足單純的性欲需要，而是為了滿足一種占有感、成就感、地位感、力量感、自尊感，或通稱虛榮感。在對異性的征服中，不是單純的性欲本能在惟一地造成動力，更主要的是，這些人類社會文化的觀念在形成動力，包括在形成性欲本身。
在這裏，並不需要每個人都是偉大的文學家、心理學家，隻要能稍微自省一下的人都能發現這一點。多少愛情的衝動，包括其相隨的性欲衝動，都是在對占有感、成就感、地位感、力量感、權力感的追求中被刺激起來。無論是男人還是女人，他（她）對異性征服的過程中，強烈的性欲不僅常常不是征服的衝動原因，甚至完全有可能根源於征服的衝動。對方的社會地位、文化程度等種種光榮標誌著自己對對方征服的成就感，證明著自己的力量，完全以非生理的原因製造著看來似乎是純生理的性欲及衝動。
六，人類的性欲及衝動常常還有一個明確的傾向，那就是對性新鮮感的追求。這又是純生理的性欲本能所不能解釋的。
在生活中，無論一個人在行為中如何廣泛戀愛，或是嚴守道德規範“從一而終”，對性的好奇、對性新鮮感的向往是人人具有的本質。如果置道德規範於不顧，“喜新厭舊”其實是人類在愛情生活中普遍的傾向。
每個人都對自己已經得到的性對象之外的性對象有著不可遏製的神往，這種神往絕非是一般的、純生理的性衝動，也不是上述幾種心理需要，而是夾雜著很大成分的對性新奇感的追求。當這種追求與神往突破道德倫理的規範變為實際的性行為時，我們常常看到，犯規的男人或女人之所以這樣做，並不在於新的異性比自己原已得到的異性更美好，隻是由於這裏含著對性的新奇感的追求。
當然，人類社會也對種種婚外的犯規行為做出道德倫理的批判與限製。我們在心理學意義上所要指出的是，對於性新奇感的追求是這種犯規行為的心理原因之一。
人類是實踐的高級生命，他在一切領域都表現著追求未知，都在不斷地解決著未知與已知的矛盾，都有追求新奇的衝動。這種旋律滲透著人類的全部活動，也自然而然滲透到了人類的性活動中。當我們說這種完全社會文化性質的好奇心理製造了人類各種性的欲望與衝動時，絕非在倫理道德上為這樣或那樣的“喜新厭舊”做一絲一毫的辯護，我們隻是說，在這裏又是社會文化的因素在製造著人的性欲本能及衝動。
七，在人類的性愛活動中，我們還可以看到一個非常有趣的現象，那就是對越難得到的愛情與異性越有強烈的欲望與衝動；而對越容易得到的愛情與異性越缺乏性欲與衝動。
這是一個被小說家寫得不能再濫的愛情規律了。追逐自己所愛的人曆經曲折，常常使欲望如火如荼；而順手牽羊輕易得到的愛情，卻使欲望淡然如水。在這裏，性欲本能再次以人類特有的方式表現出來。
人類是實踐的人類，他做任何一件事情，解決矛盾、戰勝客體、征服世界的基本旋律都起著支配作用。性實踐領域也同樣。無論人們如何歌頌愛情的純潔與崇高，我們卻要說，數百萬年來，在實踐中生存發展的人類，確實也將性與愛情不自覺地當成了自己實踐的特殊領域。在這個領域同樣有著解決難題、爭取勝利的衝動，這是一個不可遏製的衝動。
那些遵循道德規範的人，那些將愛情視為高尚情感的人，也會不自覺地受到這個基本旋律的支配。即使在這份感情中似乎沒有任何對占有感、地位感、力量感等虛榮的追求，同樣會被自己能否解決這個難題的懸念所支配。他在性實踐中，比如談戀愛、找對象、取得異性愛撫等方麵的任何成功與失敗，都將極大地影響他的情緒。
如果他在自己的性實踐中解決了矛盾，取得了進展，他會感到喜悅，建立自信，產生勝利的快感。如果受到挫折，這個挫折即使是他獨自承擔的，無人知曉的，不涉及任何虛榮的，也會使他在精神上受到極大打擊。就好像一個兒童沒有能夠獨自玩好一個複雜的玩具一樣，他會焦灼，會急躁，也許會繼續努力，也許會灰心喪氣。
人類不自覺地將愛情也當做一個勞動，一項進取，一個對難題的解答，一個對項目的征服。不管是怎樣的弱者，就其本質而言，都渴望性實踐的成功。每個人都羨慕那些愛情上的英雄，古來神話有多少愛情故事，那些故事都在表現愛情實踐上的“英雄人物”。正是愛情故事中那種解決矛盾、與客體搏鬥、戰勝客體、征服世界的旋律，也從生命的最深處激動著人類的所有成員。
一個人性欲的強弱，常常不是由生理狀態而來，而是由征服愛情這個課題的衝動而來。
八，人類既然不自覺地將性實踐也當成特殊的實踐領域，人類既然在這特殊的領域中同樣受到解決矛盾、戰勝客體、征服世界的基本旋律的支配，就會非常透徹地表現出與其他實踐一樣無限擴張、進取的趨勢，他會渴望戰勝各種難題，突破各種界限。
而在現實生活中，最大的難題和界限則是由那些法律、道德、倫理、輿論所構成的規範。這些規範一方麵成為性實踐、性活動的巨大限製，另一方麵又成為性活動、性實踐最有刺激的對立麵。
人類的實踐有一種基本的驅動力，渴望解決矛盾，特別渴望解決那些有難度的矛盾。這樣，一方麵是巨大的規範力的存在，似乎大多數人都在遵守規範，有些人在行為中又似乎絕對規範；另一方麵，就深層潛意識而言，幾乎所有的人都有渴望突破規範的衝動。
隻要對人類社會生活略做考察，就可以發現，幾乎所有超越道德倫理規範的非正當的性活動都對那些實踐者有著某種特殊的刺激。
這樣，我們就非常文學化地、心理學化地看到了人們雖然不願意公然承認卻可以心領神會的兩個簡單的格言：
婚姻導致愛情的死亡。
犯規維持激情。
當一些人突破道德倫理乃至法律的規範而得到性愛的刺激、性欲的衝動時，我們一方麵或許會警告他們，偷吃禁果是要受懲罰的；另一方麵，我們則不得不從文化學的意義上指出，這種突破規範的渴望與其製造出來的性欲衝動其實不過是人類在整個實踐中渴望解決矛盾、突破客體約束的基本旋律的變奏。
我們不禁想到了上帝在伊甸園對亞當和夏娃的處罰。
九，在規範體係的規範下，人類的性實踐才保持著合理的界限。在這裏，最嚴峻、最有力的規範是人類社會對亂倫的禁忌。這個禁忌自古以來都極為嚴酷，因為它所壓抑的衝動也可能是最強烈的，這在對俄狄普斯情結的分析中我們多少已經看到。
雖然在全世界範圍內性關係的非規範化已經成為較普遍的現象，突破婚姻家庭製度的婚外性行為在相當多的國家和地區已經得到輿論的寬容，有關婚姻家庭的法律的、道德倫理的約束在不同的國家都顯出不同程度的脆弱性，然而對亂倫的禁忌至今在絕大多數民族中仍然顯示著非常的嚴峻性。
在這裏，人類的文化規範體係顯出了它的完整性、成熟性。規範已經沉澱為人類社會一代又一代成員的心理模式；幾乎沒有人在口頭上明確講述這些禁忌，但人們都在遵守著這些禁忌。一代又一代父母都在自然而然地將遵守禁忌的基本法則傳遞給子女。所有的父母都明白，他們與子女的關係應該是什麽樣子。所有的嬰幼兒在成長中也便通過學習明白了，他們和父母的關係應該是什麽樣子；當他們長大成人成為父母之後，和子女的關係又該是什麽樣子。
人類成熟的道德倫理規範體係，將一切堂堂皇皇地安排妥當。
雖然人類的絕大部分成員都嚴格遵守著這個禁忌；然而，突破禁忌的衝動在內心深處也不會不存在。正像俄狄普斯情結所揭示的那樣，這是一個影響每個人人格成長的重要衝突。這時，潛意識便會以隱蔽的方式來解決矛盾。於是乎，我們在大體看來堂皇而正常的倫理秩序下，看到了這樣或那樣的現象。
我們在一切美好的親情下麵，不僅看到了兒子的戀母情結，女兒的戀父情結，也看到了母親的戀子情結與父親的戀女情結的普遍存在。對於亂倫的禁忌一般是遵守的，亂倫的行為一般是沒有的；然而潛在的性欲卻通過這些情結表現了出來。在少數畸形的家庭中，它表現得十分過分，從而造成了某些畸形人格。
我們終於描繪了一幅完整的圖畫。
我們也便可以明確地說，純粹生物性的性欲本能在人類社會是不存在的。純粹生物性的“本我”是不存在的。
理論的探究一方麵使我們更充分地理解了弗洛伊德發現俄狄普斯情結的偉大，另一方麵，我們也看清楚了弗洛伊德有關俄狄普斯情結和人格結構理論的最主要局限，由此，我們就能夠從實踐的人類的角度更正確地對待弗洛伊德的俄狄普斯情結論，就可能從比弗洛伊德更廣闊透徹的社會文化的觀點來考察人格與情結。
不存在脫離社會文化的純粹生物性的人。人的“超我”、“自我”帶有十足的文化性質
；人的“本我”也都被社會文化滲透與塑造。
帶著這個透徹的觀點，我們就可能以更加犀利的目光從童話故事中發現有關人格的更多奧秘。
為了更充分地領會弗洛伊德發現的真理，並在此基礎上明確弗洛伊德在這一課題上的局限性，我們有必要對弗洛伊德的理論做進一步考察。
弗洛伊德認為，人格結構有三個組成部分：“本我”（id），“自我”（ego），“超我”（superego）。這三者在意識、無意識活動的機製下，在性力發展的關係中形成起來。
（1）“本我”：是一種原始的力量來源，是遺傳下來的本能。“本我”要求滿足基本的生物要求，毫無掩蓋與約束，尋找直接的肉體快樂。這種要求若有遲緩就會感到煩擾懊惱，其結果不是這種原動力消失或減弱，而是企圖滿足的要求更加迫切。因而在“本我”的動力下，一切困難、疼痛和挫折都要克服而在所不惜。“本我”策動的力量如受到壓抑，就會改變方向而轉移地方。
“本我”是個體發生史上最古老的。新生兒純粹由生物衝動──饑、渴、暖的需要、睡眠的需要等──驅使他的活動。“本我”就是這些生物衝動。新生兒的活動沒有什麽社會影響可言，因為至少要在兩個月之後才能有明顯的社會知覺。弗洛伊德認為，生物需要在人的一生中繼續存在，所以“本我”是人格的一個永存的部分，在人一生的精神生活中，“本我”起了最重要的作用。
（2）“自我”：“自我”是人格結構的表層，但也隻是部分意識而已。人若在“本我”控製的社會中，危險與恐懼則是難以想像的了，因為“本我”不受任何管製。幸而“本我”得到人格中“自我”的檢查。“自我”是“本我”的對立麵，在與環境接觸過程中由“本我”發展起來。
嬰兒最初隻有“本我”這一部分，但嬰兒不久就會反應環境中的各種方麵，包括社會方麵。嬰兒不斷長大，生物衝動的影響就以各種方式受到改變。按照弗洛伊德的說法，嬰兒為了滿足“本我”的要求，逐漸懂得用某種方式和某些地方，比用其他方式和其他地方，能夠更快更有效地得到滿足。結果是嬰兒會按照活動後果的教訓來發展活動或抑製活動。此時嬰兒的行為比之生活開始的時候，變得更少盲目性。弗洛伊德說：在環繞我們的真實外界的影響下，“本我”的一部分獲得了特殊的發展，產生一個特殊的組織，作為“本我”和外界之間的中介，我們精神生活的這一部分可以命名為“自我”。
“自我”是“本我”與外界關係的調節者。“自我”要調節外界與“本我”，一麵使“本我”適應外界的要求，一麵用肌肉的活動使世界滿足“本我”的欲望。“自我”對外界的功能是感知外界刺激，將經驗消化、儲存。外界刺激若過強，“自我”則避之，若適合則就之。“自我”對“本我”的功能是指揮它，決定它的各種要求是否允許其滿足。這種調節是根據快樂與不快樂原則及現實原則來進行的。“本我”的要求若得到滿足就產生快感，若不能滿足就產生不快感，若遇到可能增加不快感的情況則產生焦慮不安。
（3）“超我”：在和環境的交往中，兒童終於不僅發展了“自我”，而且還知道了什麽是對的和什麽是錯的，能夠對正確與錯誤做出辨別。這就是人格中的“超我”，與一般人所謂良心相似。弗洛伊德在人格中加入“超我”，是由於在進行精神分析時，他發現許多病人都表示為違背良心而內疚，有一種強烈的犯罪之感。可見“超我”有許多清規戒律，強迫“自我”遵守。而這些清規戒律都是來自內心，來自“本我”及“本我”的內部衝突，而不是外部環境應急規則的驅使。
從種族發展來看，“超我”起源於原始人。動物因與環境接觸，“自我”多少可以發展一些，但“超我”則是人類特有的。“超我”的原形雖然是從遺傳傳授給個體，但主要是由兒童期受挫折的性衝動為根據。所以它是嬰兒時期的延長及性欲延遲的結果。
“超我”在較大程度上依賴父母的影響。就像弗洛伊德所說：“在這冗長的兒童時期，正在長大的人依賴父母生活，留下了一個沉澱物。這個沉澱物構成了‘自我’裏麵一個特殊的機關，使父母的影響能夠長期存在。”兒童（尤其在幼年時期）在與父母的接觸中，通過心力內投或攝取（introjection）的機製，將父母的人格及祖先的社會道德等變成為自己的東西。正是人格中的這一側麵──“超我”──表達了人的性格特點，使人按照價值觀念和各自的理想行事。“超我”一旦形成了，“自我”有職責同時滿足本能衝動、“超我”和現
實三方麵的要求……“自我”要使“本我”的要求獲得滿足，不僅需要考慮外界環境是否允許，還要考慮“超我”是否認可。這樣人的一切心理活動可以從“本我”、“自我”和“超我”之間的人格動力關係中得以闡明。另外，人的人格特征的來源也不能脫離性力。近代有人根據前人研究把正統精神分析學派關於人格特征與性力的關係進行歸納，列表分析，並指出半個世紀來人們對此不斷修改討論，而且今後必然還會繼續下去。（上述有關弗洛伊德人格結構理論的概括，摘引自《人格心理學》陳仲庚張雨新編著遼寧人民出版社1987年版）
這就是弗洛伊德的人格結構理論，他認為“本我”、“自我”、“超我”三個部分都同時活動和作業，一個人能夠生活得順利而有效，則必須依賴這三種力量維持平衡。一旦出現不平衡，其結果就是心理失常。
當我們麵對各種心理現象個案或者麵對自己的心理體驗時，我們都能發現，弗洛伊德關於“本我”、“自我”、“超我”三合一的人格結構模式有著相當的真理。
這不是抽象的邏輯演繹，而是生動具體的心理事實。隻要我們能夠超越多少年來說得幾乎陳舊而麻木的概念，透過語言文字直接進入風雲變幻般生動的心理世界，就不僅能夠重新發現弗洛伊德曾經做出的發現，而且可能有新的補充。
我們首先會發現，“本我”確實存在著。
它當然不是以這個簡單的詞匯存在著，而是以每個人的各種生物本能性的衝動表現出來。饑、渴、暖的要求，性的要求都真實不虛地存在著，一目了然的事實是，這是每個人與生俱來的本能。我們用自省的目光稍稍審視一下，就知道這些本能的需要與衝動總是作為生命的本質部分存在著。當它得以滿足時，便不聲不響，安安靜靜。稍有不滿足時，就在身心內部隱隱騷動。如果受到極度壓抑，它就會強烈起伏騷動，直到理智充分意識並滿足它為止。隻要人活著，這些活生生的本能與衝動就都存在著，我們隻是把它籠統稱之為“本我”而已。
接著我們也便發現，“自我”也是存在的。
當我們用“我的眼光”去看待世界和自己時，當我們以一個有意識的個體麵對世界時，當我們仔細探究和體驗我們對“自我”的意識時，便能夠既確切又十分混沌朦朧地覺出那個“自我”的存在。這依然很難用一個詞匯簡單代表，隻是姑妄用“自我”二字而已。
我們的全部思想、行為都是這個“自我”在指揮實施，我們就是用“自我”的眼睛在看世界，用“自我”的耳朵在聽世界，用“自我”的思想在思想世界，用“自我”的態度在對待世界，用“自我”的所有感覺在感覺世界。“自我”既存在於我們的目光裏，也存在於我們的大腦裏，還存在於我們周身身體的感覺裏。這個“自我”大概是人類的哲學、心理學永遠難以窮盡的概念。
而且，我們也常常能夠感到它和“本我”的聯係。無論是饑渴，還是性的衝動，冷暖的要求，在生命中一旦湧起，就會懵懵懂懂覺出那就是“我”的要求。為了滿足這些要求，“我”便會想方設法地采取行動。
進一步細細體驗，那個對世界帶有很大觀察性質、思想性質的“自我”與饑渴性的本能衝動似乎又有分別。就好像人有時候會拍拍肚皮說：“這下你吃飽了吧？”大腦和肚子似乎是兩個人。和“本我”既相連又有分別的“自我”此時就在參與對俄狄普斯情結的批判；顯然，我們那些有關饑、渴、暖、性的本能衝動並不一定直接參與了這個研究。
再接著，我們也便發現，“超我”確實也是一個真實不虛的心理存在。
最淺顯地看，每個人頭腦裏都有一堆關於世界的道德、倫理、秩序的規定與條文。更深入地體察，就知道我們心中潛藏著比明顯的規定、條文大得多的自我規範力量。那是在做每一件事時都不由自主地影響和製約你的力量；常常在你不假思索時已經表現出來。它使得你在做某些事情時顯得猶豫、矛盾、愧疚、痛苦、不安、恐懼、憂慮、焦灼、怯懦，它無時無刻不在規範著你，你的“自我”在大多數情況下可能並不自覺，卻已經受到了規範。
隻要認真想一下就會明白，我們在這個世界上做很多事情不是暢行無阻的，不僅在外部世界不能暢行無阻，在自身內部也同樣不能暢行無阻，正是這個暫且可以叫做“超我”的力量在支配著我們。
人格與心理是一個巨大而複雜的存在，人類可以從不同的角度對它做不同的結構描述，甚至把它劃分成許許多多的方麵。在這裏，一切模式的建立在於盡可能簡捷而準確地符合心理事實，並有助於研究心理運動的規律。就這個意義上講，我們承認弗洛伊德關於人格結構的三合一理論是有道理的。
我們接著就會發現，在活生生的心理活動中，那個可以稱之為“自我”的力量，作為“本我”與客觀世界的中介，經常與“本我”發生衝突。
“本我”是一種本能的衝動，它隻有一往無前地滿足自己的趨勢，而“自我”因為接受和概括了客觀世界，它就不能夠百依百順、不打折扣地去滿足“本我”的需要。它要考慮實現“本我”的種種可能性與途徑。它要背景於客觀世界的實際情況，從而對“本我”不加克製的要求做出種種規定與限製。每個人都會經常體驗到“自我”對“本我”的各種本能衝動的克製與掩蓋。
我們也同樣會發現，“自我”作為“本我”與客觀世界的中介，常常又是“本我”的惟一代表。“自我”攜帶著“本我”的全部衝動去想方設法地利用客觀世界和戰勝客觀世界，在它實現“本我”要求的種種努力中，不斷與麵對的客觀世界發生劇烈衝突。“自我”確實處在兩條戰線中。當它代表客觀世界時，它要抑製“本我”。當它代表“本我”時，它要與客觀世界作鬥爭。
我們接著就又發現，“自我”又處在“超我”與“本我”的中介。當它作為“本我”的惟一代表麵對“超我”時，它極力要突破“超我”的禁忌與限製。一個人為了滿足種種發自本能的衝動，排除可以稱之為“超我”的倫理道德觀念的束縛，常常要在思想中經過一番衝突，隻有戰勝了“超我”的條條框框，才可能無所顧忌地行動。
我們自然也就發現，“自我”又經常代表“超我”對“本我”進行抑製和鬥爭。一個人會經常由顯然的或潛在的道德倫理觀念出發，對自己種種肆無忌憚的本能衝動實行規範。這種規範與鬥爭常常十分艱難，引來內心的劇烈衝突。
這樣，我們大致了解了弗洛伊德所說的“本我”、“自我”、“超我”三種心理力量，它們都活生生地難解難分地存在於我們的心理活動中。對它們的劃分絕非像領土的劃分那樣空間分明，而是一種相互滲透、相互轉化、相互同一、相互對立的血肉交織的關係。
弗洛伊德及其後的心理學家們這樣敘述人格三部分在整個人類意識中的分布：
“自我”有一部分是以顯意識表現出來的，更大的部分是儲藏在潛意識中的。在顯意識和潛意識中間，“自我”的一部分又以下意識（或前意識）表現出來。當一個人嚴肅思考時，無疑是顯意識的“自我”。當一個人走路或者騎自行車時，是下意識在操作肢體。當一個人夜晚睡眠時，夢中的所見、所聞、所做、所為，是“自我”的潛意識流露。
看來，“本我”完全沉默在潛意識中了。當“自我”失去知覺時，通常覺不出“本我”的存在。當“自我”有知覺時，“本我”的全部衝動才被意識到。當“自我”不知不覺時，“本我”就以潛在的方式影響“自我”。稍加體驗就會知道，“本我”雖然能被顯意識意識到，然而，那顯意識是“自我”的顯意識，“本我”自身總是潛伏在潛意識的大海中的。
至於“超我”，似乎比較當然地分別存在於顯意識和潛意識中。顯意識中是抽象的理論條文，潛意識中是混混沌沌、無邊無際的巨大支配力量。
弗洛伊德三合為一的人格結構學說自然又有它的局限。
當這個學說貫穿到俄狄普斯情結中，“本我”就主要是指嬰幼兒的性欲了。在俄狄普斯情結中，嬰幼兒將母親視為性欲本能的對象，而將父親視為實現這一本能欲望的敵人。“超我”自然來自人類社會倫理道德等文化的規範。而嬰幼兒的“自我”，無疑是在調節“本我”與“超我”關係的過程中逐步發展起來的。
正是在俄狄普斯情結中，我們發現了弗洛伊德人格結構學說的偏頗與局限之處。其最大的缺陷與局限，是他將人的性欲本能完全生物化了。
在弗洛伊德整個學說中，我們都能看到這一傾向，他將人類社會文化的規範力與人的生物性本能以一個比較簡單化的方式對立起來。性欲的本能與人類社會倫理道德觀念的衝突是他剖析心理疾病和心理現象的基本思路。
而我們要指出的是，不僅倫理、道德等觀念是完全社會化、文化化的，而且，就連人的性欲這樣所謂的“本能”在人類社會中也“文化化”了。從某種意義上講，人類幾乎沒有絕對意義上的生物性的性欲與衝動。
性欲以性衝動的方式表現出來，似乎是純生理現象，而對人類來講，它同時又是心理現象。看來似乎是純生物現象，實際上又是文化現象。每個成熟的男人和女人隻要稍想一下就會明白，純生理的、純生物的性欲是很難尋到的。
弗洛伊德在理論上的最大缺陷，就是他從來沒有認識到，自從勞動創造了人類，人類的本質就是實踐，它是一種在實踐中創造世界又創造自己的高級生命，它的全部活動都表現出了實踐性，都表現出了不斷解決矛盾、戰勝客體、征服世界的主要旋律。這個旋律支配了人類的一切社會生活領域，就連性也成為人類社會的一個特殊實踐領域，它同人類的其他社會實踐一樣，也帶有了人類在實踐中必然表現出的解決矛盾、戰勝客體、征服世界的基本旋律。
動物也有性行為，性的爭奪，性的占有；在動物群中，對性也有超出生理需要的“觀念性”、“權力性”的占有與絕對排他的雄性嫉妒。然而，人類自從有了生產勞動實踐及其基礎上產生的整個社會文化實踐，性就成為人類一個特別重要的實踐領域。性同樣打上了人類實踐的全部文化特征，所謂單純的生理的性本能完全被文化所浸泡與塑造了。
一，對於人類來講，性首先是為著解決人口再生產的問題。
人口再生產是人類整個勞動生產的重要組成部分，是整個人類生產的一半。不管現代人的性活動多麽偏離原始意義上的勞動力再生產的概念，多麽遠離傳統傳宗接代的概念，人們的潛在意識仍無可避免地存在著人口再生產的概念。
在現代社會中，當那些生育了子女的男女評價那些決定終生不育的男女時，他們會非常簡單地說一句：“如果大家都不生育，人類就滅絕了。”在這個評價中，已經表明了人類人口再生產的基本生存觀念。這是人類生存的需要。這是現代人也不能夠完全抹掉的深層觀念。這種觀念也在鑄造我們的性欲本能。
遠古人類麵對直接的人口再生產需要而產生了生殖器崇拜文化，現代人似乎早已遠離了這種文化，本質上卻依然浸泡其中。當他們看到那些高高聳立的塔寺和紀念碑等雄偉建築時，那種油然而生的崇敬感、豪邁感、莊嚴感、神聖感，都再版了遠古人類的生殖器崇拜。
實際上，現代人也有著各種變相的生殖器崇拜。很多準備生育或者已經生育的男女決定采取生殖行為的精神基礎之一，就是為了顯示自己的生殖能力。用很多人的話講，隻有生育才能證明自己是個完整的人。這種精神的需要與滿足，是人類人口再生產需要基礎上產生的生殖器崇拜的現代版本。這種觀念常常影響著性欲的衝動。因為想到性生活將導致生育，既可能刺激性欲，也可能抑製性欲。
二，人類在相當多的性欲實現過程中，不僅滿足著生理的需要，同時還滿足著心理的需要，其中一類，就是很多人在性生活過程中有一種證明自己性功能完備的衝動得以實現。這是文明社會的人們都能夠自審而承認的。現代人證明自己的性能力健全甚至出色，是深深附著在滿足生理性衝動需要的全部性實踐中的。
在這裏，我們就看到了人類的性實踐與人類其他實踐的相通之處。這不僅是純生理的需要，還有真正意義上的文化需要、心理需要。這種文化的、心理的需要也在鑄造著性欲，鑄造著衝動。當一個人為著證明自己的性能力而增強了（或者削弱了）性欲本能時，我們不得不說，他的性欲本能確實絕非純生物性的。
三，人類的性實踐與動物的純生理的性行為又一個不同是，它始終貫穿著各種情感的心
理需要。
各種性交往、性生活都不僅為了滿足生理的性衝動，而且是為了尋求心理的相互愛撫。而異性之間心理的交流與相互慰藉，又常常直接製造著性欲。在這裏，純生物的本能與社會文化、心理完全糾纏在一起。
任何純生物性的、生理性的性欲都會以精神、情感的相互交流與慰藉表現出來；而情感、精神的相互交流與慰藉又在製造和發展著看來純粹生物性的、生理性的性欲。在這裏，很難看到純粹的生物性的性欲。
四，在活生生的生活中，我們還可以看到性嫉妒常常是刺激和抑製性欲的一種重要心理因素。
動物群中雄性間相互的爭奪，無論是公牛的牴角拚搏，還是公雞的相互爭鬥，都表明它們也存在著性嫉妒。然而，人類的性嫉妒比動物深刻得多，有力得多，廣泛得多，它與人類的文化相關。每個人都因為社會文化的原因極大地擴大了自己性嫉妒的半徑，種種社會文化原因造成的性嫉妒常常直接產生著性欲及衝動。
在很多文學化的生活情節中，性欲常常直接由性嫉妒的刺激而生，有的男人就因為看到已被自己厭倦的女人又被另一個傑出的男人愛上了，立刻對這個女人生出新的愛意。當這種愛情同時伴隨著可以稱之為性欲本能的強烈衝動時，我們不過會寬容地看著他的側影，露出一絲諷刺的微笑。
五，在現代社會中，甚至可以說在自古以來的社會中，性實踐不僅表現在發生性交往的雙方，而且麵對整個社會文化。
很多人的性征服遠不是為了滿足單純的性欲需要，而是為了滿足一種占有感、成就感、地位感、力量感、自尊感，或通稱虛榮感。在對異性的征服中，不是單純的性欲本能在惟一地造成動力，更主要的是，這些人類社會文化的觀念在形成動力，包括在形成性欲本身。
在這裏，並不需要每個人都是偉大的文學家、心理學家，隻要能稍微自省一下的人都能發現這一點。多少愛情的衝動，包括其相隨的性欲衝動，都是在對占有感、成就感、地位感、力量感、權力感的追求中被刺激起來。無論是男人還是女人，他（她）對異性征服的過程中，強烈的性欲不僅常常不是征服的衝動原因，甚至完全有可能根源於征服的衝動。對方的社會地位、文化程度等種種光榮標誌著自己對對方征服的成就感，證明著自己的力量，完全以非生理的原因製造著看來似乎是純生理的性欲及衝動。
六，人類的性欲及衝動常常還有一個明確的傾向，那就是對性新鮮感的追求。這又是純生理的性欲本能所不能解釋的。
在生活中，無論一個人在行為中如何廣泛戀愛，或是嚴守道德規範“從一而終”，對性的好奇、對性新鮮感的向往是人人具有的本質。如果置道德規範於不顧，“喜新厭舊”其實是人類在愛情生活中普遍的傾向。
每個人都對自己已經得到的性對象之外的性對象有著不可遏製的神往，這種神往絕非是一般的、純生理的性衝動，也不是上述幾種心理需要，而是夾雜著很大成分的對性新奇感的追求。當這種追求與神往突破道德倫理的規範變為實際的性行為時，我們常常看到，犯規的男人或女人之所以這樣做，並不在於新的異性比自己原已得到的異性更美好，隻是由於這裏含著對性的新奇感的追求。
當然，人類社會也對種種婚外的犯規行為做出道德倫理的批判與限製。我們在心理學意義上所要指出的是，對於性新奇感的追求是這種犯規行為的心理原因之一。
人類是實踐的高級生命，他在一切領域都表現著追求未知，都在不斷地解決著未知與已知的矛盾，都有追求新奇的衝動。這種旋律滲透著人類的全部活動，也自然而然滲透到了人類的性活動中。當我們說這種完全社會文化性質的好奇心理製造了人類各種性的欲望與衝動時，絕非在倫理道德上為這樣或那樣的“喜新厭舊”做一絲一毫的辯護，我們隻是說，在這裏又是社會文化的因素在製造著人的性欲本能及衝動。
七，在人類的性愛活動中，我們還可以看到一個非常有趣的現象，那就是對越難得到的愛情與異性越有強烈的欲望與衝動；而對越容易得到的愛情與異性越缺乏性欲與衝動。
這是一個被小說家寫得不能再濫的愛情規律了。追逐自己所愛的人曆經曲折，常常使欲望如火如荼；而順手牽羊輕易得到的愛情，卻使欲望淡然如水。在這裏，性欲本能再次以人類特有的方式表現出來。
人類是實踐的人類，他做任何一件事情，解決矛盾、戰勝客體、征服世界的基本旋律都起著支配作用。性實踐領域也同樣。無論人們如何歌頌愛情的純潔與崇高，我們卻要說，數百萬年來，在實踐中生存發展的人類，確實也將性與愛情不自覺地當成了自己實踐的特殊領域。在這個領域同樣有著解決難題、爭取勝利的衝動，這是一個不可遏製的衝動。
那些遵循道德規範的人，那些將愛情視為高尚情感的人，也會不自覺地受到這個基本旋律的支配。即使在這份感情中似乎沒有任何對占有感、地位感、力量感等虛榮的追求，同樣會被自己能否解決這個難題的懸念所支配。他在性實踐中，比如談戀愛、找對象、取得異性愛撫等方麵的任何成功與失敗，都將極大地影響他的情緒。
如果他在自己的性實踐中解決了矛盾，取得了進展，他會感到喜悅，建立自信，產生勝利的快感。如果受到挫折，這個挫折即使是他獨自承擔的，無人知曉的，不涉及任何虛榮的，也會使他在精神上受到極大打擊。就好像一個兒童沒有能夠獨自玩好一個複雜的玩具一樣，他會焦灼，會急躁，也許會繼續努力，也許會灰心喪氣。
人類不自覺地將愛情也當做一個勞動，一項進取，一個對難題的解答，一個對項目的征服。不管是怎樣的弱者，就其本質而言，都渴望性實踐的成功。每個人都羨慕那些愛情上的英雄，古來神話有多少愛情故事，那些故事都在表現愛情實踐上的“英雄人物”。正是愛情故事中那種解決矛盾、與客體搏鬥、戰勝客體、征服世界的旋律，也從生命的最深處激動著人類的所有成員。
一個人性欲的強弱，常常不是由生理狀態而來，而是由征服愛情這個課題的衝動而來。
八，人類既然不自覺地將性實踐也當成特殊的實踐領域，人類既然在這特殊的領域中同樣受到解決矛盾、戰勝客體、征服世界的基本旋律的支配，就會非常透徹地表現出與其他實踐一樣無限擴張、進取的趨勢，他會渴望戰勝各種難題，突破各種界限。
而在現實生活中，最大的難題和界限則是由那些法律、道德、倫理、輿論所構成的規範。這些規範一方麵成為性實踐、性活動的巨大限製，另一方麵又成為性活動、性實踐最有刺激的對立麵。
人類的實踐有一種基本的驅動力，渴望解決矛盾，特別渴望解決那些有難度的矛盾。這樣，一方麵是巨大的規範力的存在，似乎大多數人都在遵守規範，有些人在行為中又似乎絕對規範；另一方麵，就深層潛意識而言，幾乎所有的人都有渴望突破規範的衝動。
隻要對人類社會生活略做考察，就可以發現，幾乎所有超越道德倫理規範的非正當的性活動都對那些實踐者有著某種特殊的刺激。
這樣，我們就非常文學化地、心理學化地看到了人們雖然不願意公然承認卻可以心領神會的兩個簡單的格言：
婚姻導致愛情的死亡。
犯規維持激情。
當一些人突破道德倫理乃至法律的規範而得到性愛的刺激、性欲的衝動時，我們一方麵或許會警告他們，偷吃禁果是要受懲罰的；另一方麵，我們則不得不從文化學的意義上指出，這種突破規範的渴望與其製造出來的性欲衝動其實不過是人類在整個實踐中渴望解決矛盾、突破客體約束的基本旋律的變奏。
我們不禁想到了上帝在伊甸園對亞當和夏娃的處罰。
九，在規範體係的規範下，人類的性實踐才保持著合理的界限。在這裏，最嚴峻、最有力的規範是人類社會對亂倫的禁忌。這個禁忌自古以來都極為嚴酷，因為它所壓抑的衝動也可能是最強烈的，這在對俄狄普斯情結的分析中我們多少已經看到。
雖然在全世界範圍內性關係的非規範化已經成為較普遍的現象，突破婚姻家庭製度的婚外性行為在相當多的國家和地區已經得到輿論的寬容，有關婚姻家庭的法律的、道德倫理的約束在不同的國家都顯出不同程度的脆弱性，然而對亂倫的禁忌至今在絕大多數民族中仍然顯示著非常的嚴峻性。
在這裏，人類的文化規範體係顯出了它的完整性、成熟性。規範已經沉澱為人類社會一代又一代成員的心理模式；幾乎沒有人在口頭上明確講述這些禁忌，但人們都在遵守著這些禁忌。一代又一代父母都在自然而然地將遵守禁忌的基本法則傳遞給子女。所有的父母都明白，他們與子女的關係應該是什麽樣子。所有的嬰幼兒在成長中也便通過學習明白了，他們和父母的關係應該是什麽樣子；當他們長大成人成為父母之後，和子女的關係又該是什麽樣子。
人類成熟的道德倫理規範體係，將一切堂堂皇皇地安排妥當。
雖然人類的絕大部分成員都嚴格遵守著這個禁忌；然而，突破禁忌的衝動在內心深處也不會不存在。正像俄狄普斯情結所揭示的那樣，這是一個影響每個人人格成長的重要衝突。這時，潛意識便會以隱蔽的方式來解決矛盾。於是乎，我們在大體看來堂皇而正常的倫理秩序下，看到了這樣或那樣的現象。
我們在一切美好的親情下麵，不僅看到了兒子的戀母情結，女兒的戀父情結，也看到了母親的戀子情結與父親的戀女情結的普遍存在。對於亂倫的禁忌一般是遵守的，亂倫的行為一般是沒有的；然而潛在的性欲卻通過這些情結表現了出來。在少數畸形的家庭中，它表現得十分過分，從而造成了某些畸形人格。
我們終於描繪了一幅完整的圖畫。
我們也便可以明確地說，純粹生物性的性欲本能在人類社會是不存在的。純粹生物性的“本我”是不存在的。
理論的探究一方麵使我們更充分地理解了弗洛伊德發現俄狄普斯情結的偉大，另一方麵，我們也看清楚了弗洛伊德有關俄狄普斯情結和人格結構理論的最主要局限，由此，我們就能夠從實踐的人類的角度更正確地對待弗洛伊德的俄狄普斯情結論，就可能從比弗洛伊德更廣闊透徹的社會文化的觀點來考察人格與情結。
不存在脫離社會文化的純粹生物性的人。人的“超我”、“自我”帶有十足的文化性質
；人的“本我”也都被社會文化滲透與塑造。
帶著這個透徹的觀點，我們就可能以更加犀利的目光從童話故事中發現有關人格的更多奧秘。