代表魏晉、南北朝長時期之中國衰落情態者，有一至要之點，為社會宗教思想之彌漫，同時又為異族新宗教之侵入，即印度佛教之盛行於中國是也。 <h4>一、古代宗教之演變</h4>
古代的中國人信仰上帝，可說是一種“一神教”。【或說是等級的多神。】但人民隻信仰上帝之存在而對之尊敬，至於禮拜上帝之儀節，則由天子執行。 <blockquote>
公羊曰：“天子祭天，諸侯祭土。” 【僖三十一年。】上帝之愛下民，乃屬政治的、團體的，而非私家的、個人的。上帝公正無私，乃愛下民之全體，故亦不需私家個人之祭報。楚語言：“少皡之衰，九黎亂德。夫人作享，家為巫史。民匱於祀，而不知其福。”是也。【後代中國祭孔，亦以大眾的、公的敬禮事之：如關公等神祠，則與觀音等同為各個人的私祈求所歸向。論中國宗教思想，必分辨此兩種之不同。】 </blockquote>
相應於此種宗教信仰，而有地上大王國之建立。 <blockquote>
所謂：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”又曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”上帝、人民、皇帝，三位一體，而皇帝乃為上帝與人民兩者間之仲介。皇帝能盡此責任，斯為聖君。遇其不能盡此職者，則有革命。召誥曰：“嗚呼！皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命，惟王受命。相古先民有夏，今時既墜厥命。今相有殷，今時既墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命。”是也。 </blockquote>
“天道遠，人道邇”，【鄭子產語。】此項觀念，漸漸在春秋時代開展，乃產生偏重人道的儒家思想。 <blockquote>
孔子曰：“丘之禱久矣。”又曰：“敬鬼神而遠之。”曰：“祭神如神在。吾不與祭，如不祭。”又曰：“未知生，焉知死?”又曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”此皆孔子浙浙撇去天道而以人道代之之思想也。孟子曰：“保民而王，莫之能禦。”又曰：“推此心足以王天下。”竟以人心代天意，即直承孔子思想而來。 </blockquote>
墨家偏於古宗教之維護。 <blockquote>
如其天誌、明鬼諸論皆是，其尚同論仍本天誌以建立地上之大王國，與古代宗教觀念極似。【此為墨家與基督教相異之點。基督教之王國乃在天上，人人可向上帝直接奉事。墨家尚同思想，則依然為一政治的、團體的，與個人的、私家的有別。基督教人人直接信奉上帝，則不容於上帝外別有鬼神。墨家依然為一種相應於地上王國政治的宗教，故天之下仍可有鬼。如天子祭天、諸侯祭其境內名山大川之例。】 </blockquote>
而道家則對於鬼神上帝，為激烈的破壞。 <blockquote>
莊老皆主無治，故曰“小國寡民”。又主“不教”。蓋大一統之地上王國，統治於一聖君之下，推行一種聖賢政治，【亦可說哲學政治。】以道德理論【原本於天。】教化人民，【此為儒、墨所同。】此等見解，徹底為道家所反對。故道家對於舊傳宗教觀念，【即與此等政治理論相應者。】亦皆根本推翻。道家可說是一種消極的、無為的反神論。 </blockquote>
比較最後起的一派為陰陽家。【陰陽家原於鄒衍，齊人，與燕惠王、趙平原君同時。其成學著書，當在老子後。】
陰陽家依然根據實際的政治興味，【即為建立地上王國所需要的團體的興味。】來修改古代的宗教觀念，而造成他們著名的“天人相應”的學說。 <blockquote>
陰陽與五行，並非兩派，此派以陰陽五行說明宇宙萬物，已為采用道家莊老言自然萬物的說法。【史記孟荀列傳詳載鄒衍學說。其推而廣之以言地理，又推而遠之以言曆史，皆與莊子齊物、秋水路徑相似。以一氣分陰陽，其論采於道家；五行則由當時新發現天空中金、木、水、火、土五行星而起。】惟其主要精神，則仍本於儒家。【即偏重於政治的興味而言仁義是也。】其學說大約可分兩部分。 </blockquote> <blockquote>
一見於呂氏春秋十二紀、淮南時則訓及禮記月令，【此主“五行相生”說，如春為木，夏為火，木生人是也。】大抵主王者行政，須隨時節為轉移。【故曰“時則”，又曰“月令”。今俗稱時令、節今，此“令”字即王者之號令，所謂政令是也。政令當與時節相應，即為天人相應之一主要義。】 </blockquote> <blockquote>
此種學說，似頗導源於孟子，所謂“勿奪民時”也。【古者以大會獵教戰，必於農隙，因之此派生用兵、用刑必在秋冬。又古人役民築城、浚川及修墳墓等大工役，亦在農事已畢之後，故此派生葬埋及開掘動土必在冬季。農業社會之政治，處處與天氣節候有關。惟孟子偏重人道觀念，以“不忍人之心”及“保民而王”等說之。鄒衍又折向古代宗教意味，偏重天道觀念，遂另造一套五行相生相克的說法。如謂冬行水令。利於用兵、用刑之類是也。苟子謂：“盂子、子思造為五行”，以晚起五行學說根本要義實導源孟子，非孟子自身即有五行學說也。（此種思想，直至最近俗傳時憲書，仍有某日宜某事、某日不宜某事等，由古人以幹支紀日，五行家以幹支分配五行，於是再以相生相克說之，即見有宜、不宜。）】 </blockquote> <blockquote>
又一部分則為漢儒所傳之“五德終始論”。【此主“五行相克”，如周為火德，秦滅周，故自謂水德，水克火是也。又時之令，如周為火德，尚赤，（此在時則、月令屬夏）；秦為水德，尚黑（此在時則，月今屬冬）。兩派學說互自不司，而皆源自鄒衍。大抵前者先起，故呂氏春秋已采之；後者晚出，故秦始皇並六國而采其說。】此所謂“五德之運”，此“運”字似從孟子“如水益深，如火益熱，亦運而已矣”來。【“運”隻是因民心之轉而影響到政權之推遷。五行學家又從民心折返天意，天上無不變之四時，地下亦無一姓之王統。此老子所謂“四時之運，功成者退”，而董仲舒引伸之曰：“雖有繼體守文之君，不害堯、舜之禪讓。”於是王室更迭，為一種必然的循環。不重在人道上，而轉重到天道上去。此又是天人相應之例。（今俗傳命運說，即由此來。“運”即是“命”之必然的轉動。一國一王政治製度之必然轉動，漸降為一人一家之禍福的命運。）】故知鄒衍學說原本孟子，不過天道、人道畸輕畸重之間，兩人不同而已。【上述二說中，無論從何一說，已由惟一的上帝觀念而演化成青、赤、黃、白、黑。五色帝。】 </blockquote>
古代的宗教，便利於大群體之凝合，而過偏於等級束縛，一般個人地位不存在。【除卻王帝以及諸侯貴族一部分特權階級。】儒家以“仁”濟“禮”，【“禮”為等級的，而“仁”則平等的。一般個人各自以“仁”為一切之中心；“禮”則隻能最高結集於王帝，為唯一外在之中心。】在大群體之凝合中，充分提高了一般個人的地位，【古人言禮本於天，極於王帝。儒家言禮本於仁，由於個人。惟仁即顧及群體，即仍有禮之存在，仍不能無等第。（單禮可以無分別，群體不能無分別；等第即分別也。）】墨家一麵注重大群之凝合，一麵反對等第的束縛，【故唱“兼愛”。】而其缺點，則在個人之依然無地位。【故唱“天誌”，抑且較古宗教為甚。】道家則專意要向大群體中解放個人，【故言“道德”，不言“仁義”。道德是各個的，仁義是融和的。】而結果達於群體之消失。
古宗敦以上帝、天子、民眾為三位一體；儒家則以個人、大群與天為三位一體。墨家並不注重個人，隻以大群與天合體。道家則以個人徑自與天合體而不主有群；故於曆史文化皆主倒演，即返到原始的無群狀態。陰陽學家的缺點，第一在由儒家之偏重人道觀又折返古代之偏重天道觀；【如此則個人地位又趨模糊。】第二在由儒家之正麵的、積極的觀念裏，又摻雜進許多道家的反麵的、消極的觀念，【如此則個人地位勢必與群體衝突。】因此遂有神仙思想之混入。“神仙”即是由大群體解放出來的個人最高理想。 <blockquote>
神仙思想之產生，蓋有兩地。一在汝、淮、江、漢、陳、楚之域，其地山川景物，均與中原河域不同。其居民活潑而富想像，散居野處，巫鬼祭祀，男女相悅，其意態與北方殷、周之嚴肅奉事一上帝者有別。【此為自由的、個人的，而彼則團體的、大群的也。】其徵見之於楚辭、九歌、大招、招魂、離騷諸篇之所賦。 </blockquote> <blockquote>
其一則在燕、齊濱海之區，海上神山，縹渺無稽，亦同為神仙思想所蘊孕。【燕、齊濱海，故其想像常超脫向外；淮、漢居陸，故其想像亦就地著實。燕、齊之所想望在世外，故以求仙為宗；淮、漢之所追求在地上，故以降神為主。要之，同為個人的，非團體的；又同為方術的主要泉源，以與中原河域大眾教之重禮樂者為別。其後秦滅六國，此等思想同為中原民族所吸收，而被編配於大眾教上帝一神之下。（如湘君、山鬼之類，此不過一水神、一山神耳。其後以湘君、相夫人為堯之二女；又以屈原為水神，皆以南方民間素樸的自然神，溶入曆史文化中，即是南方思想被吸收、被編配而與北方思想同比之證。）】其神仙思想之正式為學者所采用，則似始於莊子。 </blockquote> <blockquote>
儒稱“守死善道”，墨號“赴湯蹈火”，儒、墨皆以其輕生尚義之精神，逐漸使平民學者在社會上嶄然露頭角而占到其地位。【如子路、孟勝之徒皆是。】繼起者遂有楊朱主為我尊生，以反對儒、墨之輕生為人。 </blockquote> <blockquote>
莊子思想承接楊朱，既主為我尊生，因此不願有團體與社會之壓迫，又不樂為團體社會而犧牲，【所渭“魚相忘於江湖”，理想的社會，正如江湖然，使群魚各得獨自遊行之樂，而無絲毫拘礙束縛。】遂於人事方麵，政治、教育諸要端，皆抱消極反對之意態。因此想慕及於一種自然的、超人的【即離俗出世的，亦即不受群體拘束的。】生活，【所謂“吸風飲露”，如藐姑射之“神人”，乃可無所賴於人而獨全其天。】而寄托於神仙之冥想中。陰陽學家既主天人相應，以人事訴合於自然，自易接受道家此派意見，惟於陰陽學家本意，則相違殊遠。【故史記謂：“燕、齊海上之方士，為方僊道，形解銷化，依於鬼神之事，傳鄒衍之術而不能通也。”蓋鄒衍著眼在大群體，神仙思想則隻是個人主義。要之即是儒、道兩家之別也。及漢初淮南王，即匯合此陳楚巫鬼、燕齊神仙與道家思想而融為一體者，遂為此後道家之新宗。】 </blockquote>
秦、漢方士遂以變法改製、封禪長生說成一套。 <blockquote>
說文：“儒，術土之稱。”方、術、道三名同義。儒稱“術士”，陰陽家名“方士”，道家為“道士”，實一義相承也。方士求仙捷徑，厥為禮祠鬼神，期由感召而得接引；此等感召，須遵一定之方術。【即禮。】如漢武帝時方士李少君有“祠灶方”，即祠灶神之禮。謬忌奏“祠太一方”，【即祠太一之禮。】祭祠鬼神，不以其道不至。【道即術、即方，亦即禮也。】 </blockquote>
故知方士其先與禮家同源，即儒之所習而微變焉者。變法改製以順天利人，此亦禮家研討之業。惟謂王者改製太平，封禪告成功，而得升天長生，【以黃帝為證。】則史記所謂“怪迂阿諛苟合之徒”。其間羼（攙）以道家神仙思想，為儒術所未有也。【由上述一說，上帝之性質又漸從“鬼神”的神轉換到“神仙”的神。此兩種變化，即惟一的上帝變成五帝、天神變成神仙，皆由攙進道家思想而來。】
古代一種嚴肅的、超個人的【相應於團體性與政治性的。】宗教觀念，【由是產生一種君主的責任觀念。】遂漸漸為—種個人的、私生活的樂利主義【尤甚者屬神仙長生術。】所混淆。
純理的【即超我的。】崇敬與信仰墮落，方術的【由我操縱的。】權力意誌擴張。【惟一的上帝，分解為金、木、水、火、土五行；死生大命，亦以理解自然而得解脫，別有長生久視之術。】
團體性的【政治、禮會、曆史、文化的。】束縛鬆解，個人自由發舒。此兩種機栝，完全在道家思想之演進中完成。【道家思想過於偏激，陰陽家不過為道家接濟，使之漸達彼岸。】
古代以王帝代表著上帝，【因此王帝的性質，不重在權力而重在原理。】以地上之王國，代表著天上之神國。【因此人生隻在現實，不在未來。】政冶、社會、風俗、經濟、教育、文化，【此一切即儒家之所謂“禮樂”。】一切群體的事業之發展與生長，消融了個人的【小已的。】對立，而成為人生共同之期求。【此即當時之一種宗教。】
孔子指出人心中一點之“仁”，【此即儒家所謂“性”。】來為此種共信畫龍點睛。隻就仁孝基本，可以推擴身、家、國、天下以及於天人之際，而融為一體。【此即儒家所謂“盡性”。孟子於“仁”外言“義”，因仁字稍有偏於內在性與軟性，可以用此補正，使之外立與硬化。】所以人生之歸宿，即在身、家、國、天下之融洽與安全。【此即儒家所謂“天”與所謂“命”。】而人生之期求，即在政治、社會、風俗、經濟、教育、文化各方麵之合理與向上。【此即儒家所謂“道”與所謂“禮樂”。】
此種意識，與秦、漢大一統政府相扶互進，不必再要另一個宗教。【後儒論禮樂，必從井田、封建、學校諸大端求之，其義在是。若專從死喪哭泣祭拜歌蹈，儀文細節處，謂儒家禮樂在是、古代宗教在是，則失之遠矣。】 <h4>二、東漢以下之道教與方術</h4>
逮乎大一統政府逐漸腐敗，【此亦因儒家思想未能發揮盡致，而自有其病痛。】人生當下現實的理想與寄托毀滅，群體失其涵育，私的期求奮興，禮樂衰而方術盛。當此時期的社會，則自然舍儒而歸道。【其時的政府（或為政府打算的學者），往往想應用法家的手段來牢籠，而終於牢籠不住。】
王莽時代即是走上此種歧途惶惑之頂點。 <blockquote>
王莽之受禪與變法，實為西漢政治社會已走上衰運後之一種最後掙紮。當時一麵崇興禮樂，一麵又盛事避忌。陰陽家本兼采儒、道兩家思想而成，王莽時代為陰陽學家思想之極盛時期，亦即陰陽學家思想內部破裂之時期。“禮樂”與“方術”，到底不能融合為一。王莽之失敗，一麵即是陰陽學派思想之失敗。自此以往，儒、道兩家，依舊分道揚鑣，而陰陽家思想遂一蹶不振。【惟陰陽家思想已有不少滲入儒、道兩家之血液中。】 </blockquote>
光武、明、章雖粉飾禮樂於朝廷，而社會上則方術思想日盛一日。【隻觀王充論衡所批斥，即可考見其一斑。】
東漢一方麵是王綱之解紐，【即大—統政府之瓦解。】又一方麵則是古人一種積極的全體觀念【即天的信仰。】之消失。
相應於亂世而起者，乃個人之私期求，方術權力之迷信，【段炯表薦樊誌張，謂其：“有梓慎、焦（延壽)、董（仲舒）之識。”何進表薦董扶，謂其：“內懷焦、董消複之術。”晉韓友“行京、費厭勝之術”。當時人對學街，全以一種方術視之。而此種方術，人體為個人消殃避禍，求福延年。】與物質的自由需要。【最著者，人可不死，鉛汞可變黃金。以不死之生命而濟之以無量之黃金，則物質上之需要可以十分自由而無憾矣。】於是後世之所謂道教，遂漸漸在下層社會流行。 <blockquote>
陰陽家雖亦擅神仙方術，然其精神仍偏於政治；故西漢人以鄒衍與孔子並提。以私人的福利觀念普遍流傳於社會下層者，則非鄒衍而為老子；此亦自西漢已然。故方士偏於向上活動，道士則偏於向下活動。秦皇、漢武之所想望，變而為東漢以下一般平民之期求。比讀史記封禪書與後漢書的方術傳，正可以看出這一個轉變。 </blockquote>
初期佛教輸入，亦與此種社會情態相適協，而漸漸占有其地位。 <blockquote>
史稱：楚王英晚節喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。明帝韶之曰：【事在永平八年。】“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。”是其時喜黃老者已兼祠浮屠之證。又桓帝時，襄楷上書，“聞宮中立黃老、浮屠之祠”雲雲，依然以黃老、浮屠並舉。二事相去約百年，可見當時佛教僅如黃老之附庸也。又靈帝熹平二年，陳國相師遷追奏前相魏愔與陳王寵共祭天神，希幸非冀，愔辭“與王共祭黃老君，【當作‘黃帝、老君’。】求長生福而已，無他翼幸”。是當時以黃帝、老子為天神，謂祠黃老可得長生之證。 </blockquote>
逮乎東方黃巾之亂，【順帝時，琅邪宮崇詣闕，上其師幹吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷，號“太平清領書”。（後稱“太平經”。）其言以陰陽五行為家，而多巫觀雜語。桓帝時，平原襄楷又上之，其後張角頗有其書。蓋本之天文星象而附以符籙巫道。】以及漢中張魯之亡，【張魯，沛人。祖父陵，順帝時客於蜀，學道鵠鳴山中，造符書，為人治病。陵子衡，衡子魯，以法相授。自號“師君”，其眾曰“鬼卒”，曰“祭酒”，曰“理頭”。此派道學亦自東土流衍，與黃巾蓋同源，皆遠始先秦，所謂燕、齊方士，即黃老學、陰陽學之故鄉也。又漢末有魏伯陽著參同契，為道家言服食修煉者所宗，亦在東方。】方術信仰漸漸在士大夫階層中失其勢力。 <blockquote>
曹植、曹丕兄弟，皆不信方士神仙之術。【曹丕典論，曹植辯道論，皆辯其事。】及嵇康為養生論，乃從哲理的見解謂：“導養得理，可以延年”，不啻為方術信仰開新生命。至葛洪著抱樸子，仍信服食長生。嵇、葛處境與曹氏兄弟不同。厭世無聊，乃有讬於此也。 </blockquote>
大的群體日趨腐敗毀滅，既不能在政治社會大處著力，希圖補救，常自退縮在個人的私期求裏，於是隻有從方術再轉到清談。 <blockquote>
此即自黃老轉入莊老也。黃老尚帶有政治意味，【即牽涉群體。】與陰陽學家相攙混。莊老則全屬個人主義。東漢治老子學者常兼通天文圖識，清談家則否。清談家一方麵似較合理，另一方麵，則對全體觀念更為淺狹。 </blockquote>
相應於此種形勢下之佛教，乃亦漸漸有學理之輸入。 <blockquote>
佛教與莊老，自有其本原相似處。即均為各個人打算，以各個人融解入大宇宙，不注重為大群體打算。【以各個人融解入大人群。】晉釋道安注經錄序雲：“佛教延及此土，當漢之末世，晉之盛德。”正指思想上之傳播而言。 </blockquote>
名士世族在不安寧的大世界中，過著他們私人安寧的小世界生活，他們需要一種學理上的【情神方麵、內心方麵的。】解釋與慰藉。瞿曇與莊、老，遂同於當時此種超世俗的學理要求下綰合。 <blockquote>
魏晉之際，則先求孔子與莊老之綰合。【裴徽問王弼：“無者誠萬物之所資，然聖人莫肯致言，而老於申之無已者何?”弼曰：“聖人體無，無又不可以為訓，故不說。老子是有者，故恒言無，所不足。”何晏以為“聖人無喜怒哀樂”，弼與不同，以為“聖人之情，應物而無累於物”。王衍問阮修，老莊、聖教同異，對曰：“將無同。”衍辟之為掾。世謂之“三語掾”此皆當時要求綰合孔子於超世俗之學理之證。直至郭象注莊猶爾。】 </blockquote>
東晉名族，並多信持“天師道”。 <blockquote>
史稱王氏世事“五鬥米道”。王羲之既去官，與道士許邁共修服食，采藥石，不遠千裏。郗愔xiyin事天師道，與羲之、【愔姊夫。】許詢俱棲心絕穀，修黃老之術。【其子超轉奉佛。】王凝之信道彌篤，孫恩【亦世奉五鬥米道而作亂。】攻會稽，僚佐請為之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：“吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。”遂為恩所害。殷仲堪少奉天師道，精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇於周急，及桓玄來攻，猶勤請禱。此等名士，皆理解超卓，而猶信此等道術者，蓋彼輩於世俗事既不肯多所盡力，則個人的私期求自難舍棄。【個人不投入大人群。則必求投入大自然。】故超世必希長生，猶幸其術之一驗；否則鼓琴燒香，常樂我淨，亦與彼輩私生活之閑適相諧。【孫策雲：“昔南陽張津，為交州刺史，嚐著絳帕頭，鼓琴燒香，讀邪俗道書，雲以助化，卒為南夷所殺。”絳帕猶黃巾之類，是此教以鼓琴焚香為事之證。】 </blockquote> <blockquote>
又其道須自首過失，【王獻之遇疾，家人為之上章，道家法應首過，問其有何過失。對曰：“不覺，唯憶與郗家離婚。”是其教有首過之證。】凡度出世生活者，必以此為調節。【經營世務，過則改為，其良心上之罪惡感，常不如超世離群者之迫切。】且此等求長生、樂清淨、自首過失諸端，亦複與當時門第之克綿其世澤者有補。【彼輩既不經營世務，又安富累世，而能清淨自守者，固為於莊老玄理薄有所得，亦由此等外正的律行，有以助之。將來之轉而佞佛，理亦有由是者。】守之既有素，一旦臨禍變，則亦惟有乞靈以自慰也。【如王凝之、殷仲堪。】 </blockquote>
可見當時南方名士，彼輩對國家民族，政教大業，雖盡可捉塵清談，輕蔑應付，然涉及其個人私期求，則仍不免要乞靈於從來方術之迷信。這一種風氣，直要到宋、齊以下，始漸漸消失，而其時則佛教思想遂一躍而為時代之領導者。【兩晉以清談說莊老；宋、齊以下，則以佛義說莊老。】 <h4>三、魏晉南北朝時代之佛教</h4>
佛教入中國，遠在東漢初年，或尚在其前。 <blockquote>
漢明帝永平中，遣使往西域求法，其事始見於牟子理惑論及四十二章經序等書，是為我國向所公認佛教最先之傳入。或其事尚可前溯，然要之於中國社會未見影響。 </blockquote>
惟佛法之流布，則直到漢末三國時代而盛。其時則多為小乘佛法之傳譯，高僧多屬外籍。 <blockquote>
如安世高、支棲迦識、康僧會之類是也。中國僧人見於慧皎高僧傳者以朱士行為最早，然已在三國時。知其先佛法極少與中國上流學術界相接觸。 </blockquote>
東晉南渡，佛學乃影響及於中國之上層學術界，其時則僧人與名士互以清談玄言相傾倒。 <blockquote>
如竺法深、支道林其著也。殷浩北伐既敗，大讀佛經，欲與支道林辯之。孫綽以名僧七人匹竹林七賢。【道賢論。】此名士與僧人合流之證。故深公評庾亮，謂：“人謂庾元規名士，胸中柴棘三鬥許。”庾冰創議沙門宜跪拜王者；桓玄繼之，並主沙汰沙門。【至宋、齊，此二議皆曾為朝廷采納。】庾、桓兩家，固與名士清談氣味不相投。可知東晉僧人，實與名士站在同一路線，一鼻孔出氣也。 </blockquote>
直到南朝，梁武帝信佛，而佛法遂盛極一時。 <blockquote>
其時京師寺刹，多至七百。宮內華林園，為君臣講經之所；宮外同泰寺，為帝王舍身之區。【粱武帝三度舍身入寺，與眾為奴，群臣以一億萬錢奉贖。南齊竟陵王，亦先有其事。此後陳武帝幸大莊嚴寺舍身。陳後主即位年，亦在弘法寺舍身。】為無遮大會，道、俗會者五萬。【中大通元年。】郭祖深輿櫬上疏，謂：“僧尼十餘萬，資產豐沃。道人又有白徒，尼則皆畜養女。天下戶口，幾亡其半。恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非複國有。”荀濟亦上疏雲：“傾儲供寺，萬乘擬附庸之儀，肅拜僧尼，三事執陪臣之禮。寵既隆矣，侮亦劇矣。” 【此等皆由大群體政治觀點排斥佛教，即唐代韓愈亦然。反而論之，大群體政治有辦法，佛教自會衰落，則為宋代歐陽修之本論。自理學家起，則是為新儒學。】 </blockquote>
以前的名士們，感世事無可為，遂由研玩莊老玄學而曲折崇信佛法。現在如梁武帝，則是大權在握，正可展布，卻由崇佛而致世事敗壞。【以前如阮籍、嵇康等，皆是政治上不得誌，遂轉向莊老。梁武帝高踞帝位，豈得崇奉出家人法？】
北方五胡君主，崇佛尤殷。最著者為二石【勒與虎。】之於佛圖澄。 <blockquote>
五胡雖染漢化，其淺演暴戾之性，驟難降伏，一旦錦衣玉食，大權在握，其臨境觸發，不能自控製者，最大有兩端：一曰好淫，二曰好殺。惟佛法，適如對症之藥。人自慕其所乏，故五胡君主於佛法所嚐雖淺，而敬信自深。高僧傳謂：“竺佛圖澄【西域人。】憫念蒼生，常以報應之說，戒二石之凶殺，蒙益者十有八、九。” 【支道林謂：“澄公以石虎為海鷗鳥。”】 </blockquote> <blockquote>
又五胡君主，自謂本胡人，當奉胡教。高僧傳又謂：“佛圖澄道化既行，民多奉佛，營造寺廟，相競出家。中書著作郎王度奏禁之，石虎下書曰：‘度議佛是外國之神，非天子諸華所宜奉。朕生自邊壤，君臨諸夏，饗祀應兼從本俗，佛是戎神，正所應奉。’” 【遼、金、元、清四朝奉佛，皆帶有此兩因緣。】 </blockquote>
稍後至姚興迎鳩摩羅什，而北方佛法如日中天。 <blockquote>
羅什，龜茲人。苻堅先命呂光將兵西征，欲迎之，適堅被殺，羅什停於涼州。直至姚興敦請始來。興既托意佛道，公卿以下，莫不欽附，自遠至者五千餘人，坐禪者有千數，州、郡化之，事佛者十室而九。 </blockquote>
大乘經典之宏揚，亦多出其手。【高僧傳：“什在長安譯經三百餘卷。僧佑著錄三十五部，二百九十四卷。”】自此以往，佛學在中國，乃始成為上下信奉的一個大宗教。
原佛學流行，固由於當時時代之變動，而尚有其內在之條件。
第一佛法主依自力，不依他力。 <blockquote>
世界諸大宗教，率本天帝神力，惟佛教尊釋迦，則同屬人類。此與中國儒家，尊崇人文曆史、敬仰古先聖哲之教義大同。亦複與道家徹底破壞天神迷信之理論不相違背。釋迦之可尊，在其“法”，故佛家有“依法不依人”之教。當知得此大法者不止釋迦一人，故佛書屢言“諸佛”，又言“人皆有佛性”，則盡人皆有可以成佛之理，此與儒家“人皆可以為堯舜”義又相似。 </blockquote>
第二佛法主救世，不主出世。 <blockquote>
諸教率向往塵俗以外之天國，故其精神率主出世，而又同時亦兼帶一種濃重的個人主義。佛法雖亦主有一“涅盤”境界，但同時主張“三世因果輪回報應”。人生宿業，纖微必報，故主於當身修行，勇猛精進。又佛義主張“無我”，一切以因緣和合為法，故“眾生不成佛，我亦不成佛”。又曰：“生死即涅盤，煩惱即菩提。”如是則成為一積極的救世主義者。此與諸教主張個人出世、以大國為樂園者自別，亦複與中國莊老道家一派有厭世、玩世意味者迥異；此又與儒家側重大群主義之人文教相似。 </blockquote>
故佛教在其消極方麵，既可與中國道家思想相接近，在其積極方麵，亦可與中國儒家思想相會通。 <blockquote>
其時名德高僧如慧遠、僧肇之徒，皆精研莊老義，而釋道安二教論【廣弘明集卷八。】乃抑老於儒下。此後竺道生“一闡提亦具佛性”與“頓悟成佛”之說，更為與儒義相近。謝靈運和之，其與諸道人辨宗論【廣弘明集卷十八。】以孔、釋兩家相擬立論。而孫綽喻道論乃謂牟尼為“大孝”，“周、孔即佛，佛即周、孔”。是其時名士僧人，又俱黜老崇孔。故其先兼通老、釋，至是乃並擬儒、佛。此種界線，大體相當於晉、宋之際，可以僧肇與生公時代為劃分。 </blockquote>
而當時佛法之所以盛行，尚有一積極的正因，則由其時中國實有不少第一流人物具有一種誠心求法、宏濟時艱之熱忱是也。 <blockquote>
其間品德學養尤著者，如道安，【常山扶柳人，師事佛圖澄，居河北，後南投襄陽，遂赴長安而卒。道安為中國一個嚴正的佛徒，（其先如支道林等，隻是出家的名士。）其徒眾南北分張，始為佛教樹獨立之地位。】如僧肇，【京兆人，師事鳩摩羅什，為什門四大弟子之一。早死，其所著肇論，為極精卓之佛教論文。如慧遠，雁門樓煩人，道安弟子，高隱廬阜，始開佛教講壇，為南朝佛教大師。】如法顯，【平陽武陽人，西行求法，先後凡十五年，為我國至印度第—僧人，足與後來玄奘西行相媲美。】如竺道生；【钜鹿人，學於鳩摩羅什，亦什門四大弟子之一也。後為南方佛教大師。】此等皆以極偉大之人格，極深美之超諧，相望於數百年之間。 </blockquote> <blockquote>
蓋以當時中國政教衰息，聰明誌氣無所歸向，遂不期而湊於斯途。此皆悲天憫人，苦心孤諧，發宏願，具大力，上欲窮究宇宙真理，下以探尋人生正道，不與一般安於亂世、沒於汙俗，惟務個人私期求者為類。故使佛教光輝，得以照耀千古。若僅謂佛講出世，與一時名士清談氣味相投；而社會民眾，亦以身丁荼毒，佛講未來，堪資慰藉；並出家可以逃役，即獲現實福益。凡此種種，固亦當時佛法盛行之世緣，然論其主要原因，則固在彼不在此。 </blockquote>
故當時之第一流高僧，若論其精神意氣，實與兩漢儒統貌異神是，乃同樣求為人文大群積極有所貢獻。惟儒家著眼於社會實際政教方麵者多，而當時之佛學高僧，則轉從人類內心隱微處為之解紛導滯，使陷此黑暗混亂中之人生得寧定與光明，則正與儒家致力政教之用心，異途同歸也。【惟此等高僧，亦多興起於北方，南方則受其波及而已。】 <h4>四、北方之道佛衝突</h4>
佛教來中國，最先乃依附於莊老道家而生長。但南渡後的學者，已漸漸由莊老義轉向佛教。【其著者，如當時名士群從支道林逍遙遊義，而不從向、郭舊義，即其一證。詳見世說新語。】其後則道教又模仿佛教，亦盛造經典儀範，而逐漸完成為一種新道教。【為此工作之尤著者，為宋代之陸修靜。】
於是道、佛兩教遂開始互相競長，而至於衝突。但在南方，一輩名士世族，本在一個不安寧的大世界中過著他們私人安寧的小世界生活。他們所需要者，乃為一種學理上之自己麻醉、自己慰藉。彼輩在其內心，本無更強的衝動力，所以南方佛學多屬“居士式”。其高僧亦與隱士相類，如慧遠、生公之類是也。
即如梁武帝，崇信佛法達於極點，其在政事上亦僅有貽誤，並無鬥爭。
故在南方之所謂道、佛衝突，大體僅限於思想與言辯而止，【如顧歡道士夷夏論之類足也。】與政治實務更無涉。
在北方則不然。當時北方是一個強烈動蕩的社會，一切與南方自別。故南方人乃在一種超世絕俗的要求下接近佛法，北方則自始即以佛法與塵俗相糾合、相調洽。【如二石之於佛圖澄，苻、姚之於鳩摩羅什，其內心動機，便與梁武帝不同。】
而北方高僧，其先亦往往以方術助其義理，【如佛圖澄常以方術歆xin動二石，羅什亦通陰陽術數。】遂與北方舊學統治經學而羼以陰陽家言者【即東漢以前風氣。】相糾合。【若南方則以莊老清淡與佛義和會，正猶南方經學亦盛染清談氣味也。】
至北魏太武帝時，遂以實際政洽問題，而引起道、佛之強烈鬥爭。 <blockquote>
崔浩【清河人。】父宏因苻氏亂，欲避地江南，為張願所獲，本圖不遂，乃作詩自傷。其詩以嬰罪不行於世；及浩誅，收浩家書，始見此詩。則浩之家門，必父子相傳，有一種種姓之至感矣。【北方士大夫大都有此，須深觀。】 </blockquote> <blockquote>
浩見王慧龍，數稱其美，司徒長孫嵩不悅，言於太武，以其嗟服南人，則有訕鄙國化之意。太武怒責之，浩免冠陳謝得釋。從弟崔模，雖在糞土之中，禮拜形像，浩笑曰：“持此頭顱，不淨處跪是胡神邪?”浩大欲整齊人倫，分明姓族。【惟此可以維持當時北方之中國文化。】 </blockquote> <blockquote>
外弟盧玄勸之曰：“創製立事，各有其時，樂為此者，詎幾人也？宜三思之，”浩不納：則崔浩之為人及其意氣，居可見矣。浩既博覽經史，精通術數，而性不好莊老之書，【史又稱：“浩父疾篤，浩乃剪爪截發，夜在庭中，仰禱鬥極，為父請命，求以身代。”浩之為學，蓋上承兩漢，以儒生而兼陰陽術數，不樂魏、晉以下之莊老清談。此即北方當時之舊學派也。】 </blockquote> <blockquote>
遇寇謙之，【謙之父修之，為苻堅東萊太守，其地正為齊土道術盛行之地，寇家蓋亦世傳其教者。謙之自謂遇太上老君，命之繼天師張陵之後。】每與浩言，聞其論治亂之跡，常自夜達旦，【可見浩之熱心政治。】因謂浩曰：“吾行道隱居，不營世務，忽受神中之訣，今當兼修儒教，輔助太平真君，繼千載之絕統。【黃老道術，本注意政治問題；兼修儒教，即成秦、漢陰陽學家路脈矣。此是寇、崔學術接榫處。】而學不稽古，臨事闇昧，卿為吾撰列王者治典，並論其大要。” 【此是黃老與莊老大異處。黃老注意政治，有需稽古，於是有陰陽家五德終始之論出。莊老僅為私人生活著想，自然無需稽古，即不要曆史往跡，因此與陰陽家判袂。（佛家亦不重曆史，因道、佛皆欲解化人類歸自然，不欲凝人類成群體。)今隻看寇謙之與陸修靜兩人之事跡，便可見南北、雙方道教精神之不同，並亦可以由此推想南、北雙方之佛救精神，以及一切政教實況也。】 </blockquote> <blockquote>
浩乃著書二十餘篇，上推太初，下書秦、漢變弊之跡。【此等全是陰陽家以曆史講法製因革之舊路徑。】浩因上疏太武曰：“臣聞聖王受命，則有天應。而河圖、洛書，皆寄言於蟲獸之文。末若今日人神接對，手筆燦然，清德隱仙，不召自至。斯誠陛下侔蹤軒黃，應天之符也。”拓拔燾欣然，乃始崇奉天師，【寇謙之。】遂改元為太平真君。【“太平”二宇，即源本秦、漢陰陽家言：漢未有太平經。此後北魏每帝即位，必求符籙，以為故事，而又信佛法。此如梁武帝信佛法，同時亦受陶弘景圖識。以佛法僅重出世福利，帝王世業不得不借靈於道家（黃老一派）之符籙也。】 </blockquote> <blockquote>
自是遂有“諸佛圖形像及胡經盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑”之詔。【太平真君七年。】蓋陰陽學家一麵有其應天受命之說，一麵又有其長生久視之術，足以歆動時君，使其接受聽行彼輩所預擬的一套曆代帝王變法創製必然因革【即“五德終始”。】之順序，而變法創製；彼輩遂得為王者師，而遂其政治上之另一種期求。【西漢陰陽學家即爾。】 </blockquote> <blockquote>
北方學者，飽經兵荒胡亂，始終不忘情於政治上之奮鬥，【此為與南方士族絕不相同處。】崔浩即其一例。【王猛死，苻堅下詔為之“增祟儒教，禁老莊、圖讖之學”，與崔浩可謂跡異心同。後崔浩為修國史被殺，時高允（信佛）與浩同修國史；觀允傳，知浩史頗稱實錄，死非其罪。宋書柳元景傳渭：“拓拔燾南寇汝、潁，浩密有異圖，謀泄被誅。”此恐南朝傳聞亦有未的。大抵如王猛、崔浩之倫，皆欲在北方於擁戴一異姓主之下而展其抱負者。（猛之未肯隨桓溫南歸，殆知來南之無可展布耳。）浩則樹敵已多，得罪不專為修史也。】 </blockquote>
相應於此種情勢下的北方僧人，亦常在政治、經濟上切實自占權地。 <blockquote>
崔浩於毀法四年後被誅。太武卒，文成帝立，佛法又興。【佛法之廢，積凡七年。】主其事者為沙門師賢【廚實國人。】輿曇曜。【涼州僧人。】魏書釋老誌：“曇曜奏：平齊戶【討平青、齊所徙民戶。】及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，【師賢為“道人統”，賢卒，曇曜代之，更名“沙門統”。僧曹即僧官之曹也。】即為‘僧祇戶’，粟為‘僧祇粟’。儉歲賑給饑民。又請民犯重罪及官奴，以為‘佛圖戶’，供諸寺掃灑，歲兼管田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮。”【如是則僧寺自有力量，別成一種封建勢力。是北方僧人始終不脫經營世務之興趣，亦因非此不足自存也。】 </blockquote>
自此朝廷上下奉佛，建功德，求福田饒益，造像立寺，窮土木之力。【此為北朝崇佛特征，與南朝偏重義埋思想者微有別。今存大同雲崗及洛陽龍門石窟造像，猶可見其時北方佛教藝術之超卓及其氣魄之偉大。又按：北方自羅什逝世，研尋義理之風即衰，高僧則尚禪行，如曇曜即以禪業見稱，敦尚實際行業，為北方佛門一貫風格也。】僧人亦代有增加，茲據釋老誌表如下： 北魏佛寺僧人表 年代 寺數 僧尼數 附注 孝文帝—太和元年
平城…約百所
四方…六、四七八
平城…二千餘人
四方…七七、二五八人 太和十年，遣僧尼還俗者一、三二七名。 宣武帝—延昌中 天下…一三、七二七 徒侶益眾 孝明帝—神龜元年 洛陽…五百 魏末—正光以後，天下多虞，王役尤甚，所在編民，相與人道，假慕沙門，實避調役。
洛陽…一、三六七（迦藍記）
天下…三萬有餘 天下…二百萬 佛經流通，大集中國，有四一五部，合一、九一九卷。
甚至沙門謀叛之事亦屢見。
孝文延興三年，有慧隱；太和五年，有法秀；太和十四年，有司馬惠禦。宣武永平二年，有劉慧汪；永平三年，有劉光秀；延昌三年，有劉僧紹；四年，有法慶。孝明熙平二年，有法慶餘黨。四十餘年中，沙門謀亂者凡八見。
北齊僧眾，其勢仍盛。 <blockquote>
天保五年，文宣帝詔問秀才對策，及於沙汰釋、李，【文見廣弘明集。】謂：“緇衣之眾，參半於平俗；黃服之徒，數過於正戶。國給為之不充，王用因此取乏。積競由來，行之已久。頓於中路，沙汰實難。” </blockquote>
而北周則道、佛衝突再起，在武帝時，又有魏太武以來第二次之毀法舉動。然其事則實已自道、佛之爭，轉而為佛、儒之爭矣。【此種意味，實沿崔、寇而來，惟此益臻明顯耳。】 <blockquote>
北方佛、道衝突，始終暗波未斷。至武帝時，衛元嵩上書【事在天和二年。】請立延平大寺：【此下皆譬說，即建立一理想的地上王國，以代天下之佛國也。】“容貯四海萬姓，不勸立曲見伽藍，偏安二乘五部。無選道俗，罔擇疏親。以城隍為寺塔，即周主是如來；用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾。則六合無怨紂之聲，八荒有歌周之詠。飛沉安其巢穴，水陸任其長生。”衛雖佯狂不經，此疏卻有力量，蓋正指出了儒、佛兩家的根本相異點。【儒在融個我入大群、佛在脫大群完個我。】 </blockquote> <blockquote>
武帝本有誌於“舍末世之弊風，蹈隆周之睿典”，【即位元年下詔。】遂入衛言。【屢集百僚及沙門、道士等討論三教先後。】至建德三年，乃下敕：“斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，悉令還俗。” 【周書本紀。】“三寶福財，散給臣下；寺觀塔廟，賜給王公。” 【廣弘明集。】 </blockquote> <blockquote>
及建德六年周滅齊，武帝入鄴城，召僧人赴殿，帝謂：“六經儒教，弘政術，禮義忠孝，於世有宜，故須存立。佛教費財，悖逆不孝，並宜罷之。” 【僧眾五百，默默無聲，俯首垂淚。】有爭者，帝謂：“佛生西域，朕非五胡，心無敬事。既非正教，所以廢之。”【廣弘明集。以周武帝此等語還視石虎所雲，可知北方社會之前後大不同矣。】當時謂：“前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融括聖容，焚燒經典。八州寺廟，出四十千；三方釋子，減三百萬，皆複軍民，還歸編戶。” 【房綠。】 </blockquote>
此後北方的政治情態，慢慢恢複到秦、漢大一統的傳統局麵，而東漢、三國以下相應於分崩離析而一時崛起的兩種新宗教，遂亦漸漸失其在社會上真實的力量，而退處於他們較不緊要的地位。 <h4>五、隋唐時期佛學之中國化</h4>
隋、唐盛運複興，其時則佛學亦有新蛻變。教養精神，逐漸中國化；而佛法重心，亦逐步南移。 <blockquote>
南北朝佛學，北尚禪行，南重義解，周武毀法，北方禪宗亦避而至南。所謂“佛學中國化”運動，亦至是始成熟。其後禪學崛興，則全以南方為策源地。 </blockquote>
舉其要者，則有天台、【起北齊慧文，傳南嶽慧思，又傳天台智顗yi，適當隋代，而天台宗遂大盛。此後有灌頂（五祖）、左溪（八祖）、荊溪（九祖），己值中唐。】華嚴、【起唐杜順，再傳至賢首（三祖）、澄觀（四祖）、宗密（五祖）。】禪宗【起達摩，經慧可、僧璨、道信、弘忍至慧能（六祖）而正式成立，當唐武後至玄宗時。】三家。
今若以魏晉南北朝佛學為“傳譯吸收期”，則隋唐佛學應為“融通蛻化期”。 <blockquote>
佛法在中國，應可分三時期。初為“小乘時期”，以輪回果報福德罪孽觀念為主，與中國俗間符錄祭祀陰陽巫道，專務個人私期求者相依附，此第一期也。自道安、鳩摩羅什以下，宏闡大乘。先為“空宗”，（此始印度龍樹。羅什來中國，盡譯三論。【十論、百論、十二門論。】至隋代嘉祥大師吉藏，而南地三論宗於以大成。）次及“有宗”，（此始印度無著、世親兄弟。此宗之盛行於中國較遲，直至玄奘西行，受法戒賢，歸而傳之窺基，而此宗始大盛。是名法相宗，亦名唯識宗。其入中國，亦稱慈恩宗，以窺基住慈恩寺也。然此宗大盛，固在唐初，而唯識經典之傳譯，則已先而有之矣。）是為“大乘時期”。時則以世界虛實、名相有無之哲理玄辯為主，與中國莊老玄言相會通，此為第二時期。若台、賢、禪諸宗之創興，則為第三時期。其一切義理，雖從空、有兩宗出，而精神意趣、輕重先後之間，則不盡與印度之空、有兩宗同。今若以小乘佛法為宗教，大乘佛法為哲學，則中國台、賢、禪諸家特重自我教育與人生修養。小乘徧教、偏信，大乘偏理、偏悟，中國台、賢、禪諸宗則偏行、偏證。是其蛻變處也。故必有台、賢、禪三家興，而後印度佛法乃始與中國傳統文化精神相融洽、相和會。 </blockquote>
而尤以禪宗之奮起，為能一新佛門法義，盡泯世、出世之別，而佛教精神乃以大變。 <blockquote>
禪宗自稱“教外別傳”，不著言語，不立文字，直指本心，見性成佛。而其後推演愈深，乃至無佛可成，無法可得，無煩惱可除，無涅盤可住；無真無俗，本分為人，嗬佛駡祖，得大解脫；如是則世、出世之界劃盡泯，佛氏“慈悲”乃與儒家之“仁”，同以一心為應世之宗師。故論綰合佛義於中國傳統之大群心教者，其功必歸於禪宗也。 </blockquote>
蓋當隋、唐盛世，政教既複軌轍，群體亦日向榮，人心因而轉趨，私人之修行解脫，漸退為第二義，大群之人文集業，又轉為第一義。傑氣雄心，不彼之趨而此之歸，則佛門廣大，乃僅為人生倦退者逋逃之一境。【唐賢多信佛，而意味與東晉、南北朝名士大異。東晉以下必以佛義自安於靜退；唐賢則功業煊赫之餘，乃轉依佛法求歸宿也。】
繼此而開宋儒重明古人身、家、國、天下全體合一之教，一意為大群謀現實，不為個己營虛求。人生理想，惟在斯世，而山林佛寺，則與義莊、社倉同為社會上調節經濟、賑贍貧乏之一機關。【此種情勢，自唐中葉以下即日趨顯著。元和以來，累勅天下州府不得私度僧尼。李德裕論奏徐州節度使王智興“於所屬泗州置僧尼戒壇，江、淮之民，戶有三了，必令一丁落發，意在規避王徭，影庇資產。臣於蒜山渡點其過者，一日一百餘人。訪聞泗州置壇次第，凡僧徒到者，人納二緡，給牒即回，別無法事。若不特行禁止，比到誕節，計江、淮以南，失卻六十萬丁壯，此事非細。”即日詔徐州罷之。及唐武宗會昌五年，惡僧尼耗蠹天下，毀寺四千六百餘區，歸俗僧尼二十六萬五百。毀招提、蘭若四萬餘區，收良田數千萬頃，奴婢十餘萬人。杜牧杭州新造南亭子記謂：“良人枝附為使令者，倍僧尼之數，奴婢口率與百畝，編入農籍”，蓋為北周以來第三次著名之毀法也。五代周世宗顯德二年又勅廢天下寺院，存者二千六百九十四，廢者三萬三百三十六，見僧十萬餘，尼一萬餘。北宋以下，義莊、社倉等社會事業逐次發達，佛寺亦不為惟一的貧窮藏身之所，佛寺之收容量亦減，而國家毀法之事亦益少見矣。】
此下佛、道兩教事跡，乃不複足以轉動整個政治社會之趨向。
古代的中國人信仰上帝，可說是一種“一神教”。【或說是等級的多神。】但人民隻信仰上帝之存在而對之尊敬，至於禮拜上帝之儀節，則由天子執行。 <blockquote>
公羊曰：“天子祭天，諸侯祭土。” 【僖三十一年。】上帝之愛下民，乃屬政治的、團體的，而非私家的、個人的。上帝公正無私，乃愛下民之全體，故亦不需私家個人之祭報。楚語言：“少皡之衰，九黎亂德。夫人作享，家為巫史。民匱於祀，而不知其福。”是也。【後代中國祭孔，亦以大眾的、公的敬禮事之：如關公等神祠，則與觀音等同為各個人的私祈求所歸向。論中國宗教思想，必分辨此兩種之不同。】 </blockquote>
相應於此種宗教信仰，而有地上大王國之建立。 <blockquote>
所謂：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”又曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”上帝、人民、皇帝，三位一體，而皇帝乃為上帝與人民兩者間之仲介。皇帝能盡此責任，斯為聖君。遇其不能盡此職者，則有革命。召誥曰：“嗚呼！皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命，惟王受命。相古先民有夏，今時既墜厥命。今相有殷，今時既墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命。”是也。 </blockquote>
“天道遠，人道邇”，【鄭子產語。】此項觀念，漸漸在春秋時代開展，乃產生偏重人道的儒家思想。 <blockquote>
孔子曰：“丘之禱久矣。”又曰：“敬鬼神而遠之。”曰：“祭神如神在。吾不與祭，如不祭。”又曰：“未知生，焉知死?”又曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”此皆孔子浙浙撇去天道而以人道代之之思想也。孟子曰：“保民而王，莫之能禦。”又曰：“推此心足以王天下。”竟以人心代天意，即直承孔子思想而來。 </blockquote>
墨家偏於古宗教之維護。 <blockquote>
如其天誌、明鬼諸論皆是，其尚同論仍本天誌以建立地上之大王國，與古代宗教觀念極似。【此為墨家與基督教相異之點。基督教之王國乃在天上，人人可向上帝直接奉事。墨家尚同思想，則依然為一政治的、團體的，與個人的、私家的有別。基督教人人直接信奉上帝，則不容於上帝外別有鬼神。墨家依然為一種相應於地上王國政治的宗教，故天之下仍可有鬼。如天子祭天、諸侯祭其境內名山大川之例。】 </blockquote>
而道家則對於鬼神上帝，為激烈的破壞。 <blockquote>
莊老皆主無治，故曰“小國寡民”。又主“不教”。蓋大一統之地上王國，統治於一聖君之下，推行一種聖賢政治，【亦可說哲學政治。】以道德理論【原本於天。】教化人民，【此為儒、墨所同。】此等見解，徹底為道家所反對。故道家對於舊傳宗教觀念，【即與此等政治理論相應者。】亦皆根本推翻。道家可說是一種消極的、無為的反神論。 </blockquote>
比較最後起的一派為陰陽家。【陰陽家原於鄒衍，齊人，與燕惠王、趙平原君同時。其成學著書，當在老子後。】
陰陽家依然根據實際的政治興味，【即為建立地上王國所需要的團體的興味。】來修改古代的宗教觀念，而造成他們著名的“天人相應”的學說。 <blockquote>
陰陽與五行，並非兩派，此派以陰陽五行說明宇宙萬物，已為采用道家莊老言自然萬物的說法。【史記孟荀列傳詳載鄒衍學說。其推而廣之以言地理，又推而遠之以言曆史，皆與莊子齊物、秋水路徑相似。以一氣分陰陽，其論采於道家；五行則由當時新發現天空中金、木、水、火、土五行星而起。】惟其主要精神，則仍本於儒家。【即偏重於政治的興味而言仁義是也。】其學說大約可分兩部分。 </blockquote> <blockquote>
一見於呂氏春秋十二紀、淮南時則訓及禮記月令，【此主“五行相生”說，如春為木，夏為火，木生人是也。】大抵主王者行政，須隨時節為轉移。【故曰“時則”，又曰“月令”。今俗稱時令、節今，此“令”字即王者之號令，所謂政令是也。政令當與時節相應，即為天人相應之一主要義。】 </blockquote> <blockquote>
此種學說，似頗導源於孟子，所謂“勿奪民時”也。【古者以大會獵教戰，必於農隙，因之此派生用兵、用刑必在秋冬。又古人役民築城、浚川及修墳墓等大工役，亦在農事已畢之後，故此派生葬埋及開掘動土必在冬季。農業社會之政治，處處與天氣節候有關。惟孟子偏重人道觀念，以“不忍人之心”及“保民而王”等說之。鄒衍又折向古代宗教意味，偏重天道觀念，遂另造一套五行相生相克的說法。如謂冬行水令。利於用兵、用刑之類是也。苟子謂：“盂子、子思造為五行”，以晚起五行學說根本要義實導源孟子，非孟子自身即有五行學說也。（此種思想，直至最近俗傳時憲書，仍有某日宜某事、某日不宜某事等，由古人以幹支紀日，五行家以幹支分配五行，於是再以相生相克說之，即見有宜、不宜。）】 </blockquote> <blockquote>
又一部分則為漢儒所傳之“五德終始論”。【此主“五行相克”，如周為火德，秦滅周，故自謂水德，水克火是也。又時之令，如周為火德，尚赤，（此在時則、月令屬夏）；秦為水德，尚黑（此在時則，月今屬冬）。兩派學說互自不司，而皆源自鄒衍。大抵前者先起，故呂氏春秋已采之；後者晚出，故秦始皇並六國而采其說。】此所謂“五德之運”，此“運”字似從孟子“如水益深，如火益熱，亦運而已矣”來。【“運”隻是因民心之轉而影響到政權之推遷。五行學家又從民心折返天意，天上無不變之四時，地下亦無一姓之王統。此老子所謂“四時之運，功成者退”，而董仲舒引伸之曰：“雖有繼體守文之君，不害堯、舜之禪讓。”於是王室更迭，為一種必然的循環。不重在人道上，而轉重到天道上去。此又是天人相應之例。（今俗傳命運說，即由此來。“運”即是“命”之必然的轉動。一國一王政治製度之必然轉動，漸降為一人一家之禍福的命運。）】故知鄒衍學說原本孟子，不過天道、人道畸輕畸重之間，兩人不同而已。【上述二說中，無論從何一說，已由惟一的上帝觀念而演化成青、赤、黃、白、黑。五色帝。】 </blockquote>
古代的宗教，便利於大群體之凝合，而過偏於等級束縛，一般個人地位不存在。【除卻王帝以及諸侯貴族一部分特權階級。】儒家以“仁”濟“禮”，【“禮”為等級的，而“仁”則平等的。一般個人各自以“仁”為一切之中心；“禮”則隻能最高結集於王帝，為唯一外在之中心。】在大群體之凝合中，充分提高了一般個人的地位，【古人言禮本於天，極於王帝。儒家言禮本於仁，由於個人。惟仁即顧及群體，即仍有禮之存在，仍不能無等第。（單禮可以無分別，群體不能無分別；等第即分別也。）】墨家一麵注重大群之凝合，一麵反對等第的束縛，【故唱“兼愛”。】而其缺點，則在個人之依然無地位。【故唱“天誌”，抑且較古宗教為甚。】道家則專意要向大群體中解放個人，【故言“道德”，不言“仁義”。道德是各個的，仁義是融和的。】而結果達於群體之消失。
古宗敦以上帝、天子、民眾為三位一體；儒家則以個人、大群與天為三位一體。墨家並不注重個人，隻以大群與天合體。道家則以個人徑自與天合體而不主有群；故於曆史文化皆主倒演，即返到原始的無群狀態。陰陽學家的缺點，第一在由儒家之偏重人道觀又折返古代之偏重天道觀；【如此則個人地位又趨模糊。】第二在由儒家之正麵的、積極的觀念裏，又摻雜進許多道家的反麵的、消極的觀念，【如此則個人地位勢必與群體衝突。】因此遂有神仙思想之混入。“神仙”即是由大群體解放出來的個人最高理想。 <blockquote>
神仙思想之產生，蓋有兩地。一在汝、淮、江、漢、陳、楚之域，其地山川景物，均與中原河域不同。其居民活潑而富想像，散居野處，巫鬼祭祀，男女相悅，其意態與北方殷、周之嚴肅奉事一上帝者有別。【此為自由的、個人的，而彼則團體的、大群的也。】其徵見之於楚辭、九歌、大招、招魂、離騷諸篇之所賦。 </blockquote> <blockquote>
其一則在燕、齊濱海之區，海上神山，縹渺無稽，亦同為神仙思想所蘊孕。【燕、齊濱海，故其想像常超脫向外；淮、漢居陸，故其想像亦就地著實。燕、齊之所想望在世外，故以求仙為宗；淮、漢之所追求在地上，故以降神為主。要之，同為個人的，非團體的；又同為方術的主要泉源，以與中原河域大眾教之重禮樂者為別。其後秦滅六國，此等思想同為中原民族所吸收，而被編配於大眾教上帝一神之下。（如湘君、山鬼之類，此不過一水神、一山神耳。其後以湘君、相夫人為堯之二女；又以屈原為水神，皆以南方民間素樸的自然神，溶入曆史文化中，即是南方思想被吸收、被編配而與北方思想同比之證。）】其神仙思想之正式為學者所采用，則似始於莊子。 </blockquote> <blockquote>
儒稱“守死善道”，墨號“赴湯蹈火”，儒、墨皆以其輕生尚義之精神，逐漸使平民學者在社會上嶄然露頭角而占到其地位。【如子路、孟勝之徒皆是。】繼起者遂有楊朱主為我尊生，以反對儒、墨之輕生為人。 </blockquote> <blockquote>
莊子思想承接楊朱，既主為我尊生，因此不願有團體與社會之壓迫，又不樂為團體社會而犧牲，【所渭“魚相忘於江湖”，理想的社會，正如江湖然，使群魚各得獨自遊行之樂，而無絲毫拘礙束縛。】遂於人事方麵，政治、教育諸要端，皆抱消極反對之意態。因此想慕及於一種自然的、超人的【即離俗出世的，亦即不受群體拘束的。】生活，【所謂“吸風飲露”，如藐姑射之“神人”，乃可無所賴於人而獨全其天。】而寄托於神仙之冥想中。陰陽學家既主天人相應，以人事訴合於自然，自易接受道家此派意見，惟於陰陽學家本意，則相違殊遠。【故史記謂：“燕、齊海上之方士，為方僊道，形解銷化，依於鬼神之事，傳鄒衍之術而不能通也。”蓋鄒衍著眼在大群體，神仙思想則隻是個人主義。要之即是儒、道兩家之別也。及漢初淮南王，即匯合此陳楚巫鬼、燕齊神仙與道家思想而融為一體者，遂為此後道家之新宗。】 </blockquote>
秦、漢方士遂以變法改製、封禪長生說成一套。 <blockquote>
說文：“儒，術土之稱。”方、術、道三名同義。儒稱“術士”，陰陽家名“方士”，道家為“道士”，實一義相承也。方士求仙捷徑，厥為禮祠鬼神，期由感召而得接引；此等感召，須遵一定之方術。【即禮。】如漢武帝時方士李少君有“祠灶方”，即祠灶神之禮。謬忌奏“祠太一方”，【即祠太一之禮。】祭祠鬼神，不以其道不至。【道即術、即方，亦即禮也。】 </blockquote>
故知方士其先與禮家同源，即儒之所習而微變焉者。變法改製以順天利人，此亦禮家研討之業。惟謂王者改製太平，封禪告成功，而得升天長生，【以黃帝為證。】則史記所謂“怪迂阿諛苟合之徒”。其間羼（攙）以道家神仙思想，為儒術所未有也。【由上述一說，上帝之性質又漸從“鬼神”的神轉換到“神仙”的神。此兩種變化，即惟一的上帝變成五帝、天神變成神仙，皆由攙進道家思想而來。】
古代一種嚴肅的、超個人的【相應於團體性與政治性的。】宗教觀念，【由是產生一種君主的責任觀念。】遂漸漸為—種個人的、私生活的樂利主義【尤甚者屬神仙長生術。】所混淆。
純理的【即超我的。】崇敬與信仰墮落，方術的【由我操縱的。】權力意誌擴張。【惟一的上帝，分解為金、木、水、火、土五行；死生大命，亦以理解自然而得解脫，別有長生久視之術。】
團體性的【政治、禮會、曆史、文化的。】束縛鬆解，個人自由發舒。此兩種機栝，完全在道家思想之演進中完成。【道家思想過於偏激，陰陽家不過為道家接濟，使之漸達彼岸。】
古代以王帝代表著上帝，【因此王帝的性質，不重在權力而重在原理。】以地上之王國，代表著天上之神國。【因此人生隻在現實，不在未來。】政冶、社會、風俗、經濟、教育、文化，【此一切即儒家之所謂“禮樂”。】一切群體的事業之發展與生長，消融了個人的【小已的。】對立，而成為人生共同之期求。【此即當時之一種宗教。】
孔子指出人心中一點之“仁”，【此即儒家所謂“性”。】來為此種共信畫龍點睛。隻就仁孝基本，可以推擴身、家、國、天下以及於天人之際，而融為一體。【此即儒家所謂“盡性”。孟子於“仁”外言“義”，因仁字稍有偏於內在性與軟性，可以用此補正，使之外立與硬化。】所以人生之歸宿，即在身、家、國、天下之融洽與安全。【此即儒家所謂“天”與所謂“命”。】而人生之期求，即在政治、社會、風俗、經濟、教育、文化各方麵之合理與向上。【此即儒家所謂“道”與所謂“禮樂”。】
此種意識，與秦、漢大一統政府相扶互進，不必再要另一個宗教。【後儒論禮樂，必從井田、封建、學校諸大端求之，其義在是。若專從死喪哭泣祭拜歌蹈，儀文細節處，謂儒家禮樂在是、古代宗教在是，則失之遠矣。】 <h4>二、東漢以下之道教與方術</h4>
逮乎大一統政府逐漸腐敗，【此亦因儒家思想未能發揮盡致，而自有其病痛。】人生當下現實的理想與寄托毀滅，群體失其涵育，私的期求奮興，禮樂衰而方術盛。當此時期的社會，則自然舍儒而歸道。【其時的政府（或為政府打算的學者），往往想應用法家的手段來牢籠，而終於牢籠不住。】
王莽時代即是走上此種歧途惶惑之頂點。 <blockquote>
王莽之受禪與變法，實為西漢政治社會已走上衰運後之一種最後掙紮。當時一麵崇興禮樂，一麵又盛事避忌。陰陽家本兼采儒、道兩家思想而成，王莽時代為陰陽學家思想之極盛時期，亦即陰陽學家思想內部破裂之時期。“禮樂”與“方術”，到底不能融合為一。王莽之失敗，一麵即是陰陽學派思想之失敗。自此以往，儒、道兩家，依舊分道揚鑣，而陰陽家思想遂一蹶不振。【惟陰陽家思想已有不少滲入儒、道兩家之血液中。】 </blockquote>
光武、明、章雖粉飾禮樂於朝廷，而社會上則方術思想日盛一日。【隻觀王充論衡所批斥，即可考見其一斑。】
東漢一方麵是王綱之解紐，【即大—統政府之瓦解。】又一方麵則是古人一種積極的全體觀念【即天的信仰。】之消失。
相應於亂世而起者，乃個人之私期求，方術權力之迷信，【段炯表薦樊誌張，謂其：“有梓慎、焦（延壽)、董（仲舒）之識。”何進表薦董扶，謂其：“內懷焦、董消複之術。”晉韓友“行京、費厭勝之術”。當時人對學街，全以一種方術視之。而此種方術，人體為個人消殃避禍，求福延年。】與物質的自由需要。【最著者，人可不死，鉛汞可變黃金。以不死之生命而濟之以無量之黃金，則物質上之需要可以十分自由而無憾矣。】於是後世之所謂道教，遂漸漸在下層社會流行。 <blockquote>
陰陽家雖亦擅神仙方術，然其精神仍偏於政治；故西漢人以鄒衍與孔子並提。以私人的福利觀念普遍流傳於社會下層者，則非鄒衍而為老子；此亦自西漢已然。故方士偏於向上活動，道士則偏於向下活動。秦皇、漢武之所想望，變而為東漢以下一般平民之期求。比讀史記封禪書與後漢書的方術傳，正可以看出這一個轉變。 </blockquote>
初期佛教輸入，亦與此種社會情態相適協，而漸漸占有其地位。 <blockquote>
史稱：楚王英晚節喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。明帝韶之曰：【事在永平八年。】“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。”是其時喜黃老者已兼祠浮屠之證。又桓帝時，襄楷上書，“聞宮中立黃老、浮屠之祠”雲雲，依然以黃老、浮屠並舉。二事相去約百年，可見當時佛教僅如黃老之附庸也。又靈帝熹平二年，陳國相師遷追奏前相魏愔與陳王寵共祭天神，希幸非冀，愔辭“與王共祭黃老君，【當作‘黃帝、老君’。】求長生福而已，無他翼幸”。是當時以黃帝、老子為天神，謂祠黃老可得長生之證。 </blockquote>
逮乎東方黃巾之亂，【順帝時，琅邪宮崇詣闕，上其師幹吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷，號“太平清領書”。（後稱“太平經”。）其言以陰陽五行為家，而多巫觀雜語。桓帝時，平原襄楷又上之，其後張角頗有其書。蓋本之天文星象而附以符籙巫道。】以及漢中張魯之亡，【張魯，沛人。祖父陵，順帝時客於蜀，學道鵠鳴山中，造符書，為人治病。陵子衡，衡子魯，以法相授。自號“師君”，其眾曰“鬼卒”，曰“祭酒”，曰“理頭”。此派道學亦自東土流衍，與黃巾蓋同源，皆遠始先秦，所謂燕、齊方士，即黃老學、陰陽學之故鄉也。又漢末有魏伯陽著參同契，為道家言服食修煉者所宗，亦在東方。】方術信仰漸漸在士大夫階層中失其勢力。 <blockquote>
曹植、曹丕兄弟，皆不信方士神仙之術。【曹丕典論，曹植辯道論，皆辯其事。】及嵇康為養生論，乃從哲理的見解謂：“導養得理，可以延年”，不啻為方術信仰開新生命。至葛洪著抱樸子，仍信服食長生。嵇、葛處境與曹氏兄弟不同。厭世無聊，乃有讬於此也。 </blockquote>
大的群體日趨腐敗毀滅，既不能在政治社會大處著力，希圖補救，常自退縮在個人的私期求裏，於是隻有從方術再轉到清談。 <blockquote>
此即自黃老轉入莊老也。黃老尚帶有政治意味，【即牽涉群體。】與陰陽學家相攙混。莊老則全屬個人主義。東漢治老子學者常兼通天文圖識，清談家則否。清談家一方麵似較合理，另一方麵，則對全體觀念更為淺狹。 </blockquote>
相應於此種形勢下之佛教，乃亦漸漸有學理之輸入。 <blockquote>
佛教與莊老，自有其本原相似處。即均為各個人打算，以各個人融解入大宇宙，不注重為大群體打算。【以各個人融解入大人群。】晉釋道安注經錄序雲：“佛教延及此土，當漢之末世，晉之盛德。”正指思想上之傳播而言。 </blockquote>
名士世族在不安寧的大世界中，過著他們私人安寧的小世界生活，他們需要一種學理上的【情神方麵、內心方麵的。】解釋與慰藉。瞿曇與莊、老，遂同於當時此種超世俗的學理要求下綰合。 <blockquote>
魏晉之際，則先求孔子與莊老之綰合。【裴徽問王弼：“無者誠萬物之所資，然聖人莫肯致言，而老於申之無已者何?”弼曰：“聖人體無，無又不可以為訓，故不說。老子是有者，故恒言無，所不足。”何晏以為“聖人無喜怒哀樂”，弼與不同，以為“聖人之情，應物而無累於物”。王衍問阮修，老莊、聖教同異，對曰：“將無同。”衍辟之為掾。世謂之“三語掾”此皆當時要求綰合孔子於超世俗之學理之證。直至郭象注莊猶爾。】 </blockquote>
東晉名族，並多信持“天師道”。 <blockquote>
史稱王氏世事“五鬥米道”。王羲之既去官，與道士許邁共修服食，采藥石，不遠千裏。郗愔xiyin事天師道，與羲之、【愔姊夫。】許詢俱棲心絕穀，修黃老之術。【其子超轉奉佛。】王凝之信道彌篤，孫恩【亦世奉五鬥米道而作亂。】攻會稽，僚佐請為之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：“吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。”遂為恩所害。殷仲堪少奉天師道，精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇於周急，及桓玄來攻，猶勤請禱。此等名士，皆理解超卓，而猶信此等道術者，蓋彼輩於世俗事既不肯多所盡力，則個人的私期求自難舍棄。【個人不投入大人群。則必求投入大自然。】故超世必希長生，猶幸其術之一驗；否則鼓琴燒香，常樂我淨，亦與彼輩私生活之閑適相諧。【孫策雲：“昔南陽張津，為交州刺史，嚐著絳帕頭，鼓琴燒香，讀邪俗道書，雲以助化，卒為南夷所殺。”絳帕猶黃巾之類，是此教以鼓琴焚香為事之證。】 </blockquote> <blockquote>
又其道須自首過失，【王獻之遇疾，家人為之上章，道家法應首過，問其有何過失。對曰：“不覺，唯憶與郗家離婚。”是其教有首過之證。】凡度出世生活者，必以此為調節。【經營世務，過則改為，其良心上之罪惡感，常不如超世離群者之迫切。】且此等求長生、樂清淨、自首過失諸端，亦複與當時門第之克綿其世澤者有補。【彼輩既不經營世務，又安富累世，而能清淨自守者，固為於莊老玄理薄有所得，亦由此等外正的律行，有以助之。將來之轉而佞佛，理亦有由是者。】守之既有素，一旦臨禍變，則亦惟有乞靈以自慰也。【如王凝之、殷仲堪。】 </blockquote>
可見當時南方名士，彼輩對國家民族，政教大業，雖盡可捉塵清談，輕蔑應付，然涉及其個人私期求，則仍不免要乞靈於從來方術之迷信。這一種風氣，直要到宋、齊以下，始漸漸消失，而其時則佛教思想遂一躍而為時代之領導者。【兩晉以清談說莊老；宋、齊以下，則以佛義說莊老。】 <h4>三、魏晉南北朝時代之佛教</h4>
佛教入中國，遠在東漢初年，或尚在其前。 <blockquote>
漢明帝永平中，遣使往西域求法，其事始見於牟子理惑論及四十二章經序等書，是為我國向所公認佛教最先之傳入。或其事尚可前溯，然要之於中國社會未見影響。 </blockquote>
惟佛法之流布，則直到漢末三國時代而盛。其時則多為小乘佛法之傳譯，高僧多屬外籍。 <blockquote>
如安世高、支棲迦識、康僧會之類是也。中國僧人見於慧皎高僧傳者以朱士行為最早，然已在三國時。知其先佛法極少與中國上流學術界相接觸。 </blockquote>
東晉南渡，佛學乃影響及於中國之上層學術界，其時則僧人與名士互以清談玄言相傾倒。 <blockquote>
如竺法深、支道林其著也。殷浩北伐既敗，大讀佛經，欲與支道林辯之。孫綽以名僧七人匹竹林七賢。【道賢論。】此名士與僧人合流之證。故深公評庾亮，謂：“人謂庾元規名士，胸中柴棘三鬥許。”庾冰創議沙門宜跪拜王者；桓玄繼之，並主沙汰沙門。【至宋、齊，此二議皆曾為朝廷采納。】庾、桓兩家，固與名士清談氣味不相投。可知東晉僧人，實與名士站在同一路線，一鼻孔出氣也。 </blockquote>
直到南朝，梁武帝信佛，而佛法遂盛極一時。 <blockquote>
其時京師寺刹，多至七百。宮內華林園，為君臣講經之所；宮外同泰寺，為帝王舍身之區。【粱武帝三度舍身入寺，與眾為奴，群臣以一億萬錢奉贖。南齊竟陵王，亦先有其事。此後陳武帝幸大莊嚴寺舍身。陳後主即位年，亦在弘法寺舍身。】為無遮大會，道、俗會者五萬。【中大通元年。】郭祖深輿櫬上疏，謂：“僧尼十餘萬，資產豐沃。道人又有白徒，尼則皆畜養女。天下戶口，幾亡其半。恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非複國有。”荀濟亦上疏雲：“傾儲供寺，萬乘擬附庸之儀，肅拜僧尼，三事執陪臣之禮。寵既隆矣，侮亦劇矣。” 【此等皆由大群體政治觀點排斥佛教，即唐代韓愈亦然。反而論之，大群體政治有辦法，佛教自會衰落，則為宋代歐陽修之本論。自理學家起，則是為新儒學。】 </blockquote>
以前的名士們，感世事無可為，遂由研玩莊老玄學而曲折崇信佛法。現在如梁武帝，則是大權在握，正可展布，卻由崇佛而致世事敗壞。【以前如阮籍、嵇康等，皆是政治上不得誌，遂轉向莊老。梁武帝高踞帝位，豈得崇奉出家人法？】
北方五胡君主，崇佛尤殷。最著者為二石【勒與虎。】之於佛圖澄。 <blockquote>
五胡雖染漢化，其淺演暴戾之性，驟難降伏，一旦錦衣玉食，大權在握，其臨境觸發，不能自控製者，最大有兩端：一曰好淫，二曰好殺。惟佛法，適如對症之藥。人自慕其所乏，故五胡君主於佛法所嚐雖淺，而敬信自深。高僧傳謂：“竺佛圖澄【西域人。】憫念蒼生，常以報應之說，戒二石之凶殺，蒙益者十有八、九。” 【支道林謂：“澄公以石虎為海鷗鳥。”】 </blockquote> <blockquote>
又五胡君主，自謂本胡人，當奉胡教。高僧傳又謂：“佛圖澄道化既行，民多奉佛，營造寺廟，相競出家。中書著作郎王度奏禁之，石虎下書曰：‘度議佛是外國之神，非天子諸華所宜奉。朕生自邊壤，君臨諸夏，饗祀應兼從本俗，佛是戎神，正所應奉。’” 【遼、金、元、清四朝奉佛，皆帶有此兩因緣。】 </blockquote>
稍後至姚興迎鳩摩羅什，而北方佛法如日中天。 <blockquote>
羅什，龜茲人。苻堅先命呂光將兵西征，欲迎之，適堅被殺，羅什停於涼州。直至姚興敦請始來。興既托意佛道，公卿以下，莫不欽附，自遠至者五千餘人，坐禪者有千數，州、郡化之，事佛者十室而九。 </blockquote>
大乘經典之宏揚，亦多出其手。【高僧傳：“什在長安譯經三百餘卷。僧佑著錄三十五部，二百九十四卷。”】自此以往，佛學在中國，乃始成為上下信奉的一個大宗教。
原佛學流行，固由於當時時代之變動，而尚有其內在之條件。
第一佛法主依自力，不依他力。 <blockquote>
世界諸大宗教，率本天帝神力，惟佛教尊釋迦，則同屬人類。此與中國儒家，尊崇人文曆史、敬仰古先聖哲之教義大同。亦複與道家徹底破壞天神迷信之理論不相違背。釋迦之可尊，在其“法”，故佛家有“依法不依人”之教。當知得此大法者不止釋迦一人，故佛書屢言“諸佛”，又言“人皆有佛性”，則盡人皆有可以成佛之理，此與儒家“人皆可以為堯舜”義又相似。 </blockquote>
第二佛法主救世，不主出世。 <blockquote>
諸教率向往塵俗以外之天國，故其精神率主出世，而又同時亦兼帶一種濃重的個人主義。佛法雖亦主有一“涅盤”境界，但同時主張“三世因果輪回報應”。人生宿業，纖微必報，故主於當身修行，勇猛精進。又佛義主張“無我”，一切以因緣和合為法，故“眾生不成佛，我亦不成佛”。又曰：“生死即涅盤，煩惱即菩提。”如是則成為一積極的救世主義者。此與諸教主張個人出世、以大國為樂園者自別，亦複與中國莊老道家一派有厭世、玩世意味者迥異；此又與儒家側重大群主義之人文教相似。 </blockquote>
故佛教在其消極方麵，既可與中國道家思想相接近，在其積極方麵，亦可與中國儒家思想相會通。 <blockquote>
其時名德高僧如慧遠、僧肇之徒，皆精研莊老義，而釋道安二教論【廣弘明集卷八。】乃抑老於儒下。此後竺道生“一闡提亦具佛性”與“頓悟成佛”之說，更為與儒義相近。謝靈運和之，其與諸道人辨宗論【廣弘明集卷十八。】以孔、釋兩家相擬立論。而孫綽喻道論乃謂牟尼為“大孝”，“周、孔即佛，佛即周、孔”。是其時名士僧人，又俱黜老崇孔。故其先兼通老、釋，至是乃並擬儒、佛。此種界線，大體相當於晉、宋之際，可以僧肇與生公時代為劃分。 </blockquote>
而當時佛法之所以盛行，尚有一積極的正因，則由其時中國實有不少第一流人物具有一種誠心求法、宏濟時艱之熱忱是也。 <blockquote>
其間品德學養尤著者，如道安，【常山扶柳人，師事佛圖澄，居河北，後南投襄陽，遂赴長安而卒。道安為中國一個嚴正的佛徒，（其先如支道林等，隻是出家的名士。）其徒眾南北分張，始為佛教樹獨立之地位。】如僧肇，【京兆人，師事鳩摩羅什，為什門四大弟子之一。早死，其所著肇論，為極精卓之佛教論文。如慧遠，雁門樓煩人，道安弟子，高隱廬阜，始開佛教講壇，為南朝佛教大師。】如法顯，【平陽武陽人，西行求法，先後凡十五年，為我國至印度第—僧人，足與後來玄奘西行相媲美。】如竺道生；【钜鹿人，學於鳩摩羅什，亦什門四大弟子之一也。後為南方佛教大師。】此等皆以極偉大之人格，極深美之超諧，相望於數百年之間。 </blockquote> <blockquote>
蓋以當時中國政教衰息，聰明誌氣無所歸向，遂不期而湊於斯途。此皆悲天憫人，苦心孤諧，發宏願，具大力，上欲窮究宇宙真理，下以探尋人生正道，不與一般安於亂世、沒於汙俗，惟務個人私期求者為類。故使佛教光輝，得以照耀千古。若僅謂佛講出世，與一時名士清談氣味相投；而社會民眾，亦以身丁荼毒，佛講未來，堪資慰藉；並出家可以逃役，即獲現實福益。凡此種種，固亦當時佛法盛行之世緣，然論其主要原因，則固在彼不在此。 </blockquote>
故當時之第一流高僧，若論其精神意氣，實與兩漢儒統貌異神是，乃同樣求為人文大群積極有所貢獻。惟儒家著眼於社會實際政教方麵者多，而當時之佛學高僧，則轉從人類內心隱微處為之解紛導滯，使陷此黑暗混亂中之人生得寧定與光明，則正與儒家致力政教之用心，異途同歸也。【惟此等高僧，亦多興起於北方，南方則受其波及而已。】 <h4>四、北方之道佛衝突</h4>
佛教來中國，最先乃依附於莊老道家而生長。但南渡後的學者，已漸漸由莊老義轉向佛教。【其著者，如當時名士群從支道林逍遙遊義，而不從向、郭舊義，即其一證。詳見世說新語。】其後則道教又模仿佛教，亦盛造經典儀範，而逐漸完成為一種新道教。【為此工作之尤著者，為宋代之陸修靜。】
於是道、佛兩教遂開始互相競長，而至於衝突。但在南方，一輩名士世族，本在一個不安寧的大世界中過著他們私人安寧的小世界生活。他們所需要者，乃為一種學理上之自己麻醉、自己慰藉。彼輩在其內心，本無更強的衝動力，所以南方佛學多屬“居士式”。其高僧亦與隱士相類，如慧遠、生公之類是也。
即如梁武帝，崇信佛法達於極點，其在政事上亦僅有貽誤，並無鬥爭。
故在南方之所謂道、佛衝突，大體僅限於思想與言辯而止，【如顧歡道士夷夏論之類足也。】與政治實務更無涉。
在北方則不然。當時北方是一個強烈動蕩的社會，一切與南方自別。故南方人乃在一種超世絕俗的要求下接近佛法，北方則自始即以佛法與塵俗相糾合、相調洽。【如二石之於佛圖澄，苻、姚之於鳩摩羅什，其內心動機，便與梁武帝不同。】
而北方高僧，其先亦往往以方術助其義理，【如佛圖澄常以方術歆xin動二石，羅什亦通陰陽術數。】遂與北方舊學統治經學而羼以陰陽家言者【即東漢以前風氣。】相糾合。【若南方則以莊老清淡與佛義和會，正猶南方經學亦盛染清談氣味也。】
至北魏太武帝時，遂以實際政洽問題，而引起道、佛之強烈鬥爭。 <blockquote>
崔浩【清河人。】父宏因苻氏亂，欲避地江南，為張願所獲，本圖不遂，乃作詩自傷。其詩以嬰罪不行於世；及浩誅，收浩家書，始見此詩。則浩之家門，必父子相傳，有一種種姓之至感矣。【北方士大夫大都有此，須深觀。】 </blockquote> <blockquote>
浩見王慧龍，數稱其美，司徒長孫嵩不悅，言於太武，以其嗟服南人，則有訕鄙國化之意。太武怒責之，浩免冠陳謝得釋。從弟崔模，雖在糞土之中，禮拜形像，浩笑曰：“持此頭顱，不淨處跪是胡神邪?”浩大欲整齊人倫，分明姓族。【惟此可以維持當時北方之中國文化。】 </blockquote> <blockquote>
外弟盧玄勸之曰：“創製立事，各有其時，樂為此者，詎幾人也？宜三思之，”浩不納：則崔浩之為人及其意氣，居可見矣。浩既博覽經史，精通術數，而性不好莊老之書，【史又稱：“浩父疾篤，浩乃剪爪截發，夜在庭中，仰禱鬥極，為父請命，求以身代。”浩之為學，蓋上承兩漢，以儒生而兼陰陽術數，不樂魏、晉以下之莊老清談。此即北方當時之舊學派也。】 </blockquote> <blockquote>
遇寇謙之，【謙之父修之，為苻堅東萊太守，其地正為齊土道術盛行之地，寇家蓋亦世傳其教者。謙之自謂遇太上老君，命之繼天師張陵之後。】每與浩言，聞其論治亂之跡，常自夜達旦，【可見浩之熱心政治。】因謂浩曰：“吾行道隱居，不營世務，忽受神中之訣，今當兼修儒教，輔助太平真君，繼千載之絕統。【黃老道術，本注意政治問題；兼修儒教，即成秦、漢陰陽學家路脈矣。此是寇、崔學術接榫處。】而學不稽古，臨事闇昧，卿為吾撰列王者治典，並論其大要。” 【此是黃老與莊老大異處。黃老注意政治，有需稽古，於是有陰陽家五德終始之論出。莊老僅為私人生活著想，自然無需稽古，即不要曆史往跡，因此與陰陽家判袂。（佛家亦不重曆史，因道、佛皆欲解化人類歸自然，不欲凝人類成群體。)今隻看寇謙之與陸修靜兩人之事跡，便可見南北、雙方道教精神之不同，並亦可以由此推想南、北雙方之佛救精神，以及一切政教實況也。】 </blockquote> <blockquote>
浩乃著書二十餘篇，上推太初，下書秦、漢變弊之跡。【此等全是陰陽家以曆史講法製因革之舊路徑。】浩因上疏太武曰：“臣聞聖王受命，則有天應。而河圖、洛書，皆寄言於蟲獸之文。末若今日人神接對，手筆燦然，清德隱仙，不召自至。斯誠陛下侔蹤軒黃，應天之符也。”拓拔燾欣然，乃始崇奉天師，【寇謙之。】遂改元為太平真君。【“太平”二宇，即源本秦、漢陰陽家言：漢未有太平經。此後北魏每帝即位，必求符籙，以為故事，而又信佛法。此如梁武帝信佛法，同時亦受陶弘景圖識。以佛法僅重出世福利，帝王世業不得不借靈於道家（黃老一派）之符籙也。】 </blockquote> <blockquote>
自是遂有“諸佛圖形像及胡經盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑”之詔。【太平真君七年。】蓋陰陽學家一麵有其應天受命之說，一麵又有其長生久視之術，足以歆動時君，使其接受聽行彼輩所預擬的一套曆代帝王變法創製必然因革【即“五德終始”。】之順序，而變法創製；彼輩遂得為王者師，而遂其政治上之另一種期求。【西漢陰陽學家即爾。】 </blockquote> <blockquote>
北方學者，飽經兵荒胡亂，始終不忘情於政治上之奮鬥，【此為與南方士族絕不相同處。】崔浩即其一例。【王猛死，苻堅下詔為之“增祟儒教，禁老莊、圖讖之學”，與崔浩可謂跡異心同。後崔浩為修國史被殺，時高允（信佛）與浩同修國史；觀允傳，知浩史頗稱實錄，死非其罪。宋書柳元景傳渭：“拓拔燾南寇汝、潁，浩密有異圖，謀泄被誅。”此恐南朝傳聞亦有未的。大抵如王猛、崔浩之倫，皆欲在北方於擁戴一異姓主之下而展其抱負者。（猛之未肯隨桓溫南歸，殆知來南之無可展布耳。）浩則樹敵已多，得罪不專為修史也。】 </blockquote>
相應於此種情勢下的北方僧人，亦常在政治、經濟上切實自占權地。 <blockquote>
崔浩於毀法四年後被誅。太武卒，文成帝立，佛法又興。【佛法之廢，積凡七年。】主其事者為沙門師賢【廚實國人。】輿曇曜。【涼州僧人。】魏書釋老誌：“曇曜奏：平齊戶【討平青、齊所徙民戶。】及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，【師賢為“道人統”，賢卒，曇曜代之，更名“沙門統”。僧曹即僧官之曹也。】即為‘僧祇戶’，粟為‘僧祇粟’。儉歲賑給饑民。又請民犯重罪及官奴，以為‘佛圖戶’，供諸寺掃灑，歲兼管田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎮。”【如是則僧寺自有力量，別成一種封建勢力。是北方僧人始終不脫經營世務之興趣，亦因非此不足自存也。】 </blockquote>
自此朝廷上下奉佛，建功德，求福田饒益，造像立寺，窮土木之力。【此為北朝崇佛特征，與南朝偏重義埋思想者微有別。今存大同雲崗及洛陽龍門石窟造像，猶可見其時北方佛教藝術之超卓及其氣魄之偉大。又按：北方自羅什逝世，研尋義理之風即衰，高僧則尚禪行，如曇曜即以禪業見稱，敦尚實際行業，為北方佛門一貫風格也。】僧人亦代有增加，茲據釋老誌表如下： 北魏佛寺僧人表 年代 寺數 僧尼數 附注 孝文帝—太和元年
平城…約百所
四方…六、四七八
平城…二千餘人
四方…七七、二五八人 太和十年，遣僧尼還俗者一、三二七名。 宣武帝—延昌中 天下…一三、七二七 徒侶益眾 孝明帝—神龜元年 洛陽…五百 魏末—正光以後，天下多虞，王役尤甚，所在編民，相與人道，假慕沙門，實避調役。
洛陽…一、三六七（迦藍記）
天下…三萬有餘 天下…二百萬 佛經流通，大集中國，有四一五部，合一、九一九卷。
甚至沙門謀叛之事亦屢見。
孝文延興三年，有慧隱；太和五年，有法秀；太和十四年，有司馬惠禦。宣武永平二年，有劉慧汪；永平三年，有劉光秀；延昌三年，有劉僧紹；四年，有法慶。孝明熙平二年，有法慶餘黨。四十餘年中，沙門謀亂者凡八見。
北齊僧眾，其勢仍盛。 <blockquote>
天保五年，文宣帝詔問秀才對策，及於沙汰釋、李，【文見廣弘明集。】謂：“緇衣之眾，參半於平俗；黃服之徒，數過於正戶。國給為之不充，王用因此取乏。積競由來，行之已久。頓於中路，沙汰實難。” </blockquote>
而北周則道、佛衝突再起，在武帝時，又有魏太武以來第二次之毀法舉動。然其事則實已自道、佛之爭，轉而為佛、儒之爭矣。【此種意味，實沿崔、寇而來，惟此益臻明顯耳。】 <blockquote>
北方佛、道衝突，始終暗波未斷。至武帝時，衛元嵩上書【事在天和二年。】請立延平大寺：【此下皆譬說，即建立一理想的地上王國，以代天下之佛國也。】“容貯四海萬姓，不勸立曲見伽藍，偏安二乘五部。無選道俗，罔擇疏親。以城隍為寺塔，即周主是如來；用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾。則六合無怨紂之聲，八荒有歌周之詠。飛沉安其巢穴，水陸任其長生。”衛雖佯狂不經，此疏卻有力量，蓋正指出了儒、佛兩家的根本相異點。【儒在融個我入大群、佛在脫大群完個我。】 </blockquote> <blockquote>
武帝本有誌於“舍末世之弊風，蹈隆周之睿典”，【即位元年下詔。】遂入衛言。【屢集百僚及沙門、道士等討論三教先後。】至建德三年，乃下敕：“斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，悉令還俗。” 【周書本紀。】“三寶福財，散給臣下；寺觀塔廟，賜給王公。” 【廣弘明集。】 </blockquote> <blockquote>
及建德六年周滅齊，武帝入鄴城，召僧人赴殿，帝謂：“六經儒教，弘政術，禮義忠孝，於世有宜，故須存立。佛教費財，悖逆不孝，並宜罷之。” 【僧眾五百，默默無聲，俯首垂淚。】有爭者，帝謂：“佛生西域，朕非五胡，心無敬事。既非正教，所以廢之。”【廣弘明集。以周武帝此等語還視石虎所雲，可知北方社會之前後大不同矣。】當時謂：“前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融括聖容，焚燒經典。八州寺廟，出四十千；三方釋子，減三百萬，皆複軍民，還歸編戶。” 【房綠。】 </blockquote>
此後北方的政治情態，慢慢恢複到秦、漢大一統的傳統局麵，而東漢、三國以下相應於分崩離析而一時崛起的兩種新宗教，遂亦漸漸失其在社會上真實的力量，而退處於他們較不緊要的地位。 <h4>五、隋唐時期佛學之中國化</h4>
隋、唐盛運複興，其時則佛學亦有新蛻變。教養精神，逐漸中國化；而佛法重心，亦逐步南移。 <blockquote>
南北朝佛學，北尚禪行，南重義解，周武毀法，北方禪宗亦避而至南。所謂“佛學中國化”運動，亦至是始成熟。其後禪學崛興，則全以南方為策源地。 </blockquote>
舉其要者，則有天台、【起北齊慧文，傳南嶽慧思，又傳天台智顗yi，適當隋代，而天台宗遂大盛。此後有灌頂（五祖）、左溪（八祖）、荊溪（九祖），己值中唐。】華嚴、【起唐杜順，再傳至賢首（三祖）、澄觀（四祖）、宗密（五祖）。】禪宗【起達摩，經慧可、僧璨、道信、弘忍至慧能（六祖）而正式成立，當唐武後至玄宗時。】三家。
今若以魏晉南北朝佛學為“傳譯吸收期”，則隋唐佛學應為“融通蛻化期”。 <blockquote>
佛法在中國，應可分三時期。初為“小乘時期”，以輪回果報福德罪孽觀念為主，與中國俗間符錄祭祀陰陽巫道，專務個人私期求者相依附，此第一期也。自道安、鳩摩羅什以下，宏闡大乘。先為“空宗”，（此始印度龍樹。羅什來中國，盡譯三論。【十論、百論、十二門論。】至隋代嘉祥大師吉藏，而南地三論宗於以大成。）次及“有宗”，（此始印度無著、世親兄弟。此宗之盛行於中國較遲，直至玄奘西行，受法戒賢，歸而傳之窺基，而此宗始大盛。是名法相宗，亦名唯識宗。其入中國，亦稱慈恩宗，以窺基住慈恩寺也。然此宗大盛，固在唐初，而唯識經典之傳譯，則已先而有之矣。）是為“大乘時期”。時則以世界虛實、名相有無之哲理玄辯為主，與中國莊老玄言相會通，此為第二時期。若台、賢、禪諸宗之創興，則為第三時期。其一切義理，雖從空、有兩宗出，而精神意趣、輕重先後之間，則不盡與印度之空、有兩宗同。今若以小乘佛法為宗教，大乘佛法為哲學，則中國台、賢、禪諸家特重自我教育與人生修養。小乘徧教、偏信，大乘偏理、偏悟，中國台、賢、禪諸宗則偏行、偏證。是其蛻變處也。故必有台、賢、禪三家興，而後印度佛法乃始與中國傳統文化精神相融洽、相和會。 </blockquote>
而尤以禪宗之奮起，為能一新佛門法義，盡泯世、出世之別，而佛教精神乃以大變。 <blockquote>
禪宗自稱“教外別傳”，不著言語，不立文字，直指本心，見性成佛。而其後推演愈深，乃至無佛可成，無法可得，無煩惱可除，無涅盤可住；無真無俗，本分為人，嗬佛駡祖，得大解脫；如是則世、出世之界劃盡泯，佛氏“慈悲”乃與儒家之“仁”，同以一心為應世之宗師。故論綰合佛義於中國傳統之大群心教者，其功必歸於禪宗也。 </blockquote>
蓋當隋、唐盛世，政教既複軌轍，群體亦日向榮，人心因而轉趨，私人之修行解脫，漸退為第二義，大群之人文集業，又轉為第一義。傑氣雄心，不彼之趨而此之歸，則佛門廣大，乃僅為人生倦退者逋逃之一境。【唐賢多信佛，而意味與東晉、南北朝名士大異。東晉以下必以佛義自安於靜退；唐賢則功業煊赫之餘，乃轉依佛法求歸宿也。】
繼此而開宋儒重明古人身、家、國、天下全體合一之教，一意為大群謀現實，不為個己營虛求。人生理想，惟在斯世，而山林佛寺，則與義莊、社倉同為社會上調節經濟、賑贍貧乏之一機關。【此種情勢，自唐中葉以下即日趨顯著。元和以來，累勅天下州府不得私度僧尼。李德裕論奏徐州節度使王智興“於所屬泗州置僧尼戒壇，江、淮之民，戶有三了，必令一丁落發，意在規避王徭，影庇資產。臣於蒜山渡點其過者，一日一百餘人。訪聞泗州置壇次第，凡僧徒到者，人納二緡，給牒即回，別無法事。若不特行禁止，比到誕節，計江、淮以南，失卻六十萬丁壯，此事非細。”即日詔徐州罷之。及唐武宗會昌五年，惡僧尼耗蠹天下，毀寺四千六百餘區，歸俗僧尼二十六萬五百。毀招提、蘭若四萬餘區，收良田數千萬頃，奴婢十餘萬人。杜牧杭州新造南亭子記謂：“良人枝附為使令者，倍僧尼之數，奴婢口率與百畝，編入農籍”，蓋為北周以來第三次著名之毀法也。五代周世宗顯德二年又勅廢天下寺院，存者二千六百九十四，廢者三萬三百三十六，見僧十萬餘，尼一萬餘。北宋以下，義莊、社倉等社會事業逐次發達，佛寺亦不為惟一的貧窮藏身之所，佛寺之收容量亦減，而國家毀法之事亦益少見矣。】
此下佛、道兩教事跡，乃不複足以轉動整個政治社會之趨向。