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守先待後：思想、格局與傳統 作者：劉仲敬 投票推薦 加入書簽 留言反饋
<h2>純粹的理念，混濁的經驗——政治哲學與曆史的遭遇</h2>
孔子為中國式“清議”傳統確定了上限：“天下有道，則庶人不議。”朱子為了避免惡意曲解，在注釋中補充了一條下限：“上無失政，則下無私議，非鉗其口使不敢言。”鑒於他本人就受到過“鉗其口使不敢言”的待遇，這個補充很有必要。雖然中國傳統思想在政治哲學方麵不如在倫理學方麵精密，但經驗性總結“論政熱情”仍然相當可靠。政治冷漠總是出現在兩個極端：其一是“墨索裏尼永遠正確”的高壓統治，其二是“曆史終結之後”的平庸化社會。處士橫議、民氣洶湧恰好代表二者的中間狀況，這時“x國之命運”似乎多多少少懸而未決，人人都認為自己的微薄力量有可能影響曆史路徑的選擇。
納博科夫評論美國的俄羅斯流亡社區，稱他們的文化水準高於周圍的普通美國人。他們永遠爭論不完的話題是，（俄羅斯）一百多年爭取自由的光榮和悲慘鬥爭，以及應該如何和不應該如何。但他們的下一代對政治極其冷漠，看不出教育除了提高收入還能有什麽意義。自然，他們身邊的美國社會始終屬於巴比特[26]的精神後裔。收入豐厚的管子工和卡車司機用憐憫的目光打量大學教授，被俄國人稱為“知識分子”的特殊人物享受不到神聖的光環。
在這種國本已定的平庸社會中，沉默的保守主義深入全民，無孔不入，無比自信，足以將任何離經叛道者變成小醜。對“公共知識分子”（特別是革命者）而言，這比迫害更可怕，所以，托洛茨基才會說出布爾什維克寧可受人憎恨也絕不受人嘲笑的話。相反，高壓統治下，官方保守主義鈸鼓齊鳴，貌似強大，卻更像是要塞部隊四麵受敵，亟需尋找自信，隻可惜不太成功。
由此可見，“公眾人物”或“意見領袖”的崛起主要是一種曆史現象，取決於當時當地的社會形勢。“公眾人物”本人的政治哲學水準是高是低，其實隻是非常次要的因素。在許多決定國運的曆史轉型期，主要公眾人物的言論之幼稚、混亂、自相矛盾，令人歎為觀止。但這不大可能降低他們曆史地位的重要性。自古至今，有理有據的政治哲學家倒是很少能影響公共生活。卡萊爾鄙視羅伯斯庇爾的演說空洞無物，顯然以為自己的《法國革命史》高出後者好幾個檔次，但英國的曆史路徑早已決定“文學政治”此路不通，英國文人的個人能力根本無關緊要。很少有人知道：羅伯斯庇爾原先是保王派，而“九一八事變”後，譴責“不抵抗政策”最積極的人物其實是汪兆銘。
政治哲學以人與人的權力關係為對象，人性遠不像環境、物質那樣容易在短時間內巨變。因此，在政治哲學上實現理論創新是極其困難的事情，人類迄今存在的大多數政治製度未超出亞裏士多德《政治學》闡述的六種基本原型範圍。大多數自詡的“創新”都可以納入兩類：其一，概念混亂和錯誤；其二，有政治意圖的廣告文宣。這兩個集合有交叉，奧威爾的“新話”就同時屬於這兩類。即使在通常自詡的自由世界，大多數人使用“自由”的方式都不會獲得麥迪遜或阿克頓勳爵的讚許。
如前所述，“清議”或“論政熱情”的上升隻能確定一件事：公眾要麽是越來越不滿現狀，要麽是對現狀的可持續性不放心。如果討論集中於政治哲學，而不是具體的政治措施和人事安排，則說明國本鬥爭正在隱秘地展開。在法統（legal constituted authority，或“合乎憲法形式的權威”）穩固的國家，討論一定會集中在“問題”而非“主義”上。在中國，國本鬥爭過於頻繁地出現，其實是這個國家曆來缺乏法統的體現。
如果我們回到《政治學》原典，就會發現亞裏士多德並不認為“一個人”“少數人”和“多數人”統治本身一定會帶來良治或惡政。但他相當肯定，君主製優於僭主製，貴族製優於寡頭製，共和製優於民主。也就是說，有法統的“一個人”“少數人”和“多數人”統治一定優於“一個人”“少數人”和“多數人”統治，而這三者本身的優劣卻要看當時當地的曆史環境。這種傾向其實很接近梁任公在清末民初提出的“隻問政體，不問國體[27]”。因此，梁任公同樣支持立憲君主製和立憲共和製，同樣反對君主專製和革命專製，結果獲得了“流質善變[28]” 的惡諡。後來流行的革命史觀正好以此論證“從激進到保守”的萬能公式。
政治家梁啟超的失敗可能有外在不可抗力的因素，但“意見領袖”梁啟超的失敗就不能說與中國人的心理定勢無關。《三國》、《水滸》、三十六計的民間政治哲學（“成王敗寇”“王侯將相寧有種乎”）是中國真正深入全民的思維模式，官方政治製度的變化從來沒有觸動它。這種模式翻譯成政治學語言就是：“權力屬於一切有能力攫取權力的人。君主等於僭主，共和等於民主。”因此，權力就是權力的證明。中國人變成政治色盲，不能區別事實政權與合法政權，認為這些不過是虛偽形式或文宣策略。這種現象的曆史根源在於，貴族封建製早衰，社會平等化早熟，政治專製與社會平等相互支持。
由此產生的後果是中國自秦政取代周政以後，不可能存在軟弱而神聖的合法政權。西歐君主或日本天皇可以維係曆史傳統，化身為立憲君主製的支點，但中國式朝代做不到這一點。原因不僅在於當時政治家的低能和政策失誤（雖然這些因素的確存在），更在於朝代本身就是亞裏士多德意義上的僭主製而非君主製，依靠赤裸暴力建立，又在赤裸暴力中滅亡。不是為所欲為的霸君，就是任人宰割的孱王，其間並無中間道路。除赤裸暴力外，沒有其他方式可以獲得權力和社會尊重。因此，革命和反革命都能天然吻合朝代政治，但立憲政體卻是十足的另類。在中國，（黎元洪式）“軟弱的合法政權”隻會博得升鬥小民發自內心的鄙視，一如霸君不難獲致受害者的寬容、理解甚至崇拜。如果曆史的確選擇了什麽，那麽兩千年秦政為我們選擇的就是這種路徑依賴。
從曆史的黎明到近代世界的黎明，東西方文明迄今為止的經驗為我們描繪了以下的曆史路徑：日耳曼蠻夷步入文明世界，將部落組織直接變形為封建體係。“國王、貴族與人民”是“酋長、長老和人民”天然的政治後身。
簡陋的文明沒有不同於私人事務的公共事務，更不知有公共財政。“人君自食其邑”是封建歐洲的通則，能否從采邑取得租賦是領主與其封臣的私人契約關係，同其他人無關。各階級老死不相往來，王國或采邑的事務是國王或領主的私人事務，與其他人無關。
不存在進步的概念：社會秩序公認為永恒，法律是全能上帝的意誌和古老風俗的總結，立法者隻能發現法律，不能製定法律。為了改變既有的社會秩序而製定新法，不僅是危險的創新而且帶有褻瀆神明的味道。
各方發生衝突時，以戰爭、決鬥、司法來裁決。三者的區別隻是規模大小不同，司法隻是一種比較規範的決鬥形式。法庭不是淩駕於衝突各方之上的管理者，而是居於衝突各方之外的仲裁者；司法多元，衝突各方常常有選擇不同司法體係的餘地；不同司法體係常常會為了吸引顧客——當事人而優化法律和程序，能夠經受時間考驗的法律和程序會積累為成例。這就是習慣法的自發進化史。
領主與封臣經常發生戰爭、決鬥或訴訟。司法裁決缺乏強製力，結局往往是一方或各方挑起新的戰爭、決鬥或訴訟。因此，戰爭、決鬥和訴訟都是封建西歐的自然狀態，和平反而是特例。所以法學家是教士之外最大的知識分子群體，其聲勢通常僅次於教士與貴族。
當封建體係沒有預料和準備的新事務出現，不屬於任何階級的傳統範圍，且超過封建體係能夠負擔的程度時，各階級選出代表，開會討論如何分擔費用。這就是國會或等級會議。公共事務就是這樣起源的，而最主要的公共事務就是籌款。
當政府征稅和用稅必須經納稅者（可以是納稅各階級或法人團體，不一定是納稅人）同意和管理時，自由或立憲政體（constitutional government）誕生了。
階級森嚴，尊卑判然，但沒有一個淩駕於各階級之上、外在於社會（society）的強大政權，社會或者不如說諸社團（societies）依據王國的法統（legal constituted authority）和各階級的法權（legal rights）自我治理。各階級的利益訴求是以爭奪法統、保衛法權的形式進行的，二者的基礎都來自曆史權利（historical rights）。各階級並非不關心利益，但它們知道，有了諸特權與諸自由（privileges and liberties），麵包和其他一切都會隨之而來。國會是各階級代表及各法人團體代表舉行利益博弈的場所。國會就是自由，因為自由就是各階級博弈的產物，立憲政體就是各階級的力量平衡。
這種自由是階級社會的產物。階級社會以不平等為原則，但並非一切不平等社會都能產生自由。在東方的吏治國家中，尊卑和財富（不是財產或財產權）的不平等遠遠超過階級分明的封建社會，全能國家麵對散沙社會，國家和社會界限森嚴，但社會各階級的分野模糊混亂，沒有明顯的階級意識，尤其沒有封建歐洲那種能自我治理的階級組織。可以說，這個社會有尊卑貧富，卻沒有作為諸特權與諸自由（privileges and liberties）主體的階級，甚至連這兩個詞都隻能在歐洲語言中才能讀出原有的含義。
在這個社會中，君主隻是遊民無產者中的幸運兒，可以通過赤裸暴力取得統治地位，而不需要法統依據，但一旦離開赤裸暴力就會一無所有。貴族隻是得寵官僚的榮譽稱號，沒有離開政權以後仍然可以分庭抗禮的獨立階級力量。城市隻是鄉鎮中人口較多的，沒有自治組織和憲章。平民群眾更換身份就像更換衣服，因為沒有嚴密的階級組織可以保護並約束他。鬥爭不在有組織和法權的各階級之間，而在原子化的個人之間；不為權利，而為生物學層麵上（幸運兒的）富貴或（不幸者的）溫飽。它最鮮明的特征就是組織資源（包括階級）極其匱乏。
這個社會早已越過自己的封建時期，進入文明的暮年。吏治國家產生的目的本來是仲裁各階級的衝突，但它越來越強大，超過了所有階級力量的總和。吏治國家早已折斷了各階級的骨骼，吞食了它們的血肉，把殘骸化為原子化的個人，因為任何組織資源都可能是它的潛在威脅。在外部觀察者的眼中，這個龐然大物沒有骨骼，沒有組織器官的分化，而是由麵目雷同的阿米巴直接聚集而成。
吏治國家是最後的組織資源，一旦解體，社會就會瓦解為阿米巴狀態。
吏治國家是社會最大的詛咒，也是唯一的救星。
吏治國家是最後一道符咒，將無政府狀態禁錮在膽瓶中。
吏治國家是社會喪失自我治理能力後，賴以延續殘年的外部起搏器。有人幻想有了先進、精密的起搏器，心髒就會強大，這是一個嚴重的錯誤。另一些人幻想打倒起搏器，心髒就會強大，這是一個更加嚴重的錯誤。如果你在和平時期就離不開起搏器，盡可能維持現狀就是最好的選擇。
這個社會卻享有一種奴役的平等，平等程度往往超過享有法權的階級社會。在沒有法統的地方，命運有最大限度的不可預測性。末路王孫青衣行酒，裏巷小兒幹祿公卿，皆為司空見慣，不會受到階級或任何組織規則的限製或保護。沒有規則就是最大的規則。這種平等的代價之一，就是王侯將相無種，大位人人可欲。因此，政權必須把全民視為假想敵，提前發明了20世紀獨裁者自以為應該享受專利的許多鎮壓技術。
曆史經驗是一切智慧的源泉嗎？如果是這樣，那麽曆史本身就是答案，無須另外尋找答案。如果曆史經驗僅僅是一部分智慧的源泉，那麽迄今政治學理論雖然產生於具體曆史經驗，仍然具有理念原型的意義。因此，答案部分地取決於我們對問題的反應。我們隻能回到政治學和曆史學的結合點，用自己的經驗為未來提供路徑。
亞裏士多德的六種基本原型有一個隱含的結論：單純而絕對的權力（僭主製、寡頭製、民主製）大抵是惡政，有法統的權力（君主製、貴族製、共和製）應該是混合政體。君主有別於僭主，就在於他必須尊重先於他而存在的各階級傳統地位。貴族製必須注意保存人民權力，共和製必須注意保存貴族權力，才能長治久安；反之則短命速亡。他論證的基礎不在於抽象理論，而在於希臘各城邦長期政治實驗所積累的曆史經驗。不久，西塞羅鼓吹，“元老院與羅馬人民”的混合政體最為優秀，遠遠超過過分民主的雅典政製和東方僭政。
此後，“混合政體優越論”占據了西方政治學傳統的大半壁江山，馬基雅維利、福蒂斯丘、阿克頓勳爵都躋身於這個傳統中。他們論證的基礎也在於西歐封建“各等級共治”的現實政治經驗，根本沒有考慮過以下的問題：如果缺乏政治經驗的群體把局部曆史經驗的總結當作半神聖性的教條，試圖以逆向思維修改數千年積累形成的曆史路徑，結果會怎樣？從經驗和常識判斷，這種問題不大可能有唯一和普遍的正確答案。隻有在眾人走過的地方，道路才會出現。
孔子為中國式“清議”傳統確定了上限：“天下有道，則庶人不議。”朱子為了避免惡意曲解，在注釋中補充了一條下限：“上無失政，則下無私議，非鉗其口使不敢言。”鑒於他本人就受到過“鉗其口使不敢言”的待遇，這個補充很有必要。雖然中國傳統思想在政治哲學方麵不如在倫理學方麵精密，但經驗性總結“論政熱情”仍然相當可靠。政治冷漠總是出現在兩個極端：其一是“墨索裏尼永遠正確”的高壓統治，其二是“曆史終結之後”的平庸化社會。處士橫議、民氣洶湧恰好代表二者的中間狀況，這時“x國之命運”似乎多多少少懸而未決，人人都認為自己的微薄力量有可能影響曆史路徑的選擇。
納博科夫評論美國的俄羅斯流亡社區，稱他們的文化水準高於周圍的普通美國人。他們永遠爭論不完的話題是，（俄羅斯）一百多年爭取自由的光榮和悲慘鬥爭，以及應該如何和不應該如何。但他們的下一代對政治極其冷漠，看不出教育除了提高收入還能有什麽意義。自然，他們身邊的美國社會始終屬於巴比特[26]的精神後裔。收入豐厚的管子工和卡車司機用憐憫的目光打量大學教授，被俄國人稱為“知識分子”的特殊人物享受不到神聖的光環。
在這種國本已定的平庸社會中，沉默的保守主義深入全民，無孔不入，無比自信，足以將任何離經叛道者變成小醜。對“公共知識分子”（特別是革命者）而言，這比迫害更可怕，所以，托洛茨基才會說出布爾什維克寧可受人憎恨也絕不受人嘲笑的話。相反，高壓統治下，官方保守主義鈸鼓齊鳴，貌似強大，卻更像是要塞部隊四麵受敵，亟需尋找自信，隻可惜不太成功。
由此可見，“公眾人物”或“意見領袖”的崛起主要是一種曆史現象，取決於當時當地的社會形勢。“公眾人物”本人的政治哲學水準是高是低，其實隻是非常次要的因素。在許多決定國運的曆史轉型期，主要公眾人物的言論之幼稚、混亂、自相矛盾，令人歎為觀止。但這不大可能降低他們曆史地位的重要性。自古至今，有理有據的政治哲學家倒是很少能影響公共生活。卡萊爾鄙視羅伯斯庇爾的演說空洞無物，顯然以為自己的《法國革命史》高出後者好幾個檔次，但英國的曆史路徑早已決定“文學政治”此路不通，英國文人的個人能力根本無關緊要。很少有人知道：羅伯斯庇爾原先是保王派，而“九一八事變”後，譴責“不抵抗政策”最積極的人物其實是汪兆銘。
政治哲學以人與人的權力關係為對象，人性遠不像環境、物質那樣容易在短時間內巨變。因此，在政治哲學上實現理論創新是極其困難的事情，人類迄今存在的大多數政治製度未超出亞裏士多德《政治學》闡述的六種基本原型範圍。大多數自詡的“創新”都可以納入兩類：其一，概念混亂和錯誤；其二，有政治意圖的廣告文宣。這兩個集合有交叉，奧威爾的“新話”就同時屬於這兩類。即使在通常自詡的自由世界，大多數人使用“自由”的方式都不會獲得麥迪遜或阿克頓勳爵的讚許。
如前所述，“清議”或“論政熱情”的上升隻能確定一件事：公眾要麽是越來越不滿現狀，要麽是對現狀的可持續性不放心。如果討論集中於政治哲學，而不是具體的政治措施和人事安排，則說明國本鬥爭正在隱秘地展開。在法統（legal constituted authority，或“合乎憲法形式的權威”）穩固的國家，討論一定會集中在“問題”而非“主義”上。在中國，國本鬥爭過於頻繁地出現，其實是這個國家曆來缺乏法統的體現。
如果我們回到《政治學》原典，就會發現亞裏士多德並不認為“一個人”“少數人”和“多數人”統治本身一定會帶來良治或惡政。但他相當肯定，君主製優於僭主製，貴族製優於寡頭製，共和製優於民主。也就是說，有法統的“一個人”“少數人”和“多數人”統治一定優於“一個人”“少數人”和“多數人”統治，而這三者本身的優劣卻要看當時當地的曆史環境。這種傾向其實很接近梁任公在清末民初提出的“隻問政體，不問國體[27]”。因此，梁任公同樣支持立憲君主製和立憲共和製，同樣反對君主專製和革命專製，結果獲得了“流質善變[28]” 的惡諡。後來流行的革命史觀正好以此論證“從激進到保守”的萬能公式。
政治家梁啟超的失敗可能有外在不可抗力的因素，但“意見領袖”梁啟超的失敗就不能說與中國人的心理定勢無關。《三國》、《水滸》、三十六計的民間政治哲學（“成王敗寇”“王侯將相寧有種乎”）是中國真正深入全民的思維模式，官方政治製度的變化從來沒有觸動它。這種模式翻譯成政治學語言就是：“權力屬於一切有能力攫取權力的人。君主等於僭主，共和等於民主。”因此，權力就是權力的證明。中國人變成政治色盲，不能區別事實政權與合法政權，認為這些不過是虛偽形式或文宣策略。這種現象的曆史根源在於，貴族封建製早衰，社會平等化早熟，政治專製與社會平等相互支持。
由此產生的後果是中國自秦政取代周政以後，不可能存在軟弱而神聖的合法政權。西歐君主或日本天皇可以維係曆史傳統，化身為立憲君主製的支點，但中國式朝代做不到這一點。原因不僅在於當時政治家的低能和政策失誤（雖然這些因素的確存在），更在於朝代本身就是亞裏士多德意義上的僭主製而非君主製，依靠赤裸暴力建立，又在赤裸暴力中滅亡。不是為所欲為的霸君，就是任人宰割的孱王，其間並無中間道路。除赤裸暴力外，沒有其他方式可以獲得權力和社會尊重。因此，革命和反革命都能天然吻合朝代政治，但立憲政體卻是十足的另類。在中國，（黎元洪式）“軟弱的合法政權”隻會博得升鬥小民發自內心的鄙視，一如霸君不難獲致受害者的寬容、理解甚至崇拜。如果曆史的確選擇了什麽，那麽兩千年秦政為我們選擇的就是這種路徑依賴。
從曆史的黎明到近代世界的黎明，東西方文明迄今為止的經驗為我們描繪了以下的曆史路徑：日耳曼蠻夷步入文明世界，將部落組織直接變形為封建體係。“國王、貴族與人民”是“酋長、長老和人民”天然的政治後身。
簡陋的文明沒有不同於私人事務的公共事務，更不知有公共財政。“人君自食其邑”是封建歐洲的通則，能否從采邑取得租賦是領主與其封臣的私人契約關係，同其他人無關。各階級老死不相往來，王國或采邑的事務是國王或領主的私人事務，與其他人無關。
不存在進步的概念：社會秩序公認為永恒，法律是全能上帝的意誌和古老風俗的總結，立法者隻能發現法律，不能製定法律。為了改變既有的社會秩序而製定新法，不僅是危險的創新而且帶有褻瀆神明的味道。
各方發生衝突時，以戰爭、決鬥、司法來裁決。三者的區別隻是規模大小不同，司法隻是一種比較規範的決鬥形式。法庭不是淩駕於衝突各方之上的管理者，而是居於衝突各方之外的仲裁者；司法多元，衝突各方常常有選擇不同司法體係的餘地；不同司法體係常常會為了吸引顧客——當事人而優化法律和程序，能夠經受時間考驗的法律和程序會積累為成例。這就是習慣法的自發進化史。
領主與封臣經常發生戰爭、決鬥或訴訟。司法裁決缺乏強製力，結局往往是一方或各方挑起新的戰爭、決鬥或訴訟。因此，戰爭、決鬥和訴訟都是封建西歐的自然狀態，和平反而是特例。所以法學家是教士之外最大的知識分子群體，其聲勢通常僅次於教士與貴族。
當封建體係沒有預料和準備的新事務出現，不屬於任何階級的傳統範圍，且超過封建體係能夠負擔的程度時，各階級選出代表，開會討論如何分擔費用。這就是國會或等級會議。公共事務就是這樣起源的，而最主要的公共事務就是籌款。
當政府征稅和用稅必須經納稅者（可以是納稅各階級或法人團體，不一定是納稅人）同意和管理時，自由或立憲政體（constitutional government）誕生了。
階級森嚴，尊卑判然，但沒有一個淩駕於各階級之上、外在於社會（society）的強大政權，社會或者不如說諸社團（societies）依據王國的法統（legal constituted authority）和各階級的法權（legal rights）自我治理。各階級的利益訴求是以爭奪法統、保衛法權的形式進行的，二者的基礎都來自曆史權利（historical rights）。各階級並非不關心利益，但它們知道，有了諸特權與諸自由（privileges and liberties），麵包和其他一切都會隨之而來。國會是各階級代表及各法人團體代表舉行利益博弈的場所。國會就是自由，因為自由就是各階級博弈的產物，立憲政體就是各階級的力量平衡。
這種自由是階級社會的產物。階級社會以不平等為原則，但並非一切不平等社會都能產生自由。在東方的吏治國家中，尊卑和財富（不是財產或財產權）的不平等遠遠超過階級分明的封建社會，全能國家麵對散沙社會，國家和社會界限森嚴，但社會各階級的分野模糊混亂，沒有明顯的階級意識，尤其沒有封建歐洲那種能自我治理的階級組織。可以說，這個社會有尊卑貧富，卻沒有作為諸特權與諸自由（privileges and liberties）主體的階級，甚至連這兩個詞都隻能在歐洲語言中才能讀出原有的含義。
在這個社會中，君主隻是遊民無產者中的幸運兒，可以通過赤裸暴力取得統治地位，而不需要法統依據，但一旦離開赤裸暴力就會一無所有。貴族隻是得寵官僚的榮譽稱號，沒有離開政權以後仍然可以分庭抗禮的獨立階級力量。城市隻是鄉鎮中人口較多的，沒有自治組織和憲章。平民群眾更換身份就像更換衣服，因為沒有嚴密的階級組織可以保護並約束他。鬥爭不在有組織和法權的各階級之間，而在原子化的個人之間；不為權利，而為生物學層麵上（幸運兒的）富貴或（不幸者的）溫飽。它最鮮明的特征就是組織資源（包括階級）極其匱乏。
這個社會早已越過自己的封建時期，進入文明的暮年。吏治國家產生的目的本來是仲裁各階級的衝突，但它越來越強大，超過了所有階級力量的總和。吏治國家早已折斷了各階級的骨骼，吞食了它們的血肉，把殘骸化為原子化的個人，因為任何組織資源都可能是它的潛在威脅。在外部觀察者的眼中，這個龐然大物沒有骨骼，沒有組織器官的分化，而是由麵目雷同的阿米巴直接聚集而成。
吏治國家是最後的組織資源，一旦解體，社會就會瓦解為阿米巴狀態。
吏治國家是社會最大的詛咒，也是唯一的救星。
吏治國家是最後一道符咒，將無政府狀態禁錮在膽瓶中。
吏治國家是社會喪失自我治理能力後，賴以延續殘年的外部起搏器。有人幻想有了先進、精密的起搏器，心髒就會強大，這是一個嚴重的錯誤。另一些人幻想打倒起搏器，心髒就會強大，這是一個更加嚴重的錯誤。如果你在和平時期就離不開起搏器，盡可能維持現狀就是最好的選擇。
這個社會卻享有一種奴役的平等，平等程度往往超過享有法權的階級社會。在沒有法統的地方，命運有最大限度的不可預測性。末路王孫青衣行酒，裏巷小兒幹祿公卿，皆為司空見慣，不會受到階級或任何組織規則的限製或保護。沒有規則就是最大的規則。這種平等的代價之一，就是王侯將相無種，大位人人可欲。因此，政權必須把全民視為假想敵，提前發明了20世紀獨裁者自以為應該享受專利的許多鎮壓技術。
曆史經驗是一切智慧的源泉嗎？如果是這樣，那麽曆史本身就是答案，無須另外尋找答案。如果曆史經驗僅僅是一部分智慧的源泉，那麽迄今政治學理論雖然產生於具體曆史經驗，仍然具有理念原型的意義。因此，答案部分地取決於我們對問題的反應。我們隻能回到政治學和曆史學的結合點，用自己的經驗為未來提供路徑。
亞裏士多德的六種基本原型有一個隱含的結論：單純而絕對的權力（僭主製、寡頭製、民主製）大抵是惡政，有法統的權力（君主製、貴族製、共和製）應該是混合政體。君主有別於僭主，就在於他必須尊重先於他而存在的各階級傳統地位。貴族製必須注意保存人民權力，共和製必須注意保存貴族權力，才能長治久安；反之則短命速亡。他論證的基礎不在於抽象理論，而在於希臘各城邦長期政治實驗所積累的曆史經驗。不久，西塞羅鼓吹，“元老院與羅馬人民”的混合政體最為優秀，遠遠超過過分民主的雅典政製和東方僭政。
此後，“混合政體優越論”占據了西方政治學傳統的大半壁江山，馬基雅維利、福蒂斯丘、阿克頓勳爵都躋身於這個傳統中。他們論證的基礎也在於西歐封建“各等級共治”的現實政治經驗，根本沒有考慮過以下的問題：如果缺乏政治經驗的群體把局部曆史經驗的總結當作半神聖性的教條，試圖以逆向思維修改數千年積累形成的曆史路徑，結果會怎樣？從經驗和常識判斷，這種問題不大可能有唯一和普遍的正確答案。隻有在眾人走過的地方，道路才會出現。