第十二章 意識形態:宗教
革命的年代：1789—1848 作者：艾瑞克·霍布斯鮑姆 投票推薦 加入書簽 留言反饋
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給我一個其熱情和貪婪已被信仰、希望與仁慈所平定的民族；一個視塵世生涯如朝聖之旅，而將彼岸人生視為真正故土的民族；一個崇拜基督教英雄主義的極度貧窮與苦難的民族；一個熱愛與崇拜耶穌基督這位一切被壓迫者的先驅，以及他的十字架（普遍得救之工具）的民族。我說，給我一個用主的模式鑄造的民族，那麽社會主義不僅很容易挫敗，而且不可能被人們想起……
——《天主教文明》[1]
但是，當拿破侖開始向前推進時，他們［莫洛肯派（molokan）異教徒農民］相信，他就是約沙王（jehoshaphat）峽穀裏的那頭獅子，如同他們的古老讚美詩所說的那樣，他注定要推翻那位虛假的沙皇，而恢複真正的白沙皇（white tsar）的皇位。因此，坦博夫省（tambov）的莫洛肯教民從他們中間選出了一個代表團，穿著白色服裝去迎接他。
——哈克斯特豪森（haxthausen），《關於俄國的研究》（studien ueber...rusnd ）[2] </blockquote>1
關於這個世界，人們思考的東西是一回事，而他們借以思考的術語則是另一回事。對大部分曆史和大部分世界（中國也許是個主要例外）來說，除了少數受過教育和思想解放之人，其他所有人借以思考這個世界的術語，都是傳統宗教的術語，以致在某些國家，“基督教徒”一詞根本就是“農民”或“人”的同義詞。在1848年前的某個階段，歐洲的某些地方情況已不再如此，盡管在受到雙元革命影響的地區之外，這種情況並未改變。宗教原本像是無垠的天際，覆蓋眾人、包含萬物，地麵上的一切皆無所逃遁；如今卻像是人類蒼穹中的一堆雲朵，隻是一片廣大、有限而且變化不斷的景致。在所有的意識形態變化中，這是最為深刻的，盡管其實際後果比當時人們所想象的要模糊一些，不確定一些。但無論如何，它仍是最史無前例的變化。
當然，史無前例的是群眾的世俗化。在不受束縛的貴族當中，他們一方麵對宗教秉持紳士式的冷漠態度，另一方麵卻又謹小慎微地履行宗教義務、參與宗教儀式（為下層階級樹立榜樣），這種情形早已司空見慣，[3] 盡管貴族婦女們，如同其他女性一般，依舊要虔誠得多。文雅而有教養的人們，表麵上可能是一位最高主宰的信仰者，盡管這個最高主宰除了存在之外並無任何功能，並且肯定不會幹預人類活動，或要求除了真心承認之外的任何崇拜形式。但實際上，他們對傳統宗教的看法卻是相當傲慢，而且常常是公然敵視。即使他們準備宣布自己是坦誠的無神論者，他們的觀點也不會有什麽差別。據說，拿破侖問偉大的數學家拉普拉斯ce），在他的天體力學中上帝被置於何處，拉普拉斯回答說：“先生，我一點也不需要這樣的假設。”公開的無神論者仍然比較少，但是，在那些樹立了18世紀後期知識風尚的開明學者、作家和紳士之中，公開的基督教信仰者甚至更為稀少。如果說在18世紀後期的精英之間，有一種欣欣向榮的信仰的話，那一定是理性主義、啟蒙思想和反教會的共濟會。
在文雅而有教養的階級男性中，脫離基督教的過程可上溯到17世紀末或18世紀初。它所造成的公眾影響相當驚人且相當有益。曾經折磨西歐和中歐達數世紀之久的巫術審判，如今已交由死後的世界去執行，單憑這一點就足以證明脫離基督教的正義性了。但是，在18世紀早期，脫離基督教的現象幾乎未曾影響到下層甚至中等階級。不以聖母、聖徒和《聖經》語調說話的意識形態，依然與農民無涉，當然更不用說那些至今仍戴著基督教假麵的古老神祇和精靈了。在那些以前會被異端吸引的手工業者當中，存在著非宗教思想的湧動。皮匠是勞動階級知識分子中最頑固的一群，曾出現過像貝姆（jacob boehme）這樣的神秘主義者，他們似乎已開始對任何神靈持懷疑。無論如何，在維也納，他們是唯一同情雅各賓派的手工團體，因為據說這些雅各賓派不信上帝。不過，這些仍隻是偶見的小漣漪。城市裏絕大多數的非熟練工人和形形色色的窮人（也許像巴黎和倫敦這類西歐城市除外），依然是極其虔誠迷信的。
甚至在中等階層之中，對宗教的公然敵視也不普遍，盡管一場具有理性主義進步思想和反傳統的啟蒙運動，已出色地勾畫出一個上升中的中產階級輪廓。但這個輪廓會令人聯想起貴族階級以及屬於貴族社會的不道德行為。17世紀中期的放蕩者和不信教者（libertin），堪稱是最早的“自由思考者”，他們的確實踐了其名稱的普遍含義：莫裏哀的《唐璜》（don juan ），不僅描繪出他們將無神論與性自由相結合，更描繪出備受敬重的資產階級對它的恐懼。那些在理智上最大膽，因而可預測出日後中產階級意識形態的思想家，例如培根（bacon）和霍布斯（hobbes），卻也正是這個古老腐朽社會的一分子，這種矛盾現象的存在（在17世紀尤為明顯）是有其理由的。正在興起的中產階級大軍，需要一種具有強烈真誠美德的紀律和組織，以推動他們進行戰鬥。在理論上，不可知論或無神論與這種需求極其融洽，而基督教信仰則是不需要的；18世紀的哲學家孜孜不倦地證明，“自然的”道德（他們在高尚的野蠻人當中找到例證）和個別自由思想家的高尚人品，遠比基督教信仰更好。但是在實踐上，舊式宗教已經證明的優越性，以及揚棄超自然信仰的可怕風險，都十分巨大。不僅對那些非得以迷信驅使的勞動貧民是這樣，對於中產階級本身也是如此。
通過盧梭信徒“對最高主宰的崇拜”（1794年的羅伯斯庇爾），通過建立在理性主義的脫離基督教基礎之上，仍保持著儀式與禮拜外殼的多種假宗教［聖西門主義者，以及孔德te）的“人道宗教”］。革命後的數代法國人，屢次企圖創造一種相當於基督教道德規範的資產階級道德。最終，保持舊宗教禮拜外殼的企圖被放棄了，但並未放棄建立一種正式的世俗道德（基於諸如“團結友愛”等各種道德概念之上），特別是一種與教士職位相抗衡的世俗職位——學校教師。貧窮、無私的法國小學教師，以革命共和所倡導的羅馬道德教誨每個村落的學童，作為鄉村教區牧師的正式對抗者，他們直到第三共和國建立之後才贏得勝利，該共和國同時也解決了在社會革命的基礎之上，建立資產階級穩定性的政治問題，隻是距離問題發生已有70年之久。雖然如此，但早在1792年孔多塞（condorcet）的法律之中，就已出現了“小學教師”這個名稱。該法條中規定：“負責小學教育的人將被稱為小學教師（instituteur）。”之所以選用instituteur這個字，是為了呼應西塞羅（cicero）和薩盧斯特（sallust）所說的“建立共和”（instituere civitatem）和“建立共和道德”（instituere civitatem mores）。[4]
因此，資產階級在意識形態上，依然分為少數日益公開的自由思想家以及多數信仰新教、猶太教和天主教的虔誠信徒。但新的曆史發展是，在這兩派之中，自由思想派具有更無窮的活力與效能。雖然純就人數而言，宗教依然極為強大，並且，如後麵將要談到的一樣，越來越強大，但是，它已不再是（用一種生物學的類比）顯性的，而是隱性的了。直至今日，在這個已被雙元革命改頭換麵的世界之上，依然如此。新成立的美利堅合眾國，其大部分公民幾乎毫無疑義是某種宗教的信仰者，大多數是新教徒，但是，盡管他們做了種種努力企圖改變，其共和憲法在宗教問題上依然秉持不可知論的立場。毫無疑問，在本書所論時期，英國中產階級的新教虔信者，不論在數量和後勢發展上，都遠超過持不可知論的激進少數派，但是，在塑造其時代的實際製度方麵，邊沁的影響要比威爾伯福斯大得多。
隨著美國獨立革命和法國大革命的爆發，主要的政治和社會變革都世俗化了。這是世俗意識形態戰勝宗教意識形態的最明顯證據，也就是它的最重要成果。在16和17世紀，荷蘭和英國的革命出版物，仍以基督教、正教、教會分立論或異端的傳統語言進行討論爭辯。然而，在美國和法國的革命意識形態當中，基督教第一次與歐洲的曆史不再相關。1789年的語言、符號和服裝，純粹是脫離基督教的，除了某些懷古民眾企圖在已死的無套褲漢英雄中，創造出類似於對舊時聖徒和殉教者的崇拜。事實上，革命的意識形態是羅馬式的。同時，這場革命的世俗主義，表明了自由中產階級令人注目的政治霸權，這個階級將其特有的意識形態形式，加諸一場更廣泛的群眾運動之上。如果說法國大革命的精神領導，有一丁點兒是來自實際上發動革命的平民大眾，那麽，我們無法想象革命意識形態中的傳統主義跡象，會像它實際所呈現的那麽少。[1]
資產階級的勝利，就這樣以18世紀啟蒙運動的不可知論或世俗道德的意識形態，浸染了法國思想的特點，也就因此傳遞了下去。除了少數不重要的例外，特別是像聖西門主義者那樣的知識分子，或像裁縫魏特林（weitling，1808—1871）那樣的複古基督教共產主義分子，19世紀新興的工人階級和社會主義運動，其意識形態從一開始就是世俗主義的。潘恩的思想具體表達了小工匠和貧困技工的激進民主願望，其代表作《人權》（rights of man ，1791）一書使他一舉成名，而他以大眾語言撰寫的《理性的時代》（the age of reason ，1794），也同樣使他聲名遠播。該書首次指出：《聖經》並非上帝的語言。19世紀20年代的機械論，不僅繼承了歐文對資本主義的分析，而且也繼承了他的無信仰。在歐文主義崩潰很久之後，他們的“科學堂”仍在城市裏麵廣布理性主義的宣傳運動。盡管自古至今都不乏信仰宗教的社會主義者，而且有一大批人既信仰宗教，又信仰社會主義，但是，在現代勞工和社會主義運動中占支配地位的意識形態，如其所聲稱的一樣，是以18世紀的理性主義為基礎。
如我們已看到的那樣，更令人吃驚的是，絕大多數群眾依然是信仰宗教的。對成長於傳統基督教社會的群眾而言，當其自然的革命慣用語是一種反叛的（社會異端、千禧年論等等）語言之時，《聖經》就將成為一部具有高度煽動性的文件。但是，盛行於新興勞工和社會主義運動之中的世俗主義，是建立在同樣新鮮而且更為根本的事實基礎之上，即新興無產階級的宗教冷漠。以現代的標準而言，在工業革命時期成長起來的工人階級和城市群眾，無疑是受到宗教的強烈影響。但以19世紀上半葉的標準來看，他們對有組織宗教的疏遠、無知和冷漠，則是史無前例的。任何不同政治傾向的觀察者，都會同意這一點。1851年的英國宗教普查，也可證明這一點，不過當時人們會為此大感驚恐。群眾對宗教的疏遠，大多可歸因於傳統的國教教會完全無法掌握各種新式群體（大城市和新工業居民區）和無產階級，在他們的慣例和經曆之中，這兩者是十分陌生的。到1851年時，隻有34%的謝菲爾德居民有教堂可去，在利物浦和曼徹斯特，擁有教堂的居民僅占31.2%，伯明翰更隻有29%。對一位農村教區牧師來說，他的困難在於他不知如何拯救一個工業城鎮，或扮演城市貧民窟的靈魂領路人。
於是，國教會忽略了這些新社區和新階級，從而幾乎將他們全數（尤其是在天主教和路德宗國家）留給了新興勞工運動的世俗信仰，這種信仰在19世紀尾聲，終於征服了他們。無論如何，在諸如英國這類教派林立已成為既定現象的國家，新教的發展通常較為成功。然而，有大量證據顯示，在那些社會環境最接近傳統小城鎮或小村莊的地方，比如在農場雇工、礦工和漁民當中，即使是各小教派也都欣欣向榮。但在工業勞動階級之中，各教派卻始終隻居於少數地位。工人階級這個群體，無疑比以往曆史上的任何窮人團體，更少被有組織的宗教所觸動。
因此，從1789年到1848年這段時期，整體的趨勢是強有力的世俗化。當科學冒險闖入進化領域（參見第十五章）之時，它發現自己正處於與《聖經》日益公開的衝突之中。曆史學的知識以前所未有的程度應用在《聖經》研究之上［尤其是自19世紀30年代，圖賓根（tuebingen）的教授們首開風氣之後］，於是，這部由上帝感召（如果不是寫作的話）而成的唯一文本，遂被解析成不同時期的曆史文件集，並具有人類文獻的種種缺陷。拉赫曼chmann）的《新約》（novum testamentum ，1842—1852），否定《福音書》是一種目擊事實的記錄，並懷疑耶穌基督是否曾企圖創立一個新宗教。施特勞斯（david strauss）備受爭議的《耶穌傳》（life of jesus ，1835），則將相關傳記中的超自然因素盡數去除。及至1848年，受過教育的歐洲幾乎已成熟到足以承受達爾文帶來的衝擊。許多政權開始直接攻擊國家教會及其僧侶，或其他掌管教會儀式者的財產和司法特權，而且日漸強大的政府或其他世俗機構（在羅馬天主教國家），也逐步取代主要由宗教機構承擔的功能（尤其是教育和社會福利），凡此種種都使這股潮流更顯澎湃。在1789—1848年間，從那不勒斯到尼加拉瓜，各地的修道院都被解散，財產則被賣出。正在歐洲之外征服其他民族的白種人，自然也會對其臣民或受害者所信仰的宗教，發動直接攻擊。例如19世紀30年代的英國駐印官員，便下令禁絕寡婦自焚（suttee）的傳統習俗。這些攻擊，有的是出於反對迷信、堅信啟蒙的理念，有的則隻是因為無知，無知於他們的措施將會對受害者帶來什麽影響。 2
單從數量上來看，顯然所有宗教，都可能隨著人口的增加而擴大，除了那種實際上正在萎縮的宗教之外。然而在本書所論時期，有兩種宗教表現出特別強的擴張能力，那就是伊斯蘭教和新教宗派主義（sectarian protestantism）。盡管基督教（天主教和新教）在歐洲以外的傳教活動急劇增加，並越來越得到歐洲軍事、政治和經濟擴張力量的支持，它們卻遭到明顯的失敗，若把前兩者的擴張情勢與後者的失敗相對比，就更加引人注目了。事實上，在法國大革命和拿破侖統治的年代，有係統的新教傳教活動，已在盎格魯——撒克遜人的主導下展開。浸禮宣教會（baptist missionary society，1792年）、由各教派共同組成的倫敦宣教會（london missionary society，1795年）、基督教教會宣教會（church missionary society，1799年）、英國和外國《聖經》公會（british and foreign bible society，1804年），均被美國國外傳教者委員會（american board ofmissioners for foreign missions，1810年）、美國浸禮會（american baptists，1814年）、衛斯理教會（wesleyans，1813—1818年）、美國《聖經》公會（1816年）、蘇格蘭教會（1824年）、聯合長老會（1835年）、美國美以美聖公會（1819年），以及其他組織所追隨。盡管有尼德蘭宣教會（1797年）和巴塞爾宣教士團（1815年）這類先驅，但歐洲大陸的新教徒在發展傳教活動方麵，仍然有些落後。柏林和萊茵河流域的宗教會社遲至19世紀20年代才開始，瑞典、萊比錫和不來梅在19世紀30年代，挪威則到1842年。而傳教活動向來遲緩馬虎的羅馬天主教，甚至恢複得更晚。基督信仰和貿易之所以大量湧入異教地區，除與歐美的宗教、社會有關，也與其經濟史脫不了幹係。在此我們僅需指出，及至1848年，除了某些像夏威夷一樣的太平洋島嶼之外，它的成果仍然微不足道。它隻在非洲沿岸的塞拉利昂（sierra leone，在18世紀90年代的反奴宣傳中，此地曾吸引眾人的目光）和利比裏亞（liberia，19世紀20年代獲得解放的美國黑奴在此建國）據有少數立足點。在南非的歐洲人聚居區周圍，海外宣教者（但不是已在當地奠定地位的英國國教和荷蘭新教）已開始使一定數量的非洲人皈依。但是，當著名的傳教士兼探險家利文斯頓（david livingstone），於1840年航行到非洲內陸之時，該大陸的原住民實際上仍未受到任何形式的基督教影響。
與基督教的情況相反，伊斯蘭教此時正在繼續其緩慢無聲但不可逆轉的擴張。在這場擴張背後，並沒有有組織的傳教努力和強迫皈依的武力支持，那原是伊斯蘭教傳教的一貫特色。然而它還是向東擴展到了印度尼西亞和中國西北部，又向西從蘇丹傳至塞內加爾（senegal），並且在小得多的程度上，從印度洋沿岸向內陸擴展。當傳統社會因某些事物造成的改變而觸動其根基時（例如宗教），很清楚的，它們必定會麵臨一些重大的新問題。壟斷了非洲對外貿易並使這種貿易日漸繁興的穆斯林商人，有助於使伊斯蘭教引起新民族的注意。破壞部落生活的奴隸貿易，則使伊斯蘭教更具吸引力，因為它是重新凝聚社會結構的強有力工具。[4a] 在此同時，由穆罕默德所創的這種宗教，對半封建性的蘇丹軍事社會，也極具吸引力；而其所特有的獨立、好戰和優越意識，則使它成為對抗奴隸製度的有效力量。穆斯林黑人通常都是桀驁不馴的奴隸。進口到巴西的非洲豪薩族人（haussa）（和其他蘇丹人），在1807—1835年的大起義中，總共反叛了九次，事實上，直到他們大部分被殺或遣回非洲之後，他們的反叛行動才告停止。自此，奴隸販子學會了避免從這些剛剛開放奴隸貿易的地區進口奴隸。[5]
雖然非洲伊斯蘭教世界對白人的抵抗力量很小（幾乎沒有什麽），但在東南亞的抗爭傳統上，伊斯蘭教卻具有決定性的地位。在東南亞的香料群島，伊斯蘭教（又是由商人打先鋒）早已在打擊地方宗教和日漸衰落的印度教方麵取得了進展，而其成功的理由，主要是因為它扮演了抵抗葡萄牙和荷蘭人的有效手段，代表了一種前民族主義，以及一種民眾對印度教王公貴族的抗衡力量。[6] 當這些王公日漸成為荷蘭人的依附者或代理人時，伊斯蘭教在民眾中的根基便日益加深。反之，荷蘭人也知道，若能與伊斯蘭教導師取得合作，印度尼西亞的王公們便能發動一場普遍的人民起義，由日惹王（prince of djogjakarta）發動的爪哇戰爭（1825—1830年）便是一例。於是他們隻能一次又一次地被迫退回到一種與當地統治者緊密聯合或間接統治的政策。同時，隨著貿易和船運的增長，東南亞穆斯林與麥加之間的聯係更加緊密，這不但有利於朝聖人數的增加，也使印度尼西亞的伊斯蘭教更具正統性，甚至使它得以接受阿拉伯伊斯蘭教瓦哈比派的好戰和複興主義影響。
伊斯蘭教內部的改良和複興運動，在本書所論時期，賦予該宗教許多深入人心的力量，這類運動可視為被衝擊的反映。衝擊的力量來自歐洲的擴張，也來自伊斯蘭古老社會（特別是奧斯曼和波斯帝國）的危機，也許還包括中華帝國日益加深的危機。18世紀中葉，嚴守戒律的瓦哈比派在阿拉伯興起。1814年時，他們已征服全阿拉伯，並準備進占敘利亞，雖然最後仍受阻於正在西化的埃及統治者阿裏與西方軍隊組成的聯合力量，但他們的教義已東傳到波斯、阿富汗以及印度。在瓦哈比主義鼓舞下，一位阿爾及利亞聖者賽努西（ali el senussi）發動了一場類似的運動，自19世紀40年代起，該運動逐漸從的黎波裏（tripoli）傳至撒哈拉沙漠。阿爾及利亞的阿布杜卡迪爾，以及高加索地區的沙米爾，各自發動了抵抗法國人和俄國人的宗教政治運動（參見第七章），這類運動預示了一種泛伊斯蘭主義的誕生，不僅尋求回歸到先知時代的原始純淨，也企圖吸收西方的創新。在波斯，甚至有一種更為明顯的民族主義和革命異端於19世紀40年代興起，此即阿裏·穆罕默德所領導的巴布泛神主義（bab）運動。該運動的企圖之一，便是要回複某些古代波斯拜火教的習俗，並要求婦女不戴麵紗。
從純宗教史的角度來看，伊斯蘭教在1789—1848年的騷亂擴張，已足以使這段時期被定位成世界性的伊斯蘭教複興。在非基督教的其他宗教之中，都不曾發生類似的群眾運動，盡管在這段時期行將結束之際，偉大的太平天國起義已蠢蠢欲動，在這場起義中，我們可以見到宗教群眾運動的諸多特征。大國統治下的小規模宗教改革運動，在英屬印度首先發難，其中最著名的是羅易（ram mohan roy，1772—1833）的梵天運動（brahmo samaj）。在美國，被擊敗的印第安部落開始發起抵抗白人的宗教社會運動，例如19世紀第一個10年在杜堪士（tecumseh）領導之下的印第安人聯盟戰爭，以及漢森湖（handsomeke）宗教運動（1799年）。前者是平原印第安人有史以來規模最大的聯盟戰爭，後者則是為了維護易洛魁族（iroquois）的生活不受白人社會破壞。幾乎未受啟蒙思想影響的傑斐遜，曾經以官方力量支持那位采納了部分基督教，尤其是教友派特質的印第安先知，這點相當值得嘉許。但是，先進的資本主義文明和信仰泛靈論的民族之間，仍然沒有足夠的直接接觸，仍不足以產生20世紀典型的先知運動和千禧年運動。
給我一個其熱情和貪婪已被信仰、希望與仁慈所平定的民族；一個視塵世生涯如朝聖之旅，而將彼岸人生視為真正故土的民族；一個崇拜基督教英雄主義的極度貧窮與苦難的民族；一個熱愛與崇拜耶穌基督這位一切被壓迫者的先驅，以及他的十字架（普遍得救之工具）的民族。我說，給我一個用主的模式鑄造的民族，那麽社會主義不僅很容易挫敗，而且不可能被人們想起……
——《天主教文明》[1]
但是，當拿破侖開始向前推進時，他們［莫洛肯派（molokan）異教徒農民］相信，他就是約沙王（jehoshaphat）峽穀裏的那頭獅子，如同他們的古老讚美詩所說的那樣，他注定要推翻那位虛假的沙皇，而恢複真正的白沙皇（white tsar）的皇位。因此，坦博夫省（tambov）的莫洛肯教民從他們中間選出了一個代表團，穿著白色服裝去迎接他。
——哈克斯特豪森（haxthausen），《關於俄國的研究》（studien ueber...rusnd ）[2] </blockquote>1
關於這個世界，人們思考的東西是一回事，而他們借以思考的術語則是另一回事。對大部分曆史和大部分世界（中國也許是個主要例外）來說，除了少數受過教育和思想解放之人，其他所有人借以思考這個世界的術語，都是傳統宗教的術語，以致在某些國家，“基督教徒”一詞根本就是“農民”或“人”的同義詞。在1848年前的某個階段，歐洲的某些地方情況已不再如此，盡管在受到雙元革命影響的地區之外，這種情況並未改變。宗教原本像是無垠的天際，覆蓋眾人、包含萬物，地麵上的一切皆無所逃遁；如今卻像是人類蒼穹中的一堆雲朵，隻是一片廣大、有限而且變化不斷的景致。在所有的意識形態變化中，這是最為深刻的，盡管其實際後果比當時人們所想象的要模糊一些，不確定一些。但無論如何，它仍是最史無前例的變化。
當然，史無前例的是群眾的世俗化。在不受束縛的貴族當中，他們一方麵對宗教秉持紳士式的冷漠態度，另一方麵卻又謹小慎微地履行宗教義務、參與宗教儀式（為下層階級樹立榜樣），這種情形早已司空見慣，[3] 盡管貴族婦女們，如同其他女性一般，依舊要虔誠得多。文雅而有教養的人們，表麵上可能是一位最高主宰的信仰者，盡管這個最高主宰除了存在之外並無任何功能，並且肯定不會幹預人類活動，或要求除了真心承認之外的任何崇拜形式。但實際上，他們對傳統宗教的看法卻是相當傲慢，而且常常是公然敵視。即使他們準備宣布自己是坦誠的無神論者，他們的觀點也不會有什麽差別。據說，拿破侖問偉大的數學家拉普拉斯ce），在他的天體力學中上帝被置於何處，拉普拉斯回答說：“先生，我一點也不需要這樣的假設。”公開的無神論者仍然比較少，但是，在那些樹立了18世紀後期知識風尚的開明學者、作家和紳士之中，公開的基督教信仰者甚至更為稀少。如果說在18世紀後期的精英之間，有一種欣欣向榮的信仰的話，那一定是理性主義、啟蒙思想和反教會的共濟會。
在文雅而有教養的階級男性中，脫離基督教的過程可上溯到17世紀末或18世紀初。它所造成的公眾影響相當驚人且相當有益。曾經折磨西歐和中歐達數世紀之久的巫術審判，如今已交由死後的世界去執行，單憑這一點就足以證明脫離基督教的正義性了。但是，在18世紀早期，脫離基督教的現象幾乎未曾影響到下層甚至中等階級。不以聖母、聖徒和《聖經》語調說話的意識形態，依然與農民無涉，當然更不用說那些至今仍戴著基督教假麵的古老神祇和精靈了。在那些以前會被異端吸引的手工業者當中，存在著非宗教思想的湧動。皮匠是勞動階級知識分子中最頑固的一群，曾出現過像貝姆（jacob boehme）這樣的神秘主義者，他們似乎已開始對任何神靈持懷疑。無論如何，在維也納，他們是唯一同情雅各賓派的手工團體，因為據說這些雅各賓派不信上帝。不過，這些仍隻是偶見的小漣漪。城市裏絕大多數的非熟練工人和形形色色的窮人（也許像巴黎和倫敦這類西歐城市除外），依然是極其虔誠迷信的。
甚至在中等階層之中，對宗教的公然敵視也不普遍，盡管一場具有理性主義進步思想和反傳統的啟蒙運動，已出色地勾畫出一個上升中的中產階級輪廓。但這個輪廓會令人聯想起貴族階級以及屬於貴族社會的不道德行為。17世紀中期的放蕩者和不信教者（libertin），堪稱是最早的“自由思考者”，他們的確實踐了其名稱的普遍含義：莫裏哀的《唐璜》（don juan ），不僅描繪出他們將無神論與性自由相結合，更描繪出備受敬重的資產階級對它的恐懼。那些在理智上最大膽，因而可預測出日後中產階級意識形態的思想家，例如培根（bacon）和霍布斯（hobbes），卻也正是這個古老腐朽社會的一分子，這種矛盾現象的存在（在17世紀尤為明顯）是有其理由的。正在興起的中產階級大軍，需要一種具有強烈真誠美德的紀律和組織，以推動他們進行戰鬥。在理論上，不可知論或無神論與這種需求極其融洽，而基督教信仰則是不需要的；18世紀的哲學家孜孜不倦地證明，“自然的”道德（他們在高尚的野蠻人當中找到例證）和個別自由思想家的高尚人品，遠比基督教信仰更好。但是在實踐上，舊式宗教已經證明的優越性，以及揚棄超自然信仰的可怕風險，都十分巨大。不僅對那些非得以迷信驅使的勞動貧民是這樣，對於中產階級本身也是如此。
通過盧梭信徒“對最高主宰的崇拜”（1794年的羅伯斯庇爾），通過建立在理性主義的脫離基督教基礎之上，仍保持著儀式與禮拜外殼的多種假宗教［聖西門主義者，以及孔德te）的“人道宗教”］。革命後的數代法國人，屢次企圖創造一種相當於基督教道德規範的資產階級道德。最終，保持舊宗教禮拜外殼的企圖被放棄了，但並未放棄建立一種正式的世俗道德（基於諸如“團結友愛”等各種道德概念之上），特別是一種與教士職位相抗衡的世俗職位——學校教師。貧窮、無私的法國小學教師，以革命共和所倡導的羅馬道德教誨每個村落的學童，作為鄉村教區牧師的正式對抗者，他們直到第三共和國建立之後才贏得勝利，該共和國同時也解決了在社會革命的基礎之上，建立資產階級穩定性的政治問題，隻是距離問題發生已有70年之久。雖然如此，但早在1792年孔多塞（condorcet）的法律之中，就已出現了“小學教師”這個名稱。該法條中規定：“負責小學教育的人將被稱為小學教師（instituteur）。”之所以選用instituteur這個字，是為了呼應西塞羅（cicero）和薩盧斯特（sallust）所說的“建立共和”（instituere civitatem）和“建立共和道德”（instituere civitatem mores）。[4]
因此，資產階級在意識形態上，依然分為少數日益公開的自由思想家以及多數信仰新教、猶太教和天主教的虔誠信徒。但新的曆史發展是，在這兩派之中，自由思想派具有更無窮的活力與效能。雖然純就人數而言，宗教依然極為強大，並且，如後麵將要談到的一樣，越來越強大，但是，它已不再是（用一種生物學的類比）顯性的，而是隱性的了。直至今日，在這個已被雙元革命改頭換麵的世界之上，依然如此。新成立的美利堅合眾國，其大部分公民幾乎毫無疑義是某種宗教的信仰者，大多數是新教徒，但是，盡管他們做了種種努力企圖改變，其共和憲法在宗教問題上依然秉持不可知論的立場。毫無疑問，在本書所論時期，英國中產階級的新教虔信者，不論在數量和後勢發展上，都遠超過持不可知論的激進少數派，但是，在塑造其時代的實際製度方麵，邊沁的影響要比威爾伯福斯大得多。
隨著美國獨立革命和法國大革命的爆發，主要的政治和社會變革都世俗化了。這是世俗意識形態戰勝宗教意識形態的最明顯證據，也就是它的最重要成果。在16和17世紀，荷蘭和英國的革命出版物，仍以基督教、正教、教會分立論或異端的傳統語言進行討論爭辯。然而，在美國和法國的革命意識形態當中，基督教第一次與歐洲的曆史不再相關。1789年的語言、符號和服裝，純粹是脫離基督教的，除了某些懷古民眾企圖在已死的無套褲漢英雄中，創造出類似於對舊時聖徒和殉教者的崇拜。事實上，革命的意識形態是羅馬式的。同時，這場革命的世俗主義，表明了自由中產階級令人注目的政治霸權，這個階級將其特有的意識形態形式，加諸一場更廣泛的群眾運動之上。如果說法國大革命的精神領導，有一丁點兒是來自實際上發動革命的平民大眾，那麽，我們無法想象革命意識形態中的傳統主義跡象，會像它實際所呈現的那麽少。[1]
資產階級的勝利，就這樣以18世紀啟蒙運動的不可知論或世俗道德的意識形態，浸染了法國思想的特點，也就因此傳遞了下去。除了少數不重要的例外，特別是像聖西門主義者那樣的知識分子，或像裁縫魏特林（weitling，1808—1871）那樣的複古基督教共產主義分子，19世紀新興的工人階級和社會主義運動，其意識形態從一開始就是世俗主義的。潘恩的思想具體表達了小工匠和貧困技工的激進民主願望，其代表作《人權》（rights of man ，1791）一書使他一舉成名，而他以大眾語言撰寫的《理性的時代》（the age of reason ，1794），也同樣使他聲名遠播。該書首次指出：《聖經》並非上帝的語言。19世紀20年代的機械論，不僅繼承了歐文對資本主義的分析，而且也繼承了他的無信仰。在歐文主義崩潰很久之後，他們的“科學堂”仍在城市裏麵廣布理性主義的宣傳運動。盡管自古至今都不乏信仰宗教的社會主義者，而且有一大批人既信仰宗教，又信仰社會主義，但是，在現代勞工和社會主義運動中占支配地位的意識形態，如其所聲稱的一樣，是以18世紀的理性主義為基礎。
如我們已看到的那樣，更令人吃驚的是，絕大多數群眾依然是信仰宗教的。對成長於傳統基督教社會的群眾而言，當其自然的革命慣用語是一種反叛的（社會異端、千禧年論等等）語言之時，《聖經》就將成為一部具有高度煽動性的文件。但是，盛行於新興勞工和社會主義運動之中的世俗主義，是建立在同樣新鮮而且更為根本的事實基礎之上，即新興無產階級的宗教冷漠。以現代的標準而言，在工業革命時期成長起來的工人階級和城市群眾，無疑是受到宗教的強烈影響。但以19世紀上半葉的標準來看，他們對有組織宗教的疏遠、無知和冷漠，則是史無前例的。任何不同政治傾向的觀察者，都會同意這一點。1851年的英國宗教普查，也可證明這一點，不過當時人們會為此大感驚恐。群眾對宗教的疏遠，大多可歸因於傳統的國教教會完全無法掌握各種新式群體（大城市和新工業居民區）和無產階級，在他們的慣例和經曆之中，這兩者是十分陌生的。到1851年時，隻有34%的謝菲爾德居民有教堂可去，在利物浦和曼徹斯特，擁有教堂的居民僅占31.2%，伯明翰更隻有29%。對一位農村教區牧師來說，他的困難在於他不知如何拯救一個工業城鎮，或扮演城市貧民窟的靈魂領路人。
於是，國教會忽略了這些新社區和新階級，從而幾乎將他們全數（尤其是在天主教和路德宗國家）留給了新興勞工運動的世俗信仰，這種信仰在19世紀尾聲，終於征服了他們。無論如何，在諸如英國這類教派林立已成為既定現象的國家，新教的發展通常較為成功。然而，有大量證據顯示，在那些社會環境最接近傳統小城鎮或小村莊的地方，比如在農場雇工、礦工和漁民當中，即使是各小教派也都欣欣向榮。但在工業勞動階級之中，各教派卻始終隻居於少數地位。工人階級這個群體，無疑比以往曆史上的任何窮人團體，更少被有組織的宗教所觸動。
因此，從1789年到1848年這段時期，整體的趨勢是強有力的世俗化。當科學冒險闖入進化領域（參見第十五章）之時，它發現自己正處於與《聖經》日益公開的衝突之中。曆史學的知識以前所未有的程度應用在《聖經》研究之上［尤其是自19世紀30年代，圖賓根（tuebingen）的教授們首開風氣之後］，於是，這部由上帝感召（如果不是寫作的話）而成的唯一文本，遂被解析成不同時期的曆史文件集，並具有人類文獻的種種缺陷。拉赫曼chmann）的《新約》（novum testamentum ，1842—1852），否定《福音書》是一種目擊事實的記錄，並懷疑耶穌基督是否曾企圖創立一個新宗教。施特勞斯（david strauss）備受爭議的《耶穌傳》（life of jesus ，1835），則將相關傳記中的超自然因素盡數去除。及至1848年，受過教育的歐洲幾乎已成熟到足以承受達爾文帶來的衝擊。許多政權開始直接攻擊國家教會及其僧侶，或其他掌管教會儀式者的財產和司法特權，而且日漸強大的政府或其他世俗機構（在羅馬天主教國家），也逐步取代主要由宗教機構承擔的功能（尤其是教育和社會福利），凡此種種都使這股潮流更顯澎湃。在1789—1848年間，從那不勒斯到尼加拉瓜，各地的修道院都被解散，財產則被賣出。正在歐洲之外征服其他民族的白種人，自然也會對其臣民或受害者所信仰的宗教，發動直接攻擊。例如19世紀30年代的英國駐印官員，便下令禁絕寡婦自焚（suttee）的傳統習俗。這些攻擊，有的是出於反對迷信、堅信啟蒙的理念，有的則隻是因為無知，無知於他們的措施將會對受害者帶來什麽影響。 2
單從數量上來看，顯然所有宗教，都可能隨著人口的增加而擴大，除了那種實際上正在萎縮的宗教之外。然而在本書所論時期，有兩種宗教表現出特別強的擴張能力，那就是伊斯蘭教和新教宗派主義（sectarian protestantism）。盡管基督教（天主教和新教）在歐洲以外的傳教活動急劇增加，並越來越得到歐洲軍事、政治和經濟擴張力量的支持，它們卻遭到明顯的失敗，若把前兩者的擴張情勢與後者的失敗相對比，就更加引人注目了。事實上，在法國大革命和拿破侖統治的年代，有係統的新教傳教活動，已在盎格魯——撒克遜人的主導下展開。浸禮宣教會（baptist missionary society，1792年）、由各教派共同組成的倫敦宣教會（london missionary society，1795年）、基督教教會宣教會（church missionary society，1799年）、英國和外國《聖經》公會（british and foreign bible society，1804年），均被美國國外傳教者委員會（american board ofmissioners for foreign missions，1810年）、美國浸禮會（american baptists，1814年）、衛斯理教會（wesleyans，1813—1818年）、美國《聖經》公會（1816年）、蘇格蘭教會（1824年）、聯合長老會（1835年）、美國美以美聖公會（1819年），以及其他組織所追隨。盡管有尼德蘭宣教會（1797年）和巴塞爾宣教士團（1815年）這類先驅，但歐洲大陸的新教徒在發展傳教活動方麵，仍然有些落後。柏林和萊茵河流域的宗教會社遲至19世紀20年代才開始，瑞典、萊比錫和不來梅在19世紀30年代，挪威則到1842年。而傳教活動向來遲緩馬虎的羅馬天主教，甚至恢複得更晚。基督信仰和貿易之所以大量湧入異教地區，除與歐美的宗教、社會有關，也與其經濟史脫不了幹係。在此我們僅需指出，及至1848年，除了某些像夏威夷一樣的太平洋島嶼之外，它的成果仍然微不足道。它隻在非洲沿岸的塞拉利昂（sierra leone，在18世紀90年代的反奴宣傳中，此地曾吸引眾人的目光）和利比裏亞（liberia，19世紀20年代獲得解放的美國黑奴在此建國）據有少數立足點。在南非的歐洲人聚居區周圍，海外宣教者（但不是已在當地奠定地位的英國國教和荷蘭新教）已開始使一定數量的非洲人皈依。但是，當著名的傳教士兼探險家利文斯頓（david livingstone），於1840年航行到非洲內陸之時，該大陸的原住民實際上仍未受到任何形式的基督教影響。
與基督教的情況相反，伊斯蘭教此時正在繼續其緩慢無聲但不可逆轉的擴張。在這場擴張背後，並沒有有組織的傳教努力和強迫皈依的武力支持，那原是伊斯蘭教傳教的一貫特色。然而它還是向東擴展到了印度尼西亞和中國西北部，又向西從蘇丹傳至塞內加爾（senegal），並且在小得多的程度上，從印度洋沿岸向內陸擴展。當傳統社會因某些事物造成的改變而觸動其根基時（例如宗教），很清楚的，它們必定會麵臨一些重大的新問題。壟斷了非洲對外貿易並使這種貿易日漸繁興的穆斯林商人，有助於使伊斯蘭教引起新民族的注意。破壞部落生活的奴隸貿易，則使伊斯蘭教更具吸引力，因為它是重新凝聚社會結構的強有力工具。[4a] 在此同時，由穆罕默德所創的這種宗教，對半封建性的蘇丹軍事社會，也極具吸引力；而其所特有的獨立、好戰和優越意識，則使它成為對抗奴隸製度的有效力量。穆斯林黑人通常都是桀驁不馴的奴隸。進口到巴西的非洲豪薩族人（haussa）（和其他蘇丹人），在1807—1835年的大起義中，總共反叛了九次，事實上，直到他們大部分被殺或遣回非洲之後，他們的反叛行動才告停止。自此，奴隸販子學會了避免從這些剛剛開放奴隸貿易的地區進口奴隸。[5]
雖然非洲伊斯蘭教世界對白人的抵抗力量很小（幾乎沒有什麽），但在東南亞的抗爭傳統上，伊斯蘭教卻具有決定性的地位。在東南亞的香料群島，伊斯蘭教（又是由商人打先鋒）早已在打擊地方宗教和日漸衰落的印度教方麵取得了進展，而其成功的理由，主要是因為它扮演了抵抗葡萄牙和荷蘭人的有效手段，代表了一種前民族主義，以及一種民眾對印度教王公貴族的抗衡力量。[6] 當這些王公日漸成為荷蘭人的依附者或代理人時，伊斯蘭教在民眾中的根基便日益加深。反之，荷蘭人也知道，若能與伊斯蘭教導師取得合作，印度尼西亞的王公們便能發動一場普遍的人民起義，由日惹王（prince of djogjakarta）發動的爪哇戰爭（1825—1830年）便是一例。於是他們隻能一次又一次地被迫退回到一種與當地統治者緊密聯合或間接統治的政策。同時，隨著貿易和船運的增長，東南亞穆斯林與麥加之間的聯係更加緊密，這不但有利於朝聖人數的增加，也使印度尼西亞的伊斯蘭教更具正統性，甚至使它得以接受阿拉伯伊斯蘭教瓦哈比派的好戰和複興主義影響。
伊斯蘭教內部的改良和複興運動，在本書所論時期，賦予該宗教許多深入人心的力量，這類運動可視為被衝擊的反映。衝擊的力量來自歐洲的擴張，也來自伊斯蘭古老社會（特別是奧斯曼和波斯帝國）的危機，也許還包括中華帝國日益加深的危機。18世紀中葉，嚴守戒律的瓦哈比派在阿拉伯興起。1814年時，他們已征服全阿拉伯，並準備進占敘利亞，雖然最後仍受阻於正在西化的埃及統治者阿裏與西方軍隊組成的聯合力量，但他們的教義已東傳到波斯、阿富汗以及印度。在瓦哈比主義鼓舞下，一位阿爾及利亞聖者賽努西（ali el senussi）發動了一場類似的運動，自19世紀40年代起，該運動逐漸從的黎波裏（tripoli）傳至撒哈拉沙漠。阿爾及利亞的阿布杜卡迪爾，以及高加索地區的沙米爾，各自發動了抵抗法國人和俄國人的宗教政治運動（參見第七章），這類運動預示了一種泛伊斯蘭主義的誕生，不僅尋求回歸到先知時代的原始純淨，也企圖吸收西方的創新。在波斯，甚至有一種更為明顯的民族主義和革命異端於19世紀40年代興起，此即阿裏·穆罕默德所領導的巴布泛神主義（bab）運動。該運動的企圖之一，便是要回複某些古代波斯拜火教的習俗，並要求婦女不戴麵紗。
從純宗教史的角度來看，伊斯蘭教在1789—1848年的騷亂擴張，已足以使這段時期被定位成世界性的伊斯蘭教複興。在非基督教的其他宗教之中，都不曾發生類似的群眾運動，盡管在這段時期行將結束之際，偉大的太平天國起義已蠢蠢欲動，在這場起義中，我們可以見到宗教群眾運動的諸多特征。大國統治下的小規模宗教改革運動，在英屬印度首先發難，其中最著名的是羅易（ram mohan roy，1772—1833）的梵天運動（brahmo samaj）。在美國，被擊敗的印第安部落開始發起抵抗白人的宗教社會運動，例如19世紀第一個10年在杜堪士（tecumseh）領導之下的印第安人聯盟戰爭，以及漢森湖（handsomeke）宗教運動（1799年）。前者是平原印第安人有史以來規模最大的聯盟戰爭，後者則是為了維護易洛魁族（iroquois）的生活不受白人社會破壞。幾乎未受啟蒙思想影響的傑斐遜，曾經以官方力量支持那位采納了部分基督教，尤其是教友派特質的印第安先知，這點相當值得嘉許。但是，先進的資本主義文明和信仰泛靈論的民族之間，仍然沒有足夠的直接接觸，仍不足以產生20世紀典型的先知運動和千禧年運動。