理性與經驗之間：經驗主義的曆史
希臘哲學（或者不如說哲學）肇造於認識論。以人為萬物的尺度，實質上等同於以理性為萬物的尺度。形而上學通常自認為、而且被認為是以客觀知識為對象的科學。“愛智”是哲學的同義詞。在基督教世界的經學家筆下，理性是上帝賦予人類、而且僅僅賦予人類的恩典。亞當給萬物命名，再次證明理性是萬物的尺度。十七世紀以前，“理性”和“絕對理性”一直是同一個概念。這樣的代價是：“愛智”在實然與應然、事實與價值之間留下了無法彌合的鴻溝，相應體現為此岸世界與彼岸世界的永恒二元對立。從這個角度講，基督教神學是希臘哲學的內在歸宿。
休謨（在較小的程度上，以及貝克萊）開辟了一條哲學上的新路，徹底摧毀了獨斷的認識論。從此，“有限理性”推倒了“絕對理性”的偶像崇拜。經驗的權威（通常體現為習慣和傳統）取而代之。“原因和結果的發現，不是通過理性而是通過經驗”[1]，我們自以為依賴理性發現的因果關係，其實隻是習慣而已。“習慣到了最深的程度，不僅掩蓋了我們先天的無知，甚至掩蓋了習慣本身。”[2]即使太陽一千次從東方升起，也無法保證下一次它不會從西方升起。“我們關於因果關係的知識，在任何情況下都不是從先驗的推理獲得的，而是完全產生於經驗，即產生於當我們看到一切特殊的對象恒常地彼此連接在一起的那種經驗”[3]，因此，有限理性是傳統的一部分，不可能完全和它的母體分離。以人的理性為衡量萬物的尺度，無非是人類僭妄和自大的一種常見形式。
休謨將理性由武斷狂妄的君主降低為安分守己的顧問，然後將經驗由卑微的女管家提升為尊嚴的大法官，“我們不能超越經驗，這一點仍然是確定的；凡自命為發現人性終極的原始性質的任何假設，一下子就應該被認為狂妄和虛幻，予以擯棄”[4]。人類其實並不真正了解事物之間的關係，隻是具有“對於事物間關係的一種意見和信念，但正是這些意見和信念建立起我們對於世界的認識，成為我們判斷事物的標準……最終轉化為利益與正義問題”[5]。道德原則和政治統治概莫能外，無不以公共意見為基礎。[6]曆史本來就是經驗知識和或然性的最大寶庫。[7]在理性和因果關係可以信賴的前提下，人類還可以通過笛卡爾式演繹、無需曆史經驗而推理出正確的答案。但是，既然理性和因果關係都不足恃，曆史經驗就是人類智慧的唯一寶庫。曆史經驗所不能支持的一切理論就與想象沒有實質性的區別。
正義規則同樣是經驗（地方性習俗）[8]的產物；“雖然是人為的，但並不是任意的”[9]。 它“通過緩慢的過程，通過一再經驗到破壞這個規則而產生的不便，才獲得效力”[10]。因此，凱姆普·史密斯認為道德哲學是休謨所有著述的中樞，他的認識論隻構成其道德理論一個必不可少的引論，而他的政治和曆史研究隻是把道德理論應用到人類生活中的專門領域。[11]而列文斯通更是認為：“休謨的曆史思想可以被視為是休謨哲學思想的內在組成部分，而且可以被看作其哲學概念所提出來的需要的最終實現和完成。”[12]從這個意義上看，休謨的全部著作是一個整體，《人性論》就是《英格蘭史》的序篇，《英格蘭史》就是《人性論》的注釋。
契約論政治哲學不需要曆史，它可以從先驗的原始狀態推出普世的社會契約。演化論政治哲學必須建立於具體和特殊的曆史路徑之上，即使人類確實有共同的起點，不同的曆史路徑也會產生出不同的習慣和風俗，不同的習慣和風俗又會演化出不同的政治德性和正義規則。理性主義者洛克的政治哲學可以結穴於《政府論》，經驗主義者休謨的政治哲學必須衍生為《英格蘭史》，內在邏輯就在於此。
休謨將他的史學取向概括為：“我們必須製定一個簡要的提綱，呈現幾個世紀以來自由與壓迫、秩序與混亂、穩定與革命的壯闊圖景，其他時代或世界其他部分罕有其匹。”[13]這是一種以政治哲學為導向、以古典著作為文學模範而又兼具近世批判觀念的全史學，在碎片化的社會經濟史研究興起後已成絕響。
理性與感受之間：浪漫主義的曆史
經驗主義貶低理性、推重習慣，從而為保守主義打開了道路；懷疑推理、信任感受，從而為浪漫主義打開了道路。埃德蒙·柏克體現前者；赫爾德體現後者。赫爾德播下了浪漫主義的種子，在學術上衍生為曆史主義，在政治上衍生為民族主義。
1772年，赫爾德發表了《論語言的起源》，以進化來解釋語言的產生，把方言視為原始感覺語言-始祖語言這棵樹莖分化式演進產生的枝椏（亞種）。[14]他論證語言-文化-共同體自發演化的方法，恰好就是休謨《英格蘭史》論證英國憲製起源、達爾文《物種起源》論證生物進化的同一種方法。1773年，他發表了《莎士比亞》。就當時語境而言，這意味著另立宗師，以民族的、粗俗的、浪漫的莎士比亞取代普世的、高雅的、古典的拉辛。1774—1778年，他又出版了《民歌集》，為諸方言正名，開席卷19世紀的民俗浪漫主義的先河。這是文化民族主義的歐洲向文化大一統主義的歐洲挑戰，重曆史的浪漫主義世紀向重哲學的啟蒙主義世紀送別。1778年，他在《詩歌中各族人民的聲音》中第一個提出：文人學士個人化的詩歌創作隻是供少數同好玩賞的裝飾品，而下層百姓口耳相傳的歌謠卻是民族有機共同體的文化寶庫。[15]除了“因為每一個民族就是民族；他有他的民族文化，例如他的語言”[16]外，他從未對“民族”和“有機共同體”兩個詞下過清楚的定義，不過這並沒有妨礙“民族”和“有機共同體”迅速成為文學的和政治的浪漫主義關鍵詞，傳遍了19世紀的歐洲和20世紀的世界。
雅各布·格林在曆史主義和民族主義兩方麵都繼承了赫爾德的衣缽。一點也不偶然，他既是《德語語法》《德語詞典》的編撰者、《格林童話》的收集者和改編者，又是哥廷根曆史法學派的先驅者[17]、德國民族自由主義（1849年哥達議員團）的力行者[18]。他畢生行跡就是以發掘民俗文化為重構民族神話打基礎，而民族神話的建構和普及（這一點有賴於本尼迪克特·安德森分析框架中的造就民族語言的“印刷資本主義”[19]）距費希特在《告德意誌國民書》（1806）中預見到的民族國家隻有半步之遙。於是，文學的想象催化政治的想象[20]，小傳統養育大傳統、文化史規範政治史的路徑就此暢通無阻。這一模式首先出現在德國，隨後就要在中歐各地、乃至全世界上演。
在德國，由於拿破侖扮演了啟蒙主義與自由主義保護神的角色，日耳曼的大眾-民族文化（文化小傳統）、浪漫主義-反理性主義（文化大傳統）、1813年民族解放戰爭-德國統一（政治）之間的關係格外密切，呈波浪式推進。
第一波：赫爾德和格林是小傳統的保護者和複興者。他們逆轉了17世紀以來精英文化疏離大眾文化的大趨勢，為日漸沒落的方言和民俗洗去汙名，重新評價。[21]但他們的工作仍有啟蒙主義的明顯特征，以學術性的搜集、整理、研究為重。在哲學上，他們是前康德的理性主義者；在政治上，他們是前法國大革命的世界主義者。一言以蔽之，他們是啟蒙主義世紀的遺老，用一隻手推開了浪漫主義世紀的大門，兩條腿仍然留在自己的房間裏。
第二波：阿爾尼姆、布倫塔諾和施萊格爾兄弟，費希特和謝林是大傳統的革新者，他們不再有資格以自然科學家自居。在文學上，他們是浪漫主義者，[22]在哲學上，他們是先驗論者和神秘主義者，在政治上，他們是（沒有德意誌國家的）德意誌人，腓特烈·威廉國王《告國民書》[23]和民族解放戰爭的積極響應者。[24]在他們手中，曆史變成了民俗（國粹）的哲學化精煉、喚醒日耳曼民族的宣傳工具、反對理性人和契約論的壁壘。
最後一波：薩維尼、李斯特和特賴奇克是大德意誌“官方民族主義”[25]誌得意滿的歌手，卻又像歌德筆下的魔法師學徒[26]一樣，極不愉快地發現自己招來的精靈已經不利於自己。以下的圖解雖然簡單粗暴，對他們卻遠不是不公正的：德國曆史主義者和克拉倫敦、休謨、柏克一樣欣賞偏見、傳統和特殊性，但後者反對的普世價值恰好就是前者保守的特殊價值。英國托利史家依靠經驗和健全常識反對普遍理性；德國曆史學派依靠先驗和抽象共同體反對普遍理性。早在赫爾德提出“以精神閱讀曆史、詩意的邏輯、植物隱藏在種子中”的時候，先驗的反理性主義和經驗的反理性主義就已經分道揚鑣。赫爾德雖然推崇休謨，十九世紀的英國保守黨人卻不會讚賞德國民族主義者的瓦格納式催眠術。
理性與經驗：兩種啟蒙
在休謨、伏爾泰和吉本的時代，有限理性和絕對理性的分歧還停留在思辨的層麵。在更粗糙、更混濁、更吸引眼球的現實層麵，信賴理性的契約論者和信賴傳統和習慣的經驗論者習慣於相互聲援、泛泛支持籠統的“理性與進步”，不去追究“哪種理性？”、“如何進步”。直到法國大革命不允許他們繼續含混下去，經驗主義通過習俗走向保守自由主義、理性主義通過契約走向民主自由主義。
理性主義的政治哲學首先設定類似幾何公理（不證而自明）的原始狀態，再運用演繹法推出社會契約。霍布斯的原始狀態意味著絕對的匱乏和危險，社會契約建立在直接而迫切的安全需求之上。洛克的原始狀態比較豐裕而和睦，社會契約的目的是保持財產和防禦外敵———二者都是深謀遠慮的預防措施而不是迫在眉睫的危險應變。[27]理性人和契約論互為表裏，情感在政治共同體中毫無地位。
經驗主義的政治哲學恰好以情感為基礎。“正義的起源說明了財產的起源，同一人為措施產生了這兩者。我們的最初的、最自然的道德感既然建立在我們情感的本性上，並且使我們先照顧到自己和親友，然後顧到生人；因此，不可能自然而然地有固定的權利或財產權那樣一回事，因為人類種種對立的感情使他們趨向種種相反的方向，而且不受任何協議或合同（契約）的約束”[28]。於是，自然狀態和原始契約都成了多餘的假設。
休謨的邏輯起點是：意動和行動是道德感情的產物，理性不能跨越認識和行動之間的界限。道德判斷也是道德感情的產物，理性隻知真偽、不知有惡，不能跨越認識和價值之間的界限。因此，“道德上的善惡區別並不是理性的產物，理性是完全消極的，永不能像良心和道德感一樣，成為一個積極原則的源泉”[29]。如果人類能夠不受想象和感情的影響，隨時願意為長遠利益而犧牲眼前利益，政府本來沒有存在的必要。通過社會契約而建構共同體，隻是又一個哲學上的虛構。現實的社會共同體隻能通過曆史習慣、風俗和長期無意識的文化演進逐漸形成。[30]
經驗的重要性在於：它業已涵蓋了人類的無知和非理性，通過了長期曆史淘汰機製，證明了自己的生存能力。[31]休謨不認為傳統或宗教本身具備正麵價值或體現超驗真理（這是德國浪漫派的觀念），[32]而是認為它們在特殊環境下的曆史效用對人類的缺陷或弱點有補償作用或能與之相互適應。[33]
保守主義與民族主義：兩種反啟蒙
理性和啟蒙構成現代性的基石；原子論個人主義、理性人和契約論猶如現代性城堡上的招展的軍旗，吸引了各方麵攻城部隊的最大火力。然而各種反啟蒙思想之間的分歧，往往比它們自身跟啟蒙思想的分歧更大、更難調和。盎格魯托利史學和德國曆史學派的共同之處在於重視具體和特殊、反對普遍和齊一；但他們的共同點也就到此為止。他們反對的普遍和齊一同出一源；重視的具體和特殊卻南轅北轍。
盎格魯保守主義的根基在經驗主義；一旦走出英語世界，這種保守主義就會自動形成其他文化-政治體係中的激進自由主義（如果不是帝國主義和文化種族主義的話）、無情地腐蝕非盎格魯的曆史傳統。從經驗主義的立場看，理性和啟蒙的根本問題是：它們高估人類極其有限的認知能力。啟蒙史學家的普遍錯誤是：過於草率的概括化和建立因果關係的傾向。[34]隻有經驗保存的嚐試-錯誤-修正經曆才是最可靠的。盎格魯保守主義的經典論斷是：英格蘭憲法和英格蘭憲法演化史是同一事物的不同命名，沒有普世價值，隻有英格蘭的古老自由；原因都在於此。
然而，有一種東西比普遍理性的概括更缺乏嚐試-錯誤-修正的經驗主義篩選，那就是先驗、神秘、超個人的民族共同體理念。赫爾德把民族生命與個體生命相提並論，[35]已經從經驗的泥土飛向先驗的虛空，使絕對理性的空中樓閣相形之下顯得非常現實；他的繼承者更進一步，直接用先驗共同體取代了具體的人，把曆史變成了曆史哲學。感性對理性的勝利，在休謨和柏克那裏，意味著豐滿的具體經驗優於貧乏的普遍理性；[36]在特賴奇克和李斯特那裏，意味著神秘的抽象建構優於世俗的普遍理性。[37]赫爾德把民族曆史的展開稱為“植物隱藏在種子中”，意味著曆史業已神秘預定；[38]休謨和梅特蘭把英國憲製視為盲目摸索、淘汰的達爾文式進程。兩者都反對法國啟蒙者的機械進步論；然而思想流派與政治派係不同，敵人的敵人不是朋友，而是更為異己的敵人。
餘論：他山之石與郢書燕悅
越過自己的語言之家，試圖理解異質的思想脈絡，一向是謬誤的重要源泉。然而思想史卻是這樣一個特殊領域：誤讀常常比忠實的引用更有啟發性。包括文藝複興和啟蒙運動在內的許多思想潮流，追本溯源不外乎郢書燕悅。梅尼克對休謨史學的解讀，主要證明了經驗主義不大可能通過觀念來理解，德國曆史學派的宗師對“有限理性”極其陌生。讀者通過他的論述，可以更多地理解德國曆史主義，而不是英國托利史學。
“作為一個英國人，休謨始終是經驗主義和功利主義的，他隨時準備緩和他的觀點甚至理念帶來的任何後果，倘若它們看起來有危險的話，隨時準備使這些後果適應於他所理解的生活。”[39]
這隻能說是德國人眼中的英國和經驗主義。如果休謨或任何人確實同時是經驗主義者和功利主義者，那就隻能說明他既不是經驗主義者，也不是功利主義者。如果功利主義的所指在邊沁及其哲學同道，那麽功利主義者隻能是“絕對理性”的思想苗裔、英國的法國人。（邊沁是英國的法國人，正如托克維爾和泰納是法國的英國人。）功利主義者相信立法者的理性有衡量公共利益的能力，不下於列寧主義者相信國家計委的理性有判斷經濟形勢的能力，他們推動的政治和經濟改革隻有在“絕對理性”的前提下才能理解。休謨讚同功利主義的可能性，與亞當·斯密讚同計劃經濟的可能性不相上下。
無疑，從現象上講，經驗主義者確實會“隨時準備緩和他的觀點甚至理念帶來的任何後果，倘若它們看起來有危險的話，隨時準備使這些後果適應於他所理解的生活”；但不是因為他自以為能夠預見“他的觀點甚至理念帶來的任何後果”，而是因為他更信任曆史經驗證實的成例，不太信任未經檢驗的觀念。具體到現實政治層麵，經驗主義者很容易歸於保守；功利主義者很容易歸於激進。休謨和邊沁兩人的生平正是如此，這是有限理性和絕對理性內在理路的自然歸宿。
德國人把經驗主義和功利主義視為思想係譜上的近親，隻能從德國浪漫主義-民族主義-曆史主義的思想背景來理解。在黑暗中，所有的飛鳥仿佛同樣漆黑。在神秘主義、先驗主義的浸淫下，任何理性主義（無論有限理性還是絕對理性）都顯得同樣“市儈”。確實，“市儈”這個詞是馬克思和斯賓格勒、德國激進主義和民族主義對“西方”（即英國和法國、兩種理性和兩種啟蒙在德國人心目中的大雜燴）的共同印象。
德國先驗主義與異質思想接觸，自有其特殊敏感性。梅尼克理解休謨的宗教觀，比休謨自己和蘇格蘭曆史學派的徒子徒孫更為準確。他看到：休謨假定了一種純粹理性的自然神論，以此為標準，稱其他所有宗教為迷信和狂熱。這種價值偏見使休謨回避了更深刻的問題：迷信和狂熱是否包含一些對每一種宗教而言都是本質性的東西。[40]顯然，德國先驗論的思想係譜跟英國經驗主義者感到非常隔膜的“迷信和狂熱”更有親和力。如果沒有十九世紀先驗論的長期思辨訓練，德國曆史主義能否存在，大可存疑。
借用歌德和洛克爾的術語，“詩”與“真”是人類宿命的兩極。先驗曆史與經驗曆史是宿命的兩個分身。從先驗曆史的角度看，經驗曆史隻能是缺乏有機性和整體性、不能令人滿意的注釋匯集。[41]然而，從經驗曆史的角度看，先驗的民族共同體及其有機性和整體性真的存在嗎？休謨關於因果性和共時性的經典論證不是早就可以將它們掃進奧卡姆的煉獄嗎？
通過理性的社會契約而建構共同體，隻是哲學上的虛構。通過先驗的民族宿命而預斷共同體，隻是另一種哲學上的虛構。現實的社會共同體隻能通過曆史習慣、風俗和長期無意識的文化演進逐漸形成。[42]理性不及，不等於先驗能及。法國理性主義與英國經驗主義的差異位於絕對理性與有限理性之間；德國先驗論與英國經驗論的差異卻位於詩與真之間。無論蘭克如何強調客觀，他的嫡係先祖始終是新浪漫派的近親。無論柏克如何強調偏見的智慧，他的嫡係先祖始終是老啟蒙者的一支。
尋找啟示，但不必妄想公正。對凡夫俗子而言，這已經足夠了。
[1] 休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，北京：商務印書館，1999年，第21頁。
[2] 休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，北京：商務印書館，1999年，第22頁。
[3]休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，北京：商務印書館，1999年，第21頁。
[4] 休謨：《人性論》上卷，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第9頁。
[5] 高全喜：《休謨的政治哲學》，北京：北京大學出版社，2004年，第42頁。
[6] david hume: political essays, cambridge: cambridge university press, 1994, pp.16-19.
[7] david hume: political essays, cambridge: cambridge university press, 1994, pp. xi-xxx.
[8] anthony quinton: the politics of imperfect, london and boston: faber and faber, 1978.
[9] 休謨：《人性論》下卷，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第524頁。亦載高全喜《休謨的政治哲學》，北京：北京大學出版社，2004年，第151頁。
[10] 休謨：《人性論》下卷，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第531頁。
[11] kemp smith: philosophy of david hume, london: macmin & co. 1941, esp. part 1, ch. 1.
[12] donald w. livingston: hume''s philosophy ofmon life, chicago: university of chicago press, p.2.
[13] david hume: the history of ennd from the invasion of julius caesar to the revolution in 1688, indianapolis: liberty fund , inc., 1983, p.329.
[14] 在生物學當中，這種現象稱為分化式演進。赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，北京：商務印書館，1998年，第4-6頁。
[15] 參見r.t.rk: herder ''s life and thought, chapter 5, berkeley and los angeles: university of california press, 1955。
[16]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年，第66頁。
[17]喬治·皮博迪·古奇：《十九世紀曆史學與曆史學家》第四章《艾希霍恩、薩維尼和雅各布·格林》，北京：商務印書館，1989年，第129-158頁。
[18] 馬丁·基欽：《劍橋插圖德國史》，趙輝、徐芳譯，北京：世界知識出版社，2005年，第180頁。
[19] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》第三章《民族意識的起源》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年，第38-47頁。
[20] benedict richard o''gorman anderson:nguage and power: exploring political cultures in indonesia, ithaca : cornell university press, 1990, pp.9-14.
[21]彼得·伯克：《歐洲近代早期的大眾文化》，楊豫、王海良等 譯，上海：上海人民出版社，2005年，第327-347頁。
[22] 阿爾尼姆、布倫塔諾出版了《男童的奇異號角》，施萊格爾兄弟翻譯了莎劇。參見海涅《論浪漫派》，張玉書譯，北京：人民文學出版社， 1979年，第6-7頁；彼得·伯克：《歐洲近代早期的大眾文化》，楊豫、王海良等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第5頁。
[23]彼得·李伯賡：《歐洲文化史》（下冊），趙複三譯，香港：明報出版社有限公司，2003年，第185-186頁。
希臘哲學（或者不如說哲學）肇造於認識論。以人為萬物的尺度，實質上等同於以理性為萬物的尺度。形而上學通常自認為、而且被認為是以客觀知識為對象的科學。“愛智”是哲學的同義詞。在基督教世界的經學家筆下，理性是上帝賦予人類、而且僅僅賦予人類的恩典。亞當給萬物命名，再次證明理性是萬物的尺度。十七世紀以前，“理性”和“絕對理性”一直是同一個概念。這樣的代價是：“愛智”在實然與應然、事實與價值之間留下了無法彌合的鴻溝，相應體現為此岸世界與彼岸世界的永恒二元對立。從這個角度講，基督教神學是希臘哲學的內在歸宿。
休謨（在較小的程度上，以及貝克萊）開辟了一條哲學上的新路，徹底摧毀了獨斷的認識論。從此，“有限理性”推倒了“絕對理性”的偶像崇拜。經驗的權威（通常體現為習慣和傳統）取而代之。“原因和結果的發現，不是通過理性而是通過經驗”[1]，我們自以為依賴理性發現的因果關係，其實隻是習慣而已。“習慣到了最深的程度，不僅掩蓋了我們先天的無知，甚至掩蓋了習慣本身。”[2]即使太陽一千次從東方升起，也無法保證下一次它不會從西方升起。“我們關於因果關係的知識，在任何情況下都不是從先驗的推理獲得的，而是完全產生於經驗，即產生於當我們看到一切特殊的對象恒常地彼此連接在一起的那種經驗”[3]，因此，有限理性是傳統的一部分，不可能完全和它的母體分離。以人的理性為衡量萬物的尺度，無非是人類僭妄和自大的一種常見形式。
休謨將理性由武斷狂妄的君主降低為安分守己的顧問，然後將經驗由卑微的女管家提升為尊嚴的大法官，“我們不能超越經驗，這一點仍然是確定的；凡自命為發現人性終極的原始性質的任何假設，一下子就應該被認為狂妄和虛幻，予以擯棄”[4]。人類其實並不真正了解事物之間的關係，隻是具有“對於事物間關係的一種意見和信念，但正是這些意見和信念建立起我們對於世界的認識，成為我們判斷事物的標準……最終轉化為利益與正義問題”[5]。道德原則和政治統治概莫能外，無不以公共意見為基礎。[6]曆史本來就是經驗知識和或然性的最大寶庫。[7]在理性和因果關係可以信賴的前提下，人類還可以通過笛卡爾式演繹、無需曆史經驗而推理出正確的答案。但是，既然理性和因果關係都不足恃，曆史經驗就是人類智慧的唯一寶庫。曆史經驗所不能支持的一切理論就與想象沒有實質性的區別。
正義規則同樣是經驗（地方性習俗）[8]的產物；“雖然是人為的，但並不是任意的”[9]。 它“通過緩慢的過程，通過一再經驗到破壞這個規則而產生的不便，才獲得效力”[10]。因此，凱姆普·史密斯認為道德哲學是休謨所有著述的中樞，他的認識論隻構成其道德理論一個必不可少的引論，而他的政治和曆史研究隻是把道德理論應用到人類生活中的專門領域。[11]而列文斯通更是認為：“休謨的曆史思想可以被視為是休謨哲學思想的內在組成部分，而且可以被看作其哲學概念所提出來的需要的最終實現和完成。”[12]從這個意義上看，休謨的全部著作是一個整體，《人性論》就是《英格蘭史》的序篇，《英格蘭史》就是《人性論》的注釋。
契約論政治哲學不需要曆史，它可以從先驗的原始狀態推出普世的社會契約。演化論政治哲學必須建立於具體和特殊的曆史路徑之上，即使人類確實有共同的起點，不同的曆史路徑也會產生出不同的習慣和風俗，不同的習慣和風俗又會演化出不同的政治德性和正義規則。理性主義者洛克的政治哲學可以結穴於《政府論》，經驗主義者休謨的政治哲學必須衍生為《英格蘭史》，內在邏輯就在於此。
休謨將他的史學取向概括為：“我們必須製定一個簡要的提綱，呈現幾個世紀以來自由與壓迫、秩序與混亂、穩定與革命的壯闊圖景，其他時代或世界其他部分罕有其匹。”[13]這是一種以政治哲學為導向、以古典著作為文學模範而又兼具近世批判觀念的全史學，在碎片化的社會經濟史研究興起後已成絕響。
理性與感受之間：浪漫主義的曆史
經驗主義貶低理性、推重習慣，從而為保守主義打開了道路；懷疑推理、信任感受，從而為浪漫主義打開了道路。埃德蒙·柏克體現前者；赫爾德體現後者。赫爾德播下了浪漫主義的種子，在學術上衍生為曆史主義，在政治上衍生為民族主義。
1772年，赫爾德發表了《論語言的起源》，以進化來解釋語言的產生，把方言視為原始感覺語言-始祖語言這棵樹莖分化式演進產生的枝椏（亞種）。[14]他論證語言-文化-共同體自發演化的方法，恰好就是休謨《英格蘭史》論證英國憲製起源、達爾文《物種起源》論證生物進化的同一種方法。1773年，他發表了《莎士比亞》。就當時語境而言，這意味著另立宗師，以民族的、粗俗的、浪漫的莎士比亞取代普世的、高雅的、古典的拉辛。1774—1778年，他又出版了《民歌集》，為諸方言正名，開席卷19世紀的民俗浪漫主義的先河。這是文化民族主義的歐洲向文化大一統主義的歐洲挑戰，重曆史的浪漫主義世紀向重哲學的啟蒙主義世紀送別。1778年，他在《詩歌中各族人民的聲音》中第一個提出：文人學士個人化的詩歌創作隻是供少數同好玩賞的裝飾品，而下層百姓口耳相傳的歌謠卻是民族有機共同體的文化寶庫。[15]除了“因為每一個民族就是民族；他有他的民族文化，例如他的語言”[16]外，他從未對“民族”和“有機共同體”兩個詞下過清楚的定義，不過這並沒有妨礙“民族”和“有機共同體”迅速成為文學的和政治的浪漫主義關鍵詞，傳遍了19世紀的歐洲和20世紀的世界。
雅各布·格林在曆史主義和民族主義兩方麵都繼承了赫爾德的衣缽。一點也不偶然，他既是《德語語法》《德語詞典》的編撰者、《格林童話》的收集者和改編者，又是哥廷根曆史法學派的先驅者[17]、德國民族自由主義（1849年哥達議員團）的力行者[18]。他畢生行跡就是以發掘民俗文化為重構民族神話打基礎，而民族神話的建構和普及（這一點有賴於本尼迪克特·安德森分析框架中的造就民族語言的“印刷資本主義”[19]）距費希特在《告德意誌國民書》（1806）中預見到的民族國家隻有半步之遙。於是，文學的想象催化政治的想象[20]，小傳統養育大傳統、文化史規範政治史的路徑就此暢通無阻。這一模式首先出現在德國，隨後就要在中歐各地、乃至全世界上演。
在德國，由於拿破侖扮演了啟蒙主義與自由主義保護神的角色，日耳曼的大眾-民族文化（文化小傳統）、浪漫主義-反理性主義（文化大傳統）、1813年民族解放戰爭-德國統一（政治）之間的關係格外密切，呈波浪式推進。
第一波：赫爾德和格林是小傳統的保護者和複興者。他們逆轉了17世紀以來精英文化疏離大眾文化的大趨勢，為日漸沒落的方言和民俗洗去汙名，重新評價。[21]但他們的工作仍有啟蒙主義的明顯特征，以學術性的搜集、整理、研究為重。在哲學上，他們是前康德的理性主義者；在政治上，他們是前法國大革命的世界主義者。一言以蔽之，他們是啟蒙主義世紀的遺老，用一隻手推開了浪漫主義世紀的大門，兩條腿仍然留在自己的房間裏。
第二波：阿爾尼姆、布倫塔諾和施萊格爾兄弟，費希特和謝林是大傳統的革新者，他們不再有資格以自然科學家自居。在文學上，他們是浪漫主義者，[22]在哲學上，他們是先驗論者和神秘主義者，在政治上，他們是（沒有德意誌國家的）德意誌人，腓特烈·威廉國王《告國民書》[23]和民族解放戰爭的積極響應者。[24]在他們手中，曆史變成了民俗（國粹）的哲學化精煉、喚醒日耳曼民族的宣傳工具、反對理性人和契約論的壁壘。
最後一波：薩維尼、李斯特和特賴奇克是大德意誌“官方民族主義”[25]誌得意滿的歌手，卻又像歌德筆下的魔法師學徒[26]一樣，極不愉快地發現自己招來的精靈已經不利於自己。以下的圖解雖然簡單粗暴，對他們卻遠不是不公正的：德國曆史主義者和克拉倫敦、休謨、柏克一樣欣賞偏見、傳統和特殊性，但後者反對的普世價值恰好就是前者保守的特殊價值。英國托利史家依靠經驗和健全常識反對普遍理性；德國曆史學派依靠先驗和抽象共同體反對普遍理性。早在赫爾德提出“以精神閱讀曆史、詩意的邏輯、植物隱藏在種子中”的時候，先驗的反理性主義和經驗的反理性主義就已經分道揚鑣。赫爾德雖然推崇休謨，十九世紀的英國保守黨人卻不會讚賞德國民族主義者的瓦格納式催眠術。
理性與經驗：兩種啟蒙
在休謨、伏爾泰和吉本的時代，有限理性和絕對理性的分歧還停留在思辨的層麵。在更粗糙、更混濁、更吸引眼球的現實層麵，信賴理性的契約論者和信賴傳統和習慣的經驗論者習慣於相互聲援、泛泛支持籠統的“理性與進步”，不去追究“哪種理性？”、“如何進步”。直到法國大革命不允許他們繼續含混下去，經驗主義通過習俗走向保守自由主義、理性主義通過契約走向民主自由主義。
理性主義的政治哲學首先設定類似幾何公理（不證而自明）的原始狀態，再運用演繹法推出社會契約。霍布斯的原始狀態意味著絕對的匱乏和危險，社會契約建立在直接而迫切的安全需求之上。洛克的原始狀態比較豐裕而和睦，社會契約的目的是保持財產和防禦外敵———二者都是深謀遠慮的預防措施而不是迫在眉睫的危險應變。[27]理性人和契約論互為表裏，情感在政治共同體中毫無地位。
經驗主義的政治哲學恰好以情感為基礎。“正義的起源說明了財產的起源，同一人為措施產生了這兩者。我們的最初的、最自然的道德感既然建立在我們情感的本性上，並且使我們先照顧到自己和親友，然後顧到生人；因此，不可能自然而然地有固定的權利或財產權那樣一回事，因為人類種種對立的感情使他們趨向種種相反的方向，而且不受任何協議或合同（契約）的約束”[28]。於是，自然狀態和原始契約都成了多餘的假設。
休謨的邏輯起點是：意動和行動是道德感情的產物，理性不能跨越認識和行動之間的界限。道德判斷也是道德感情的產物，理性隻知真偽、不知有惡，不能跨越認識和價值之間的界限。因此，“道德上的善惡區別並不是理性的產物，理性是完全消極的，永不能像良心和道德感一樣，成為一個積極原則的源泉”[29]。如果人類能夠不受想象和感情的影響，隨時願意為長遠利益而犧牲眼前利益，政府本來沒有存在的必要。通過社會契約而建構共同體，隻是又一個哲學上的虛構。現實的社會共同體隻能通過曆史習慣、風俗和長期無意識的文化演進逐漸形成。[30]
經驗的重要性在於：它業已涵蓋了人類的無知和非理性，通過了長期曆史淘汰機製，證明了自己的生存能力。[31]休謨不認為傳統或宗教本身具備正麵價值或體現超驗真理（這是德國浪漫派的觀念），[32]而是認為它們在特殊環境下的曆史效用對人類的缺陷或弱點有補償作用或能與之相互適應。[33]
保守主義與民族主義：兩種反啟蒙
理性和啟蒙構成現代性的基石；原子論個人主義、理性人和契約論猶如現代性城堡上的招展的軍旗，吸引了各方麵攻城部隊的最大火力。然而各種反啟蒙思想之間的分歧，往往比它們自身跟啟蒙思想的分歧更大、更難調和。盎格魯托利史學和德國曆史學派的共同之處在於重視具體和特殊、反對普遍和齊一；但他們的共同點也就到此為止。他們反對的普遍和齊一同出一源；重視的具體和特殊卻南轅北轍。
盎格魯保守主義的根基在經驗主義；一旦走出英語世界，這種保守主義就會自動形成其他文化-政治體係中的激進自由主義（如果不是帝國主義和文化種族主義的話）、無情地腐蝕非盎格魯的曆史傳統。從經驗主義的立場看，理性和啟蒙的根本問題是：它們高估人類極其有限的認知能力。啟蒙史學家的普遍錯誤是：過於草率的概括化和建立因果關係的傾向。[34]隻有經驗保存的嚐試-錯誤-修正經曆才是最可靠的。盎格魯保守主義的經典論斷是：英格蘭憲法和英格蘭憲法演化史是同一事物的不同命名，沒有普世價值，隻有英格蘭的古老自由；原因都在於此。
然而，有一種東西比普遍理性的概括更缺乏嚐試-錯誤-修正的經驗主義篩選，那就是先驗、神秘、超個人的民族共同體理念。赫爾德把民族生命與個體生命相提並論，[35]已經從經驗的泥土飛向先驗的虛空，使絕對理性的空中樓閣相形之下顯得非常現實；他的繼承者更進一步，直接用先驗共同體取代了具體的人，把曆史變成了曆史哲學。感性對理性的勝利，在休謨和柏克那裏，意味著豐滿的具體經驗優於貧乏的普遍理性；[36]在特賴奇克和李斯特那裏，意味著神秘的抽象建構優於世俗的普遍理性。[37]赫爾德把民族曆史的展開稱為“植物隱藏在種子中”，意味著曆史業已神秘預定；[38]休謨和梅特蘭把英國憲製視為盲目摸索、淘汰的達爾文式進程。兩者都反對法國啟蒙者的機械進步論；然而思想流派與政治派係不同，敵人的敵人不是朋友，而是更為異己的敵人。
餘論：他山之石與郢書燕悅
越過自己的語言之家，試圖理解異質的思想脈絡，一向是謬誤的重要源泉。然而思想史卻是這樣一個特殊領域：誤讀常常比忠實的引用更有啟發性。包括文藝複興和啟蒙運動在內的許多思想潮流，追本溯源不外乎郢書燕悅。梅尼克對休謨史學的解讀，主要證明了經驗主義不大可能通過觀念來理解，德國曆史學派的宗師對“有限理性”極其陌生。讀者通過他的論述，可以更多地理解德國曆史主義，而不是英國托利史學。
“作為一個英國人，休謨始終是經驗主義和功利主義的，他隨時準備緩和他的觀點甚至理念帶來的任何後果，倘若它們看起來有危險的話，隨時準備使這些後果適應於他所理解的生活。”[39]
這隻能說是德國人眼中的英國和經驗主義。如果休謨或任何人確實同時是經驗主義者和功利主義者，那就隻能說明他既不是經驗主義者，也不是功利主義者。如果功利主義的所指在邊沁及其哲學同道，那麽功利主義者隻能是“絕對理性”的思想苗裔、英國的法國人。（邊沁是英國的法國人，正如托克維爾和泰納是法國的英國人。）功利主義者相信立法者的理性有衡量公共利益的能力，不下於列寧主義者相信國家計委的理性有判斷經濟形勢的能力，他們推動的政治和經濟改革隻有在“絕對理性”的前提下才能理解。休謨讚同功利主義的可能性，與亞當·斯密讚同計劃經濟的可能性不相上下。
無疑，從現象上講，經驗主義者確實會“隨時準備緩和他的觀點甚至理念帶來的任何後果，倘若它們看起來有危險的話，隨時準備使這些後果適應於他所理解的生活”；但不是因為他自以為能夠預見“他的觀點甚至理念帶來的任何後果”，而是因為他更信任曆史經驗證實的成例，不太信任未經檢驗的觀念。具體到現實政治層麵，經驗主義者很容易歸於保守；功利主義者很容易歸於激進。休謨和邊沁兩人的生平正是如此，這是有限理性和絕對理性內在理路的自然歸宿。
德國人把經驗主義和功利主義視為思想係譜上的近親，隻能從德國浪漫主義-民族主義-曆史主義的思想背景來理解。在黑暗中，所有的飛鳥仿佛同樣漆黑。在神秘主義、先驗主義的浸淫下，任何理性主義（無論有限理性還是絕對理性）都顯得同樣“市儈”。確實，“市儈”這個詞是馬克思和斯賓格勒、德國激進主義和民族主義對“西方”（即英國和法國、兩種理性和兩種啟蒙在德國人心目中的大雜燴）的共同印象。
德國先驗主義與異質思想接觸，自有其特殊敏感性。梅尼克理解休謨的宗教觀，比休謨自己和蘇格蘭曆史學派的徒子徒孫更為準確。他看到：休謨假定了一種純粹理性的自然神論，以此為標準，稱其他所有宗教為迷信和狂熱。這種價值偏見使休謨回避了更深刻的問題：迷信和狂熱是否包含一些對每一種宗教而言都是本質性的東西。[40]顯然，德國先驗論的思想係譜跟英國經驗主義者感到非常隔膜的“迷信和狂熱”更有親和力。如果沒有十九世紀先驗論的長期思辨訓練，德國曆史主義能否存在，大可存疑。
借用歌德和洛克爾的術語，“詩”與“真”是人類宿命的兩極。先驗曆史與經驗曆史是宿命的兩個分身。從先驗曆史的角度看，經驗曆史隻能是缺乏有機性和整體性、不能令人滿意的注釋匯集。[41]然而，從經驗曆史的角度看，先驗的民族共同體及其有機性和整體性真的存在嗎？休謨關於因果性和共時性的經典論證不是早就可以將它們掃進奧卡姆的煉獄嗎？
通過理性的社會契約而建構共同體，隻是哲學上的虛構。通過先驗的民族宿命而預斷共同體，隻是另一種哲學上的虛構。現實的社會共同體隻能通過曆史習慣、風俗和長期無意識的文化演進逐漸形成。[42]理性不及，不等於先驗能及。法國理性主義與英國經驗主義的差異位於絕對理性與有限理性之間；德國先驗論與英國經驗論的差異卻位於詩與真之間。無論蘭克如何強調客觀，他的嫡係先祖始終是新浪漫派的近親。無論柏克如何強調偏見的智慧，他的嫡係先祖始終是老啟蒙者的一支。
尋找啟示，但不必妄想公正。對凡夫俗子而言，這已經足夠了。
[1] 休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，北京：商務印書館，1999年，第21頁。
[2] 休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，北京：商務印書館，1999年，第22頁。
[3]休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，北京：商務印書館，1999年，第21頁。
[4] 休謨：《人性論》上卷，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第9頁。
[5] 高全喜：《休謨的政治哲學》，北京：北京大學出版社，2004年，第42頁。
[6] david hume: political essays, cambridge: cambridge university press, 1994, pp.16-19.
[7] david hume: political essays, cambridge: cambridge university press, 1994, pp. xi-xxx.
[8] anthony quinton: the politics of imperfect, london and boston: faber and faber, 1978.
[9] 休謨：《人性論》下卷，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第524頁。亦載高全喜《休謨的政治哲學》，北京：北京大學出版社，2004年，第151頁。
[10] 休謨：《人性論》下卷，關文運譯，北京：商務印書館，1996年，第531頁。
[11] kemp smith: philosophy of david hume, london: macmin & co. 1941, esp. part 1, ch. 1.
[12] donald w. livingston: hume''s philosophy ofmon life, chicago: university of chicago press, p.2.
[13] david hume: the history of ennd from the invasion of julius caesar to the revolution in 1688, indianapolis: liberty fund , inc., 1983, p.329.
[14] 在生物學當中，這種現象稱為分化式演進。赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，北京：商務印書館，1998年，第4-6頁。
[15] 參見r.t.rk: herder ''s life and thought, chapter 5, berkeley and los angeles: university of california press, 1955。
[16]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年，第66頁。
[17]喬治·皮博迪·古奇：《十九世紀曆史學與曆史學家》第四章《艾希霍恩、薩維尼和雅各布·格林》，北京：商務印書館，1989年，第129-158頁。
[18] 馬丁·基欽：《劍橋插圖德國史》，趙輝、徐芳譯，北京：世界知識出版社，2005年，第180頁。
[19] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》第三章《民族意識的起源》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年，第38-47頁。
[20] benedict richard o''gorman anderson:nguage and power: exploring political cultures in indonesia, ithaca : cornell university press, 1990, pp.9-14.
[21]彼得·伯克：《歐洲近代早期的大眾文化》，楊豫、王海良等 譯，上海：上海人民出版社，2005年，第327-347頁。
[22] 阿爾尼姆、布倫塔諾出版了《男童的奇異號角》，施萊格爾兄弟翻譯了莎劇。參見海涅《論浪漫派》，張玉書譯，北京：人民文學出版社， 1979年，第6-7頁；彼得·伯克：《歐洲近代早期的大眾文化》，楊豫、王海良等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第5頁。
[23]彼得·李伯賡：《歐洲文化史》（下冊），趙複三譯，香港：明報出版社有限公司，2003年，第185-186頁。