陳獨秀入獄的經過
從我們所說的“中國文藝複興”這個文化運動的觀點來看，那項由北京學生所發動而為全國人民一致支持的、在1919年所發生的五四運動，實是這整個文化運動中的一項曆史性的政治幹擾。它把一個文化運動轉變成一個政治運動[1]。
五四運動完成了兩項偉大的政治收獲：第一，便是在全國輿論譴責之下，北京政府把三位知名的親日高級官員撤職；第二，便是由於全國學生的強烈抗議和中國在巴黎留學生的強烈反對，中國參加巴黎和會的代表團不敢在巴黎和約上簽字，因此使所謂“山東問題”能夠在［1921年召開的］“華盛頓會議”得以重開談判而獲得解決[2]。
這項學生自發的愛國運動的成功，中國的政黨因此頗受啟發。他們覺察到觀念可以變成武器，學生群眾可以形成一種政治力量。我在《獨立評論》上所寫的紀念“五四”的一篇文章裏（見該刊1935年5月5日出版的第一四九期，《傳記文學》十四卷五期於“五四”五十周年特輯，曾轉載此文），便舉孫中山先生為例。孫公寫信向海外華僑捐款來創辦報刊［便強調對青年們宣傳的重要］。在那封信上中山先生便提到北京學生由於新文化運動的啟發，竟能化新觀念為力量，便赤手空拳地使反動的北京政府對他們讓步[3]。
1919年以後，國、共兩黨的領袖們，乃至梁啟超所領導的原自進步黨所分裂出來的研究係，都認識到吸收青年學生為新政治力量的可能性而寄以希望。“五四”以後事實上所有中國政黨所發行的報刊——尤其是國民黨和研究係在上海和北京等地所發行的機關報——都增加了白話文學的副刊。［國民黨的機關報］《民國日報》的文學副刊便取名“覺悟”。梁啟超派所辦的兩大報《北京晨報》和《國民公報》裏很多專欄，也都延攬各大學的師生去投稿。當時所有的政黨都想爭取青年知識分子的支持，其結果便弄得［知識界裏］人人對政治都發生了興趣。因此使我一直做超政治構想的文化運動和文學改良運動［的影響］也就被大大地削減了。
1919年6月12日，陳獨秀［終因政治活動］被捕入獄。陳氏是在發散他那自撰並出資自印的反政府傳單之時被捕的。此事發生在北京城南一個叫作“新世界”的娛樂場所。那時陳獨秀、高一涵和我三位安徽同鄉正在該處吃茶聊天。陳氏從他的衣袋中取出一些傳單來向其他桌子上發散。傳單中向政府要求項目之一便是撤換［衛戍北京並大舉逮捕學生數百人、素有“屠夫”之稱的］步兵統領王懷慶。王氏曾在6月初旬拘捕了在北京街頭宣傳反日和抵製日貨的學生[4]。
我們三人原在一起吃茶，未幾，一涵和我便先回來了［那時高君和我住在一起］。獨秀一人留下，他仍在繼續散發他的傳單。不久警察便來了，把獨秀拘捕起來送入警察總署的監牢。
我直到夜半才有人打電話告知此事。獨秀被捕之後，始終未經公開審訊，但是一關便關了八十三天。所幸他的一大群安徽同鄉和老朋友們，終於把他於8月間保釋出獄[5]。
獨秀入獄之後，他所主編的《每周評論》我隻好暫時代為編輯，編到被查封為止。這時陳獨秀已不做北大的“文科學長”了。校方給假一年，好讓他於下學年開一堂宋史新課。
獨秀出獄之後，仍在北京居住。不幸於1919年底和1920年初，他又出了事。
那時華中地區［的幾所大學］聘請我去做幾次學術講演，但是我無法分身，因為杜威教授那時也在北京講演，我正是杜威的翻譯，所以我轉薦獨秀前往。對方表示歡迎，所以陳君乃於1920年1月代我去武漢一行。
講演完畢，陳氏乃和武漢地區的幾位大學校長（尤其武昌城內的幾所私立大學）同車返京。這幾位校長——特別是一所教會主辦的“文華大學”和一所國人私立的“中華大學”的當局們都受了北大所發動的新文化運動的影響，而想到北京來物色幾位教授［新文化的］師資。
獨秀返京之後正預備寫幾封請柬，約我和其他幾位朋友晤麵一敘。誰知正當他在寫請帖的時候，忽然外麵有人敲門，原來是位警察。
“陳獨秀先生在家嗎？”警察問他。
“在家，在家。我就是陳獨秀。”
獨秀的回答倒使那位警察大吃一驚。他說現在一些反動的報紙曾報道陳獨秀昨天還在武漢宣傳“無政府主義”，所以警察局派他來看看陳獨秀先生是否還在家中。
獨秀說：“我是在家中呀！”但是那位警察說：“陳先生，您是剛被保釋出獄的。根據法律規定，您如離開北京，您至少要向警察關照一聲才是！”
“我知道！我知道！”獨秀說。
“您能不能給我一張名片呢？”
獨秀當然唯命是聽，那位警察便拿著名片走了。獨秀知道大事不好。那位警察一定又會回來找麻煩的。所以他的請帖也就不寫了，便偷偷地跑到我的家裏來。警察局當然知道陳君和我的關係，所以他在我的家裏是躲不住的。因而，他又跑到李大釗家裏去。
警察不知他逃往何處，隻好一連兩三天在他門口巡邏，等他回來。［陳獨秀知道家是回不成了］他乃和李大釗一起離開了北京，從此便一去不複返了。
他二人離開北京之後，［為避免追捕人的跟蹤］乃故意向北方逃去，躲在離灤州不遠的李大釗的老家樂亭縣。住了幾天之後［風聲漸息］，他二人乃乘車南下去上海。自此以後，陳獨秀便與我們北大同人分道揚鑣了。他在上海失業，我們乃請他專任《新青年》雜誌的編輯。這個“編輯”的職務，便是他唯一的職業了[6]。
在上海，陳氏又碰到了一批搞政治的朋友——那一批後來中國共產黨的發起人。因而自第七期以後，那個以鼓吹“文藝複興”和“文學革命”［為宗旨］的《新青年》雜誌，就逐漸變成個中國共產黨的機關報，我們在北大之內反而沒有個雜誌可以發表發表文章了。
這件事是發生在1920年。就在這一年，中國共產黨就正式誕生了[7]。1923年，中國國民黨就開始改組，1924年，兩黨就開始合作了。
我告你這件事，就是說從新文化運動的觀點來看——我們那時可能是由於一番愚忱想把這一運動，維持成一個純粹的文化運動和文學改良運動——但是它終於不幸地被政治所阻撓而中斷了！ “科學”和“民主”的定義
上段曾經提過，陳獨秀先生為《新青年》所寫的《〈新青年〉罪案之答辯書》那篇文章的時候，他說《新青年》犯了兩大“罪案”。第一是擁護“賽先生”（science，科學）；第二是擁護“德先生”（democracy，民主）。可是那時的陳獨秀對“科學”和“民主”的定義卻不甚了了。所以，一般人對這兩個名詞便也很容易加以曲解。更不幸的是，當陳氏在後來遇見了蘇聯共產黨的［秘密代表］之時，這些名詞就真的被曲解了。他們告訴陳君說，他們的“科學社會主義”才是真正的“科學”，才是真正的“民主”。老的民主根本不成其為民主，因為那隻是“布爾喬亞（bourgeoisie，中產階級）”的民主。隻有“布爾什維克黨人”（bolsheviks）所推行的所想望的新的民主，才是人民大眾和“普羅階級”（proletariat，無產階級）的民主。因此“科學”和“民主”，在這裏又有了新的意義了。
但是在我看來，“民主”是一種生活方式，是一種習慣性的行為。“科學”則是一種思想和知識的法則。科學和民主兩者都牽涉一種心理狀態和一種行為的習慣、一種生活方式[8]。在這一章裏，因而我想從中國文化史的範疇之內，試就科學的精神和法則略抒拙見。
在我那篇長文《清代學者的治學方法》（原名《清代學者治學的科學方法》）［見《胡適文存》第一集卷二］裏麵，我便指出在傳統的“考據學”、“校勘學”、“音韻學”裏麵，都有科學的法則存乎其間；它們之間所用的治學法則，都有其相通之處。“考據”或“考證”的意義便是“有證據的探討”。我說有證據的探討一直就是中國傳統的治學方法；這也是一切曆史科學［所共享］的治學方法，例如研究曆史學、考古學、地質學、古生物學、天文物理學等［所用的方法］都是一樣的（曆史科學historical sciences和實驗科學experimental sciences的不同之點，隻是曆史科學裏的“證據”無法複製。曆史科學家隻有去尋找證據，他們不能［用實驗方法］來創製或重造證據。在實驗科學裏科學家們可以［用實驗方法］來製因以求果。這種程序便叫作實驗。簡單地說來，實驗就是製造適當的“因”，去追求想象中的“果”。二者之間的基本法則是相通的——那就是去做有證據的探討）。
用上述這種說法，［那些未受過現代訓練的傳統］中國學者們就知道我所說的［科學的治學方法］是什麽回事了。同時我對中國傳統小說的考證，也提供我最好機會來闡明和傳播由證據出發的思想方法。
從1920年到1933年，在短短的十四年之間，我以“序言”、“導論”等不同的方式，為十二部傳統小說大致寫了三十萬字［的考證文章］。那時我就充分地利用這些最流行、最易解的材料，來傳播我的從證據出發的治學方法。
中國的傳統小說一共有兩種體裁：第一種是由曆史逐漸演變出來的小說，例如《三國演義》、《西遊記》、《封神榜》、《水滸傳》，等等。這些小說都經過了幾百年的流傳［最後才寫出有現在形式的定稿］。它們最初多為一些流行故事，由說書的或講古的人［加以口述］。正如西方小說之中那些了不起的《荷馬史詩》（the homeric epics）和《亞特爾神王傳奇》（the king arthur tales），等等。在英語小說中的傳統一樣，那都是經過幾百年的演變的。對這些小說，我們必須用曆史演進法去搜集它們早期的各種版本，來找出它們如何由一些樸素的原始故事逐漸演變成為後來的文學名著。
第二種小說是創造的小說，例如《紅樓夢》。對於這一種小說我們就必須盡量搜尋原作者的身世和傳記資料，以及作品本身版本的演變及其他方麵有關的資料。
在我所有有關這兩種小說的研究中，我用的是同一種的考據方法。我發現這種方法是有其效果的。
我就是用上述的治學方法來延續我們“文藝複興”的傳統。從曆史上看，我這種工作似乎無損於他人。但是最近我發現中國共產黨對我這項工作竟大感興趣。他們向我猛烈攻擊，並經常征引一段我那本包括有三篇《紅樓夢》考證文章的《文存》序言。在那篇序言裏，我就說明我研究《紅樓夢》的目的並不是要教導讀者如何讀小說，我所要傳播的隻是一項科學法則和科學精神。科學精神便是尊重事實，尋找證據，證據走向哪兒去，我們就跟到哪兒去。科學的法則便是“大膽的假設，小心的求證”。隻有這一方法才使我們不讓人家牽著鼻子走。我說被孔丘、朱熹牽著鼻子走，原無驕傲之可言；但是讓馬克思、列寧、斯大林牽著鼻子走，也照樣算不得好漢。這就是為什麽他們就一直認為我的“考據”、我的學術工作是一種毒品；我反對馬克思主義是有其惡毒的用意的。他們因而把我打成馬克思主義的頭號敵人。簡單的道理便是我曾經傳播過一種治學方法，叫人不要讓別人牽著鼻子走的緣故（我從未寫過一篇批評馬克思主義的文章）！
上麵說的這一點，就是我的學術研究在政治上所發生的政治性的嚴肅意義——特別是我用曆史方法對［傳統］小說名著的研究。 “問題”與“主義”之爭：我和馬克思主義者衝突的第一回合
在上節我已提到［在陳獨秀被捕之後］，我替獨秀代編他的《每周評論》。這個周刊是獨秀和他的一批政治朋友於1918年年底所創刊的。那時我因奔母喪［回籍］，不在北京。
就在我離京期間，陳獨秀和其他幾位北大教授創辦了這項單張小報，來發表他們的政見。在某種意識上說，這張小報的發行原是尊重我隻談文化、不談政治的主張。我曾向我的同事們建議，我們這個文化運動既然被稱為“文藝複興運動”，它就應撇開政治，有意識地為新中國打下一個非政治的［文化］基礎。我們應致力於［研究和解決］我們所認為最基本的有關中國知識、文化和教育方麵的問題。我並且特地指出我們要“二十年不談政治，二十年不幹政治”。
我的政治興趣甚濃的朋友們如陳獨秀等人，對我這番建議並不太熱心。因此他們才創辦這個新周刊《每周評論》，來發表政見、批評時事和策動政治改革。這樣一來，《新青年》雜誌便可繼續避免做政治性的評論，同時他們也可利用一個周刊來得到談政治的滿足。
當我在［1918年］年底或翌年年初返抵北京時，我對他們這樁新猷也未置可否。他們要我寫稿，我隻是替他們翻譯了幾篇短篇小說。在我代編期中——從［1919］6月中旬一直到8月底——我既然無法避免談政治，我就決定談點較基本的問題。我的這項新嚐試自7月開始，並寫了一篇《多研究些問題，少談些“主義”》。我的意思是想針對那種有被盲目接受危險的教條主義，如無政府主義、社會主義和布爾什維克主義等，來稍加批評。在那項應該標題為“實際問題和抽象主義”的專欄之內，接連也發表了一些［別人參加］討論的文章。其中之一便是我的北大同事李大釗教授。他也就是後來陳獨秀創立中國共產黨的早期同夥。在1927年［4月6日］北京當局搜查蘇聯大使館時，大釗不幸為軍閥張作霖所捕殺。
在那篇文章裏我指出：第一，空談好聽的“主義”，是極容易的事；第二，著重外來進口的“主義”對［解決］中國［實際］問題，是沒有用處的。我並說明一切主義都是某時某地的有心人，對於那時那地的實際問題所提出的實際的解決方案。我說如果我們不去實地研究我們自己現有的社會、政治和文化的需要，單會空談一些外來進口的抽象主義，是毫無用處的。第三，偏向紙上的“主義”是很危險的。這種口頭禪很容易被無恥的政客利用來做種種自私害人的事。
因而我更進一步指出，不顧實際問題而囫圇吞棗地把整套有偏見的外國主義搬來中國，實在是一種智慧上的懶惰。我強調，所有的思想都是從實際的困惑情況之下出發的——不管那是社會的、個體的、製度的或政治上的。這便是我對這一問題所做的實驗主義的處理。
再者，既然一切思想都是從一個問號開始的，則思想上的第二步便是提出假設——提出個能解決這些疑難問題的辦法。讓我們的智慧能力、教育背景和［生活］經驗，做我們的智力的源泉，來提出並試驗每一個假設可能獲得的結果，以至找出解決這原始困惑的適當解決的方案。最後揀定一種假定的解決，作為解決的辦法，並從而證明之。
我指出這種社會思想的程序［演進的情形］，並不是勸人不研究一切學說和一切“主義”。學理是我們研究問題的一種工具。它可以幫助我們提出假設，使我們理解出特殊假設的可能後果。有了許多學理做材料，見了具體的問題，方才能尋出一個解決的辦法。我說：“我希望中國的輿論家，把一切‘主義’都放在腦後，做參考資料；不要掛在嘴上做招牌，不要叫一知半解的人拾了這些半生不熟的主義去做口頭禪。”
最後我說：“‘主義’的最大危險就是能使人心滿意足，自以為尋著包醫百病的‘根本解決’，從此用不著費心力去研究這個那個具體問題的解決了。”
上述這篇文章原是這項討論中的第一篇。它引起了兩項有係統的討論。其中之一便是梁啟超先生的一位朋友，時任《國民公報》編輯的藍誌先（公武）君。他在他的報紙上寫了一欄長篇連載，專論這一問題。
我那第一篇文章另外也引起好多方麵的反對與敵視，尤其是那些要利用一些主義為口號而從事政治活動的人。
藍君在批評我的文章中指出學理或主義是最重要的，因為學理或主義是代表一種智能化的程序。這種理性化［或智能化程序］，在他看來實是對實際問題做有實效分析的先決條件。他說主義代表一種抽象觀念，而在解決實際問題之前，先［談談或共同信奉著］一個抽象觀念，實在是必要的。他又指出，主義是多數人共同行動的標準，或是對於某種問題的進行趨向或是態度。他說主義必須涵蓋一種未來的理想。他並特地闡明：“在一個文化不進步的社會［一切事物，都成了固定性的習慣］，則新問題的發生，須待主義的鼓吹成功，才能引人注意。”所以藍君對涉及實際問題之前，先談點“主義”，實付予最大的同情，他說“問題”的本身，便是“主義”製造出來的。藍君這個想法，當然也是有相當真理的。
在第二組內反對我的人則是我的北大同事李大釗教授，他是“布爾什維克主義”（bolshevism）在中國的早期擁護者之一。李先生在看我那7月20日的原文之後，便寫了一篇反駁我的文章。我替他在《每周評論》上發表了，因為李君原是該刊創辦人之一。在他批評我的主張時，他便坦白地說他是信仰“布爾什維克主義”的。他認為俄國革命的成功，已經提供了對“一切問題的激進的解決辦法。”[9]
他說，就以俄國而論，羅曼諾夫家族（the romanov family）沒有顛覆、經濟組織沒有改造之前，一切問題絲毫不能解決。“今則全部解決了。”所以，李大釗對我的批評是從一個布爾什維克主義的新信徒的觀點出發的。他坦白地說，要解決任何社會問題，必須要有一個絕大多數人民所支持的一個偉大的運動（當李氏提到一個“問題”時，他總是說［要找］“一個社會的解決”）。
事實李君這番話並不是對我的回答，因為他所考慮的一些問題，根本不是我所考慮的問題，我考慮的是“主義”［這個問題］。他所說的一個社會的解決必須倚賴該特殊社會裏的大多數人民所支持的群眾運動，所以他是從一個革命家、一個社會革命的信徒的立場出發的。他說：“我們的社會運動，一方麵固然要研究實際的問題，一方麵也要宣傳理想的主義。”［見附錄：李大釗先生《再論問題與主義》，載《胡適文存》第一集，卷二，1971年，台北遠東圖書公司發行，第三版，頁357］。他並舉出英國的“歐文主義”（robert owen，1771——1858）、法國的“傅立葉主義”（charles fourier，1768——1830），以及當時美國所組織的新村落，和那時日本［武者小路氏等在那日向地方］所組織的“新村”為例來說明這些［社會］運動。他對我所考慮的怕人有盲目相信“根本解決”這一問題倒不以為意。但坦率地說，“要想使一個社會問題成了社會上多數的共同的問題，應該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數人，先有一個共同趨向的理想主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度（即一種工具）”。
上麵所引的兩篇文章，大致上便是批評我那基本提議［“多研究些問題，少談些‘主義’”］的一般趨勢。我寫了一篇對藍、李兩君的答辯。我這第二篇文章的題目叫“三論問題與主義”（我把他二人的文章算是“二論”問題與主義）。在這篇《三論》裏，我說我的結論仍然是：多研究問題，少談些“主義”。所有的主義和學理應是都該研究的，但是我們應當把它們當成一種假設的觀念來研究，而不應該把它們當成絕對的真理，或終極的教條。所有的主義和學理都應被當成參考或比較研究的資料，而不應該把它們當成宗教信條一樣來奉行來頂禮膜拜。我們應該利用它們來做幫助我們思想的工具，而絕對不能把它們當成絕對真理來終止我們的思考和僵化我們的智慧。隻有這樣，我們才能培植我們自己有創造性的智慧，和訓練我們對解決當前團體和社會裏實際問題的能力，也隻有這樣，人類才能從含有迷信的抽象名詞或學理中解放出來。
從我們所說的“中國文藝複興”這個文化運動的觀點來看，那項由北京學生所發動而為全國人民一致支持的、在1919年所發生的五四運動，實是這整個文化運動中的一項曆史性的政治幹擾。它把一個文化運動轉變成一個政治運動[1]。
五四運動完成了兩項偉大的政治收獲：第一，便是在全國輿論譴責之下，北京政府把三位知名的親日高級官員撤職；第二，便是由於全國學生的強烈抗議和中國在巴黎留學生的強烈反對，中國參加巴黎和會的代表團不敢在巴黎和約上簽字，因此使所謂“山東問題”能夠在［1921年召開的］“華盛頓會議”得以重開談判而獲得解決[2]。
這項學生自發的愛國運動的成功，中國的政黨因此頗受啟發。他們覺察到觀念可以變成武器，學生群眾可以形成一種政治力量。我在《獨立評論》上所寫的紀念“五四”的一篇文章裏（見該刊1935年5月5日出版的第一四九期，《傳記文學》十四卷五期於“五四”五十周年特輯，曾轉載此文），便舉孫中山先生為例。孫公寫信向海外華僑捐款來創辦報刊［便強調對青年們宣傳的重要］。在那封信上中山先生便提到北京學生由於新文化運動的啟發，竟能化新觀念為力量，便赤手空拳地使反動的北京政府對他們讓步[3]。
1919年以後，國、共兩黨的領袖們，乃至梁啟超所領導的原自進步黨所分裂出來的研究係，都認識到吸收青年學生為新政治力量的可能性而寄以希望。“五四”以後事實上所有中國政黨所發行的報刊——尤其是國民黨和研究係在上海和北京等地所發行的機關報——都增加了白話文學的副刊。［國民黨的機關報］《民國日報》的文學副刊便取名“覺悟”。梁啟超派所辦的兩大報《北京晨報》和《國民公報》裏很多專欄，也都延攬各大學的師生去投稿。當時所有的政黨都想爭取青年知識分子的支持，其結果便弄得［知識界裏］人人對政治都發生了興趣。因此使我一直做超政治構想的文化運動和文學改良運動［的影響］也就被大大地削減了。
1919年6月12日，陳獨秀［終因政治活動］被捕入獄。陳氏是在發散他那自撰並出資自印的反政府傳單之時被捕的。此事發生在北京城南一個叫作“新世界”的娛樂場所。那時陳獨秀、高一涵和我三位安徽同鄉正在該處吃茶聊天。陳氏從他的衣袋中取出一些傳單來向其他桌子上發散。傳單中向政府要求項目之一便是撤換［衛戍北京並大舉逮捕學生數百人、素有“屠夫”之稱的］步兵統領王懷慶。王氏曾在6月初旬拘捕了在北京街頭宣傳反日和抵製日貨的學生[4]。
我們三人原在一起吃茶，未幾，一涵和我便先回來了［那時高君和我住在一起］。獨秀一人留下，他仍在繼續散發他的傳單。不久警察便來了，把獨秀拘捕起來送入警察總署的監牢。
我直到夜半才有人打電話告知此事。獨秀被捕之後，始終未經公開審訊，但是一關便關了八十三天。所幸他的一大群安徽同鄉和老朋友們，終於把他於8月間保釋出獄[5]。
獨秀入獄之後，他所主編的《每周評論》我隻好暫時代為編輯，編到被查封為止。這時陳獨秀已不做北大的“文科學長”了。校方給假一年，好讓他於下學年開一堂宋史新課。
獨秀出獄之後，仍在北京居住。不幸於1919年底和1920年初，他又出了事。
那時華中地區［的幾所大學］聘請我去做幾次學術講演，但是我無法分身，因為杜威教授那時也在北京講演，我正是杜威的翻譯，所以我轉薦獨秀前往。對方表示歡迎，所以陳君乃於1920年1月代我去武漢一行。
講演完畢，陳氏乃和武漢地區的幾位大學校長（尤其武昌城內的幾所私立大學）同車返京。這幾位校長——特別是一所教會主辦的“文華大學”和一所國人私立的“中華大學”的當局們都受了北大所發動的新文化運動的影響，而想到北京來物色幾位教授［新文化的］師資。
獨秀返京之後正預備寫幾封請柬，約我和其他幾位朋友晤麵一敘。誰知正當他在寫請帖的時候，忽然外麵有人敲門，原來是位警察。
“陳獨秀先生在家嗎？”警察問他。
“在家，在家。我就是陳獨秀。”
獨秀的回答倒使那位警察大吃一驚。他說現在一些反動的報紙曾報道陳獨秀昨天還在武漢宣傳“無政府主義”，所以警察局派他來看看陳獨秀先生是否還在家中。
獨秀說：“我是在家中呀！”但是那位警察說：“陳先生，您是剛被保釋出獄的。根據法律規定，您如離開北京，您至少要向警察關照一聲才是！”
“我知道！我知道！”獨秀說。
“您能不能給我一張名片呢？”
獨秀當然唯命是聽，那位警察便拿著名片走了。獨秀知道大事不好。那位警察一定又會回來找麻煩的。所以他的請帖也就不寫了，便偷偷地跑到我的家裏來。警察局當然知道陳君和我的關係，所以他在我的家裏是躲不住的。因而，他又跑到李大釗家裏去。
警察不知他逃往何處，隻好一連兩三天在他門口巡邏，等他回來。［陳獨秀知道家是回不成了］他乃和李大釗一起離開了北京，從此便一去不複返了。
他二人離開北京之後，［為避免追捕人的跟蹤］乃故意向北方逃去，躲在離灤州不遠的李大釗的老家樂亭縣。住了幾天之後［風聲漸息］，他二人乃乘車南下去上海。自此以後，陳獨秀便與我們北大同人分道揚鑣了。他在上海失業，我們乃請他專任《新青年》雜誌的編輯。這個“編輯”的職務，便是他唯一的職業了[6]。
在上海，陳氏又碰到了一批搞政治的朋友——那一批後來中國共產黨的發起人。因而自第七期以後，那個以鼓吹“文藝複興”和“文學革命”［為宗旨］的《新青年》雜誌，就逐漸變成個中國共產黨的機關報，我們在北大之內反而沒有個雜誌可以發表發表文章了。
這件事是發生在1920年。就在這一年，中國共產黨就正式誕生了[7]。1923年，中國國民黨就開始改組，1924年，兩黨就開始合作了。
我告你這件事，就是說從新文化運動的觀點來看——我們那時可能是由於一番愚忱想把這一運動，維持成一個純粹的文化運動和文學改良運動——但是它終於不幸地被政治所阻撓而中斷了！ “科學”和“民主”的定義
上段曾經提過，陳獨秀先生為《新青年》所寫的《〈新青年〉罪案之答辯書》那篇文章的時候，他說《新青年》犯了兩大“罪案”。第一是擁護“賽先生”（science，科學）；第二是擁護“德先生”（democracy，民主）。可是那時的陳獨秀對“科學”和“民主”的定義卻不甚了了。所以，一般人對這兩個名詞便也很容易加以曲解。更不幸的是，當陳氏在後來遇見了蘇聯共產黨的［秘密代表］之時，這些名詞就真的被曲解了。他們告訴陳君說，他們的“科學社會主義”才是真正的“科學”，才是真正的“民主”。老的民主根本不成其為民主，因為那隻是“布爾喬亞（bourgeoisie，中產階級）”的民主。隻有“布爾什維克黨人”（bolsheviks）所推行的所想望的新的民主，才是人民大眾和“普羅階級”（proletariat，無產階級）的民主。因此“科學”和“民主”，在這裏又有了新的意義了。
但是在我看來，“民主”是一種生活方式，是一種習慣性的行為。“科學”則是一種思想和知識的法則。科學和民主兩者都牽涉一種心理狀態和一種行為的習慣、一種生活方式[8]。在這一章裏，因而我想從中國文化史的範疇之內，試就科學的精神和法則略抒拙見。
在我那篇長文《清代學者的治學方法》（原名《清代學者治學的科學方法》）［見《胡適文存》第一集卷二］裏麵，我便指出在傳統的“考據學”、“校勘學”、“音韻學”裏麵，都有科學的法則存乎其間；它們之間所用的治學法則，都有其相通之處。“考據”或“考證”的意義便是“有證據的探討”。我說有證據的探討一直就是中國傳統的治學方法；這也是一切曆史科學［所共享］的治學方法，例如研究曆史學、考古學、地質學、古生物學、天文物理學等［所用的方法］都是一樣的（曆史科學historical sciences和實驗科學experimental sciences的不同之點，隻是曆史科學裏的“證據”無法複製。曆史科學家隻有去尋找證據，他們不能［用實驗方法］來創製或重造證據。在實驗科學裏科學家們可以［用實驗方法］來製因以求果。這種程序便叫作實驗。簡單地說來，實驗就是製造適當的“因”，去追求想象中的“果”。二者之間的基本法則是相通的——那就是去做有證據的探討）。
用上述這種說法，［那些未受過現代訓練的傳統］中國學者們就知道我所說的［科學的治學方法］是什麽回事了。同時我對中國傳統小說的考證，也提供我最好機會來闡明和傳播由證據出發的思想方法。
從1920年到1933年，在短短的十四年之間，我以“序言”、“導論”等不同的方式，為十二部傳統小說大致寫了三十萬字［的考證文章］。那時我就充分地利用這些最流行、最易解的材料，來傳播我的從證據出發的治學方法。
中國的傳統小說一共有兩種體裁：第一種是由曆史逐漸演變出來的小說，例如《三國演義》、《西遊記》、《封神榜》、《水滸傳》，等等。這些小說都經過了幾百年的流傳［最後才寫出有現在形式的定稿］。它們最初多為一些流行故事，由說書的或講古的人［加以口述］。正如西方小說之中那些了不起的《荷馬史詩》（the homeric epics）和《亞特爾神王傳奇》（the king arthur tales），等等。在英語小說中的傳統一樣，那都是經過幾百年的演變的。對這些小說，我們必須用曆史演進法去搜集它們早期的各種版本，來找出它們如何由一些樸素的原始故事逐漸演變成為後來的文學名著。
第二種小說是創造的小說，例如《紅樓夢》。對於這一種小說我們就必須盡量搜尋原作者的身世和傳記資料，以及作品本身版本的演變及其他方麵有關的資料。
在我所有有關這兩種小說的研究中，我用的是同一種的考據方法。我發現這種方法是有其效果的。
我就是用上述的治學方法來延續我們“文藝複興”的傳統。從曆史上看，我這種工作似乎無損於他人。但是最近我發現中國共產黨對我這項工作竟大感興趣。他們向我猛烈攻擊，並經常征引一段我那本包括有三篇《紅樓夢》考證文章的《文存》序言。在那篇序言裏，我就說明我研究《紅樓夢》的目的並不是要教導讀者如何讀小說，我所要傳播的隻是一項科學法則和科學精神。科學精神便是尊重事實，尋找證據，證據走向哪兒去，我們就跟到哪兒去。科學的法則便是“大膽的假設，小心的求證”。隻有這一方法才使我們不讓人家牽著鼻子走。我說被孔丘、朱熹牽著鼻子走，原無驕傲之可言；但是讓馬克思、列寧、斯大林牽著鼻子走，也照樣算不得好漢。這就是為什麽他們就一直認為我的“考據”、我的學術工作是一種毒品；我反對馬克思主義是有其惡毒的用意的。他們因而把我打成馬克思主義的頭號敵人。簡單的道理便是我曾經傳播過一種治學方法，叫人不要讓別人牽著鼻子走的緣故（我從未寫過一篇批評馬克思主義的文章）！
上麵說的這一點，就是我的學術研究在政治上所發生的政治性的嚴肅意義——特別是我用曆史方法對［傳統］小說名著的研究。 “問題”與“主義”之爭：我和馬克思主義者衝突的第一回合
在上節我已提到［在陳獨秀被捕之後］，我替獨秀代編他的《每周評論》。這個周刊是獨秀和他的一批政治朋友於1918年年底所創刊的。那時我因奔母喪［回籍］，不在北京。
就在我離京期間，陳獨秀和其他幾位北大教授創辦了這項單張小報，來發表他們的政見。在某種意識上說，這張小報的發行原是尊重我隻談文化、不談政治的主張。我曾向我的同事們建議，我們這個文化運動既然被稱為“文藝複興運動”，它就應撇開政治，有意識地為新中國打下一個非政治的［文化］基礎。我們應致力於［研究和解決］我們所認為最基本的有關中國知識、文化和教育方麵的問題。我並且特地指出我們要“二十年不談政治，二十年不幹政治”。
我的政治興趣甚濃的朋友們如陳獨秀等人，對我這番建議並不太熱心。因此他們才創辦這個新周刊《每周評論》，來發表政見、批評時事和策動政治改革。這樣一來，《新青年》雜誌便可繼續避免做政治性的評論，同時他們也可利用一個周刊來得到談政治的滿足。
當我在［1918年］年底或翌年年初返抵北京時，我對他們這樁新猷也未置可否。他們要我寫稿，我隻是替他們翻譯了幾篇短篇小說。在我代編期中——從［1919］6月中旬一直到8月底——我既然無法避免談政治，我就決定談點較基本的問題。我的這項新嚐試自7月開始，並寫了一篇《多研究些問題，少談些“主義”》。我的意思是想針對那種有被盲目接受危險的教條主義，如無政府主義、社會主義和布爾什維克主義等，來稍加批評。在那項應該標題為“實際問題和抽象主義”的專欄之內，接連也發表了一些［別人參加］討論的文章。其中之一便是我的北大同事李大釗教授。他也就是後來陳獨秀創立中國共產黨的早期同夥。在1927年［4月6日］北京當局搜查蘇聯大使館時，大釗不幸為軍閥張作霖所捕殺。
在那篇文章裏我指出：第一，空談好聽的“主義”，是極容易的事；第二，著重外來進口的“主義”對［解決］中國［實際］問題，是沒有用處的。我並說明一切主義都是某時某地的有心人，對於那時那地的實際問題所提出的實際的解決方案。我說如果我們不去實地研究我們自己現有的社會、政治和文化的需要，單會空談一些外來進口的抽象主義，是毫無用處的。第三，偏向紙上的“主義”是很危險的。這種口頭禪很容易被無恥的政客利用來做種種自私害人的事。
因而我更進一步指出，不顧實際問題而囫圇吞棗地把整套有偏見的外國主義搬來中國，實在是一種智慧上的懶惰。我強調，所有的思想都是從實際的困惑情況之下出發的——不管那是社會的、個體的、製度的或政治上的。這便是我對這一問題所做的實驗主義的處理。
再者，既然一切思想都是從一個問號開始的，則思想上的第二步便是提出假設——提出個能解決這些疑難問題的辦法。讓我們的智慧能力、教育背景和［生活］經驗，做我們的智力的源泉，來提出並試驗每一個假設可能獲得的結果，以至找出解決這原始困惑的適當解決的方案。最後揀定一種假定的解決，作為解決的辦法，並從而證明之。
我指出這種社會思想的程序［演進的情形］，並不是勸人不研究一切學說和一切“主義”。學理是我們研究問題的一種工具。它可以幫助我們提出假設，使我們理解出特殊假設的可能後果。有了許多學理做材料，見了具體的問題，方才能尋出一個解決的辦法。我說：“我希望中國的輿論家，把一切‘主義’都放在腦後，做參考資料；不要掛在嘴上做招牌，不要叫一知半解的人拾了這些半生不熟的主義去做口頭禪。”
最後我說：“‘主義’的最大危險就是能使人心滿意足，自以為尋著包醫百病的‘根本解決’，從此用不著費心力去研究這個那個具體問題的解決了。”
上述這篇文章原是這項討論中的第一篇。它引起了兩項有係統的討論。其中之一便是梁啟超先生的一位朋友，時任《國民公報》編輯的藍誌先（公武）君。他在他的報紙上寫了一欄長篇連載，專論這一問題。
我那第一篇文章另外也引起好多方麵的反對與敵視，尤其是那些要利用一些主義為口號而從事政治活動的人。
藍君在批評我的文章中指出學理或主義是最重要的，因為學理或主義是代表一種智能化的程序。這種理性化［或智能化程序］，在他看來實是對實際問題做有實效分析的先決條件。他說主義代表一種抽象觀念，而在解決實際問題之前，先［談談或共同信奉著］一個抽象觀念，實在是必要的。他又指出，主義是多數人共同行動的標準，或是對於某種問題的進行趨向或是態度。他說主義必須涵蓋一種未來的理想。他並特地闡明：“在一個文化不進步的社會［一切事物，都成了固定性的習慣］，則新問題的發生，須待主義的鼓吹成功，才能引人注意。”所以藍君對涉及實際問題之前，先談點“主義”，實付予最大的同情，他說“問題”的本身，便是“主義”製造出來的。藍君這個想法，當然也是有相當真理的。
在第二組內反對我的人則是我的北大同事李大釗教授，他是“布爾什維克主義”（bolshevism）在中國的早期擁護者之一。李先生在看我那7月20日的原文之後，便寫了一篇反駁我的文章。我替他在《每周評論》上發表了，因為李君原是該刊創辦人之一。在他批評我的主張時，他便坦白地說他是信仰“布爾什維克主義”的。他認為俄國革命的成功，已經提供了對“一切問題的激進的解決辦法。”[9]
他說，就以俄國而論，羅曼諾夫家族（the romanov family）沒有顛覆、經濟組織沒有改造之前，一切問題絲毫不能解決。“今則全部解決了。”所以，李大釗對我的批評是從一個布爾什維克主義的新信徒的觀點出發的。他坦白地說，要解決任何社會問題，必須要有一個絕大多數人民所支持的一個偉大的運動（當李氏提到一個“問題”時，他總是說［要找］“一個社會的解決”）。
事實李君這番話並不是對我的回答，因為他所考慮的一些問題，根本不是我所考慮的問題，我考慮的是“主義”［這個問題］。他所說的一個社會的解決必須倚賴該特殊社會裏的大多數人民所支持的群眾運動，所以他是從一個革命家、一個社會革命的信徒的立場出發的。他說：“我們的社會運動，一方麵固然要研究實際的問題，一方麵也要宣傳理想的主義。”［見附錄：李大釗先生《再論問題與主義》，載《胡適文存》第一集，卷二，1971年，台北遠東圖書公司發行，第三版，頁357］。他並舉出英國的“歐文主義”（robert owen，1771——1858）、法國的“傅立葉主義”（charles fourier，1768——1830），以及當時美國所組織的新村落，和那時日本［武者小路氏等在那日向地方］所組織的“新村”為例來說明這些［社會］運動。他對我所考慮的怕人有盲目相信“根本解決”這一問題倒不以為意。但坦率地說，“要想使一個社會問題成了社會上多數的共同的問題，應該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數人，先有一個共同趨向的理想主義，作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度（即一種工具）”。
上麵所引的兩篇文章，大致上便是批評我那基本提議［“多研究些問題，少談些‘主義’”］的一般趨勢。我寫了一篇對藍、李兩君的答辯。我這第二篇文章的題目叫“三論問題與主義”（我把他二人的文章算是“二論”問題與主義）。在這篇《三論》裏，我說我的結論仍然是：多研究問題，少談些“主義”。所有的主義和學理應是都該研究的，但是我們應當把它們當成一種假設的觀念來研究，而不應該把它們當成絕對的真理，或終極的教條。所有的主義和學理都應被當成參考或比較研究的資料，而不應該把它們當成宗教信條一樣來奉行來頂禮膜拜。我們應該利用它們來做幫助我們思想的工具，而絕對不能把它們當成絕對真理來終止我們的思考和僵化我們的智慧。隻有這樣，我們才能培植我們自己有創造性的智慧，和訓練我們對解決當前團體和社會裏實際問題的能力，也隻有這樣，人類才能從含有迷信的抽象名詞或學理中解放出來。