第一節新知識階級的興起
當封建時代的前期貴族不獨專有政權和田土，並且專有知識。閑暇和教育是他們所獨享，《詩》、《書》、《禮》、《樂》完全與平民絕緣，在封建組織演化中，貴族的後裔漸漸有降為平民的，知識也漸漸滲入民間，初時在野的學人有兩種，一是躬耕食力的隱者，二是靠相禮或授徒糊口的“儒”，這兩種人在孔子以前都已存在，雖然他們最初出現的時候不能確定。
《詩》三百篇中已有些隱者的詩，例如：
十畝之閑兮，桑者閑閑兮，行與子還兮。
十畝之外兮，桑者泄泄兮，行與子逝兮。
又例如：
衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以樂饑。
豈其食魚，必河之魴？豈其娶妻，必齊之薑？
這種淡泊自適的胸襟，決不是沒有學養的人所能道的。孔子以前的隱者，也有見於記載的。前586年，晉國起了大地震，梁山崩坍，都人驚懼，晉侯派傳車去召大夫伯宗來商議，伯宗在半路遇著一輛載重的大車，喝令避開。趕車的人說：與其等待我，不如停車繞道，還來得快些。伯宗見他有膽識，和他問訊。原來他是絳人，問以絳事。答道：梁山崩坍，聽說召伯宗來商議。問：伯宗來又怎麽辦呢？那人答道：“山有朽壞的土壤便崩坍下來，可怎麽辦呢？國以山川為主。若山崩川竭，國君得暫時減卻盛饌，除去盛服，停止音樂，改乘縵軍（沒裝飾過），出宿郊外，並且命祝去獻幣，史去除辭，以致敬禮不過如此而已。便伯宗來，又怎麽辦呢？”伯宗要帶他去見晉君，他不答應，後來拿他的話轉告晉君，被采用了。這位趕車的隱者，其識見竟敵得過當世晉國最足智多謀的大夫。到了春秋末年，明哲的人隱遁的更多，孔子至有“賢者避世，其次避地”之歎。這輩隱者孔子師弟在遊曆的途中，屢有所遇，前麵已敘及一例。但這時代的隱者和後來戰國時代的隱者不同。他們在思想界是沒有勢力的。他們乃是真正的隱逸，既不著書立說，也沒有當世的聲名。他們的言行即使偶然闖入記載裏，他們的姓氏也沒有流傳。
其次說“儒”。這一名詞後世成了孔子信徒的專稱，原初卻不如此。《論語》裏記孔子對一位弟子說：“汝為君子儒，毋為小人儒！”可見孔門之外盡多孔子所不取的小人儒。最初的儒，大約是公室氏室所祿養的祝、宗、卜、史之類，因主家的滅亡或衰落，而失去世職流落民間的，他們本來是貴族的“智囊團”，多半是兼通《詩》、《書》、《禮》、《樂》的，所長特別是典禮的嫻熟。他們失職之後，便靠幫助人家喪葬祭祀的大事（尤其是喪事）或傳授《詩》、《書》和《禮》文，以為生活。別的社會分子也有傳授他們的衣缽，繼續他們的業務的。這輩人漸漸成為社會上一特殊的流品。古禮是他們的飯碗，守舊是他們的習性，文弱是他們的本分。因為他們的比較文弱，所以有儒之稱，凡從需的字，大抵有柔緩的意思。他們之中也有墮落到隻顧衣食，不講廉恥，聽說闊人有喪事，便率領子姓，如蟻附羶地不請自往；甚至有窮極無聊，乞人禾麥的。這類儒者大概即是孔子所謂小人儒。
偉大的儒者從孔子數起。“君子儒”的理想也是他首先提倡的。他和他的大弟子便是君子儒的榜樣。他們也授徒，但不獨傳授技能，並且傳授主義；他們也相禮，但把“禮之本”看得比禮文還重要。而且授徒相禮不過是他們的事業的一部分。他們最大的抱負乃在政治的建樹，傳統製度的擁護，武王周公時代的禮樂的複興。孔子以前的儒者也許已有出仕於公室或氏室而做些家臣或邑宰之類的，但有主義，有操守地作政治活動的儒者，卻以孔子為第一人。大概孔子死後，到了一個時期，所有的儒者，不分君子小人，或由師承，或由私淑，或由依附，都奉孔子為宗師。因此，儒與“孔子的信徒”合一。
但在春秋末年儒還隻有職業階級的意義而沒有學派的意義。因為那時除了儒外似乎沒有別的學派，至少別的特樹一幟的學派。那時作政治活動的在野知識分子隻有儒者。儒之成為學派的名稱乃是戰國初年的事；乃是有了與儒對抗的學派，即所謂“道術分裂”以後的事。最初與儒對抗的學派是墨翟所領導的墨家，和專替君做參謀，出法令的法家。而墨翟初時是“學儒者之業，受孔子之術”的；初期的法家代表人物，如李克、吳起，都是孔子的再傳弟子。在墨家和法家出現以前，在野的知識界差不多給儒包辦了。
自墨家和法家興起以後，那不稼穡，無恒產，而以做官或講學為生活的知識分子，即所謂“文學遊說之士”者，派別日益紛繁。同時在政權的爭奪，強鄰的抗拒，或侵略的進行當中，列國的君相因為人才的需要，對於這班遊士禮遇日益隆重。最著的，如在齊宣王的朝廷中，被爵為上大夫，“不治而議論”的遊士一時有七十六人，宣王在臨淄稷門外的稷下，“開第康莊之衢，高門大屋，（以）尊寵之”。因此有“稷下先生”的稱號。其他來求利祿而未得進身的遊士還不知凡幾呢。直至燕人之難後，稷下講學的風氣還沒有消滅。下文將要敘及的重要思想家中，如孟軻、鄒衍、荀卿先後都到過稷下。 第二節墨子
春秋時代最偉大的思想家是孔丘，戰國時代最偉大的思想家是墨翟。孔子給春秋時代以光彩的結束，墨翟給戰國時代以光彩的開端。
墨子和孔子同國籍（但墨子一生似乎在宋的時候多）。墨子的降生約略和孔子的逝世銜接。在戰國及漢初，孔、墨是兩位常被並稱的大師，同以德智的崇高和信徒的廣眾為一般學人所敬仰，雖然漢以後孔子被人捧上神壇，而墨子則被人忘記了。就學術和生活而論，孔、墨卻是相反的兩極。孔子是傳統製度的擁護者，而墨子則是一種新社會秩序的追求者。孔子不辭養尊處優，而墨子則是惡衣粗食，胼手胝足的苦行者。孔子不講軍旅之事，而墨子則是以墨守著名的戰士。孔子是深造的音樂家，而墨子則以音樂為應當禁絕的奢侈。孔子不談天道，而墨子則把自己的理想托為“天誌”；孔子要遠鬼神，而墨子則相信鬼神統治著人世。孔子卑視手藝，對於請“學稼”“學圃”（種園）的弟子樊遲曾有“小人哉”之譏；而墨子則是機械巧匠，傳說他曾創製過一隻能自飛的木鳶。
在世界史上，墨子首先拿理智的明燈向人世作徹底的探照，首先替人類的共同生活作合理的新規劃。他發現當前的社會充滿了矛盾、愚昧，和自討的苦惱。他覺得諸夏的文明實在沒有多少值得驕傲的地方。他覺得大部分所謂禮義，較之從前沐（在越東，大約今浙江濱海一帶）國人把初生的長子支解而食以求“宜弟”，及以新孀的祖母為接近不得的“鬼妻”而拋去不養等類習俗，實在是五十步之笑百步。看看諸夏的禮義是怎樣的！為什麽殘殺一個人是死罪，另一方麵，在侵略的戰爭中殘殺成千成萬的人卻被獎賞，甚至受歌頌？為什麽攘奪別人的珠玉以至雞犬的叫做盜賊，而攘奪別人的城邑國家的卻叫做元勳？為什麽大多數的人民應當縮食節衣，甚至死於饑寒，以供統治者窮奢極欲的享樂？為什麽一個人群統治權應當交給一家族世世掌握，不管他的子孫怎樣愚蠢凶殘？為什麽一個貴人死了要把幾十百的活人殺了陪葬？為什麽一條死屍的打發要弄到貴室匱乏，庶人傾家？為什麽一個人死了，他的子孫得在三年內做到或裝成“哀毀骨立”的樣子，叫做守喪？總之一切道德禮恪，一切社會製度，應當為的是什麽？說也奇怪，這個人人的切身問題，自從我國有了文字記錄以來，經過至少一二千年的漫漫長夜，到了墨子才把它鮮明地、斬截地、強聒不舍地提出，墨子死後不久，這問題又埋葬在二千多年的漫漫長夜中，到最近才再被掘起！
墨子的答案是很簡單的，一切道德禮俗，一切社會製度應當是為著“天下之大利”，而不是一小階級，一國家的私利。什麽是天下的大利呢？墨子以為這隻是全天下人都能安生遂生，繼續繁殖，更具體地說，都能足食足衣，結婚育子。目前全天下人都能做到這一步了嗎？不能。那麽，墨子以為我們首先要用全力去做到這一步。至少這一步做到後怎辦，墨子是沒閑心去計及的。在做到這一步之前，任何人的享受，若超過遂生傳種的最低限度需求，便是掠奪。“先天下之樂而樂”乃是罪惡。所以墨子和他的門徒實行極端的勤勞和節約。他們拿傳說中沐雨櫛風，為民治水，弄到腿上的毛都脫盡的大禹作榜樣。他們的居室，茅茨不剪，木椽不斫；他們用土簋土碗，食藜藿的羹，和極粗的高梁飯；他們的衣服，夏用葛布，冬用鹿皮，結束得同囚犯一樣。他們說，非如此夠不上禹道，夠不上做墨者。按照墨子所找出的一切社會製度的道德根據，好些舊日大家所默認的社會情形，其有無存在的理由，是不煩思索的。侵略的戰爭是違反“天下之大利”，所以墨子提倡“非攻”；統治階級的獨樂是違反“天下之大利”的，所以墨子提倡“節用”；厚葬久喪是違反“天下之大利”的，所以墨子提倡桐棺三寸，“服喪三日”的禮製。王侯世襲和貴族世官世祿是違反“天下之大利”的，所以墨子設想一個合理的社會，在其中，大家選舉全天下最賢的人做天子；天子又選些次賢的人做自己的輔佐；因為“天下……博大，遠國異土之民是非利害之辯不可一二而明知”，天子又將天下劃分為萬國，選各國中最賢的人做國君；國以下有“裏”，裏以下有“鄉”；裏鄉長各由國君選裏中鄉中最賢的人充任；鄉長既然是鄉中最賢的，那麽全鄉的人不獨應當服從他的命令，並且得依著他的意誌以為是非毀譽；等而上之，全天下人的是非毀譽都得依著天子的意誌。如此則輿論和政令符合，整個社會像一副抹了油的機器，按著同一的方向活動。這便是墨子所謂“上同”。 第三節墨子與墨家
“天下之大利”的反麵是“天下之大害”。我們一方麵要實現“天下之大利”，一方麵要消除“天下之大害”。墨子以為天下的大害，莫如大國之侵略小國，大家族之欺淩小家族，強者智者之壓迫弱者愚者，以及一切倫常間的失歡失德，總而言之，即人與人的衝突。墨子推尋人們衝突的根本原因乃在彼此不相愛。假如人人把全人類看成與自己一體，哪裏還有爭奪欺淩的事？所以墨子又提倡“兼愛”，那就是說，對世上一切人都一視同仁地愛，不因親疏而分差等。
反對墨家的人說道：兼愛誠然是再好不過的，可惜隻是空想，不能實行！墨子答道：天下最苦的事，哪裏有超得過“赴湯蹈火”般的苦事。反之，“愛人者人恒愛之”，所得的報酬真是“一本萬利”的。假如有以身作則的統治者拿獎勵戰死的精神獎勵兼愛，拿懲罰逃陣的精神懲罰不兼愛，而社會的毀譽又從而援應之，那怕人民不“風行草偃”地趨向兼愛？所以“上同”是必要的。
在聖賢的統治之下，大眾“兼相愛，交相利”；“有餘力以相勞，有餘財以相分”；“老而無妻子者有所待養以終其壽，幼弱孤童之無父母者有所放依以長其身”；整個社會裏，沒有貧富勞逸的不均，沒有浪費和窘迫的對照，沒有嫉妒，愁怨或爭奪，這便是墨子的理想社會。
墨學在漢以後雖無嗣音，它的精華已為一部分儒家所攝取。所謂“大同”的觀念即儒家講政治所達到的最高境界，見於戰國末年所作的《禮運篇》中者，實以墨家言為藍本。《禮運》說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”我們試拿這段話和上述墨子的理想比較，便知道它們的符合決不是偶然的。
墨子不獨建設一個新社會的理想並且在他的能力之內求它實現，他和他所領導的弟子三百餘人便是他的理想的具體而微。
在戰國的一切學派中，墨家是最特別的。法家者流不過是些異時異地，各不相謀的人物，後世因為他們的方術相同，給以一個共名而已。儒者雖然有時聚集於一個大師之下，也不成為什麽組織。唯墨家則是一個永久的，有組織的團體。它的作用兼有技術的傳授和職業的合作。這是一個“武士的行會”，它的事業，表麵上像是和墨子的主義極端相反的，乃是戰鬥！不過墨子固然反對侵略的戰爭，卻絕不是一個無抵抗主義者。他知道要消滅侵略的戰爭隻有靠比侵略者更強頑的抵抗。所以他和弟子們講求守禦的技術，製造守禦的器械，“以備世之急”。他們受君相祿養，替他們守城。墨家以外，給君相“保鑣”為業的“俠士行會”，同時當尚有之，墨家的特色乃在奉行著一套主義，隻替人守，不替人攻。平常墨者參加守禦的戰事固然是受雇的，但有時他們也自動打抱不平。前445年左右，公輸般替楚國造“雲梯”成，將用來攻宋，墨子在魯國聞訊，一麵派弟子禽滑釐等三百餘人帶著守禦器械在宋城上布防，一麵步行十日十夜到鄢郢勸楚惠王罷兵，在惠王麵前，墨子解帶為城，以衣為械，和公輸般表演攻守的技術，公輸般攻城的機變出盡，而墨子守器有餘，墨子又把禽滑釐等在宋的事實宣布，惠王隻得罷兵。
像別的替君相保鏢的遊俠一般，墨者多半是從下層社會中來的。在同時的士大夫眼中墨子也隻是一個“賤人”。這些“賤人”自然不會有儒家者流的紳士架子，他們的生活自然是樸陋的。它們的團體，像近世江湖的結幫一般，是“有飯大家吃，有錢大家化”的。這團體的領袖叫做“钜子”，是終身職，第一任钜子墨翟是大家擁護的，以後的钜子卻大概是由前任指定。當墨家全盛時，這整個團體的意誌統一在钜子之下。墨翟能使他的任何弟子“赴火蹈刃，死不旋踵”。這團體有特殊的法律，由钜子執行。現在僅得而知的，“墨者之法，殺人者死，傷人者刑”，絕無寬縱。墨子所提倡的種種社會理想，大致是墨者團體內所實行的，也許是以前同類的團體所已實行的。墨子的貢獻也許是把這種團體的實際生活類推到極端，擴充到全人類，並且給以理論的根據。
墨子的死年不可確考，但必在前381年吳起之死以前。是年楚肅王窮治殺害吳起的貴族，其中有一個陽城君，墨者钜子和徒弟一百八十餘人為他守邑抗官軍而死。這钜子已不是墨翟而是孟勝。這一百八十餘人的死無疑是墨家的一大損失。但它的損失還有更大的。墨子死後不久，墨家裂成三派，各自以為是正宗，不相上下，甚至互相傾軋。而墨子以後，墨家並沒有十分偉大的領袖繼起，如像儒家之有孟子、荀子，這也是墨家衰微原因。 第四節孟子許行及周官
戰國的曆史可以分為三期：從三晉建侯（前403年）至秦始變法（前359年）凡四十四年。是為初期，從秦始變法至秦齊相帝（前288年）凡七十一年，是為中期；從秦齊相帝至六國盡滅（前221年）凡六十七年，是為末期。
當戰國初期，對抗的顯學隻有儒墨；其時法家者流雖已出現，尚未加入論戰的漩渦。到了中期則“百家之學”並起爭鳴，而像儒墨法等大家中又分派。在戰國思想中，初期好比樹幹始杈，中期則枝柯交錯了。這中期的思想家裏頭，無論怎樣膽大，怎樣怪誕的，從勸人學禽獸一般恣情縱欲的它囂、魏牟到勸人學石頭一般無知無覺的田駢慎到，都應有盡有，這一期的學說現在不能盡述，尤其是內中比較玄奧的哲理，本書因為性質所限，不能涉及。現在隻講這時期的幾個代表思想家的人生觀以及政治理想。先從儒家中在孔子底下坐第二把交椅的孟子說起。
像墨子一般，孟子也留意全人類的幸福。不過在替全人類的策劃中，他們有一點不同。墨子的出身無疑地是窶人子。他知道粒粟寸縷，隻有靠血汗才換得來。他“昭昭然為天下憂不足”（用荀子形容墨子的話）。他覺得絲毫物質或精力的浪費是不可恕的罪惡，他覺得人們生在這世上，是來共患難的，不是來共安樂的，至少就目前和最近的將來而論是如此。孟子的家世雖不可知，然而他久遊於物力充裕，誇誕成風的齊國，從一班被養著來高談闊論的“稷下先生”中間出來；“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯”。他對於世事的樂觀，活像一個不知稼穡艱難的紈袴子。聽他說的：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入汙池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”既然如此，人人稍為享樂些，甚至有些人特別享樂些也不為過了。所以他承認統治者厚祿的特權，在他的理想社會裏，國家分為三等，上等國的官祿如下表：
庶人在官者 祿相當於百畝的出產
下士 如庶人在官者同祿
中士 祿二倍下士
上士 祿四倍下士
大夫 祿八倍下士
卿祿 三十二倍下士
國君 祿三百二十倍下士
不過孟子這個表與其說是替當時的統治者張目，毋寧說是製裁他們，因為他們實際的享受決不止此。這時小至一個縣令，身死以後，子孫也能累世乘車呢！
與孟子同時有一位楚人許行，他托為神農（神話中發明耕稼的聖帝）之言，提倡統治者和被統治者在經濟上的絕對平等。他以為國君應當廢掉府庫，“與民並耕而食”。又主張用政府的力量規定物價：“布帛長短同則價相若，麻縷絲絮輕重同則價相若，五穀多寡同，則價相若，屢大小同則價相若；”如此則“市價不二，國中無偽”，同時也再沒人肯費力去製造華美的東西，奢侈不禁自絕了。
許行聞得滕國（齊、楚間小國）新即位的文公要行仁政，便率領弟子數十人來到滕都。他們雖受文公的禮遇，還穿著短衣，織席出賣以為生活。同時在宋國的儒者陳相，也受文公的吸引，和兄弟陳辛，肩著耒耜，走來滕國。他們聽到許行的教說，立即把舊時所學的“周公仲尼之道”拋棄，而變成許行的信徒。這時孟子恰在滕國。有一天陳相去看他，彼此間不免有一番論戰。孟子提出分工的道理來，說道：做各種手藝的人，要精於所業，不能同時耕種，難道治天下的人就可以同時耕種了嗎？故曰：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食（供養）人，治人者食於人；天下之通義也。”這自然是再對沒有的。從孟子書中的記載看來，陳相也好像被他長江大河的辭令駁得啞口無言。不過就許行的根本主張推論，治人者即使不能“與民並耕而食”，“祿足以代其耕”也就可以了。憑什麽理由，他們應當享受三十二倍至於三百二十倍於平民？憑什麽理由他們的子孫應當世世受著人民的供養？這是孟子所無暇計及的。這一點的忽略判定儒墨的榮枯。
不過孟子雖然承認世祿的貴族階級，卻懷疑天子世襲製度的合理。他設想一個德智兼全的聖人在天子之位，到了年老，則預選一個年紀較少的聖人，試使為相；如果這人的成績彰著，便“薦之於天”，以為將來自己的替代者。老聖人死，少聖人便依法繼位，這即後世所謂“禪讓”製度。怎知道新君是被天所接受呢？天意是不可知的。但“天視自我民視，天聽自我民聽”。如果民心歸附新君，即是天以天下與之。孟子相信，從前堯之於舜，和舜之於禹，都實行禪讓的辦法。所以他談到政治，必稱堯舜。但他已認禪讓之變為世襲是“莫之為而為之者，天也”。禪讓似乎隻是他憧憬中的理想而非認為必須實現的製度。
孟子雖然擁護統治者的若幹特權，畢竟認定政府存在的唯一理由，是人民利益的保障。他說“民為貴，社稷次之，君為輕”。他對於民生問題，也有比墨子更具體的改革方案。
依孟子的理想，每國的“國中”（首都和它的附近）和“野”（“國中”以外的地方）應有不同的製度。於“野”，每方裏（九百畝）的田土為一單位。這一單位分為九格，成井字形。旁邊的八格，分給八家，叫做“私田”。中間的一格由政府保留，叫做“公田”。八家除了各耕私田外，同時合耕公田。“公事畢然後敢治私事”。私田的出產完全歸各私家，公田的出產則拿去充有職或無職的貴族的俸祿。此外農民更不須納什麽租稅，出什麽力役。這是孟子所謂“九一而助”的辦法，也就是後世許多儒者所憧憬著的“井田”製度。至於“國中”的辦法，孟子書中的記載不大清楚，也許有點殘缺，現在不必費神去推敲。總之，在這裏，減輕賦役和平均土地分配的精神是和助法一致的。
在這種經濟組織之下，人民可以“養生喪死無憾”了，但“養生喪死無憾”孟子隻認為是“王道之始”。什麽是“王道之始”呢？那是用政府的力量，普及教育，使人人得而發展“人之所以異於禽獸”的特性。教育，在孟子以前是貴族的專利和其他少數人的幸運，把它普及於一般人，那是孟子的新要求，那是他指給後來的曆史的新路。
再者，什麽是“人之所以異於禽獸”的特性呢？
在孟子時代，一個新問題開始流行於思想界，那就是人性善惡的問題，所謂人性，是人人生來就有的品質。在這場爭論中孟子是主張性善的。他以為人人生來就有仁、義、禮、智的趨勢——“端”。所謂“仁之端”即對他人苦難的同情，所謂“義之端”即對不義事的羞惡，所謂“智之端”即辨別是非的能力，所謂“禮之端”即辭讓的心情。孟子以為這四端“人之所不慮（思慮）而知……不學而能”的，也就是“人之所以異於禽獸”的。用全力去發展這四端，便是他所謂盡性。“盡性”的修養積之既久，人們便會仿佛感覺著自己的心中充滿了一種“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛……塞乎天地之間。”具有這種氣概的人“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這便是孟子所謂“大丈夫”。做到這樣的大丈夫才是人生的最高的目的。
這裏可以附帶講一位不知名的政治思想家，即《周官》（亦稱《周禮》）的作者。他無疑地是戰國時人，但屬於戰國的哪一期和哪一國則不可知。我把他附在孟子之後，因為他的政治理想，在基本觀念上是與孟子一致的；在細節上也有許多地方和孟子相同。儒家講政治都是大體上擁護周朝的製度，即封建的組織，而在這軀殼內，提高人民的地位，改善人民的生活，發展人民的教育。孔子如此，孟子也是如此，《周官》的作者也是如此。但在實施的辦法上，則孟子講得比孔子更精詳，《周官》的作者講得比孟子更精詳。從思想發展的自然趨勢看來，我推測《周官》的作者的時代當在孟子之後，而且是受到孟子的影響的。
《周官》的作者是一大學者，他似乎曾盡當時所能得到的文獻對周製做過一番研究功夫。《周官》一書是他對周製的知識和他的社會理想交織而成的。這裏不打算給這部書作一提要，隻將其中若幹進步的理想摘述於下。
（1）孟子以為政治當順民意。《周官》的作者亦然。他主張國家遇著三種時機，應當把全國的人民（他理想中一個政府所直接統治最大範圍是王畿，不過一千裏見方）召齊來征詢他們的意見。那三種時機，一是國家危急，二是遷都，三是君位的繼承有了問題（大約是君死而無嫡子）。
（2）孟子於“國中”和“野”提出不同的平均地權的製度。《周官》的作者亦然。他主張把“郊”（相當於孟所謂“國中”）的田地分為三等：上等是最饒沃而無須采用輪耕法的，中等是須用輪耕法而每耕一年之後須休歇一年的，下等是每耕一年之後須休歇兩年的。上田每家給予一百畝，次田每家給予二百畝，下田每家給予三百畝。於“野”不行輪耕法而按照另外的標準把田分為三等。上田每夫（即成年的男子）給予一百畝，另外荒地五十畝；次田，每夫給予一百畝，另外荒地一百畝；下田，每夫給予一百畝，另外荒地二百畝。
（3）孟子鄙視壟斷的“賤丈夫”，《周禮》的作者亦然。但他更想出由國家節製資本的具體辦法。他主張遇天災時和遇因季候關係，而物產稀少時，禁止抬高物價。又主張國家設泉府一官，遇貨物滯銷，由泉府收買，待其價格升漲時，照原價賣於消費者。惟人民買泉府物時須得地方官吏保證，以防其轉賣。這一來商人便無法賤買貴賣囤積居奇了。他又主張人民可以向泉府賒貸而納很輕的利息。這一來富人便無法重利盤剝貧民了。
（4）孟子心目中的“王政”是要使普天之下無一人不得其所，甚至“內無怨女外無曠夫”。《周官》於政府之社會救濟的事業更有詳細的規定，像荒政，像老弱孤寡的給養，不用說了。最可注意的是其中“醫師”和“媒氏”兩職。醫師屬下有許多內科和外科的官醫，人民有病，由官醫免費治療。醫師於每年年底統計官醫的成績，分別等第而加懲獎。每遇有病死的人，官醫須記錄其證候，送交醫師。媒氏掌管人民的婚姻，他登記國內成年而無偶的男女給他們配合。每年二月他下令叫人民婚嫁，在這一月內，成年的男女可不經父母之命媒妁之言而自由配合。
（5）在教育方麵，《周官》的作者的思想比孟子落後。在《周官》裏，貴族子弟的教育是有特設的官職（保氏）和機關掌管的。但像孟子理想中為平民子弟而設的“庠、序”卻沒有。在郊的區域，政教合一，地方官同時就是人民的教師。但在野的區域裏，則除了軍事訓練外政府不管人民的教育，地方官也無教育的職責。若不是作者有重內輕外的見解便是認為“野人”是根本不可教的了。至於郊的區域裏，教育實施的辦法大略有四種。一是“讀法”。每年內，不同等級的地方官，在不同的時節和不同的典禮中召集屬下的人民讀法。《周官》裏所謂法比我們現在所謂法意義更廣，它包括許多現在不屬於法律範圍的道德規條。二是訓誡和賞罰。人民有違法紀而罪非甚重的，由執法的官吏召來訓誡，經過若幹次訓誡無效，便加懲罰。品行優良的由地方官吏登記呈報，供政府選擇任用。三是教導禮儀。黨正（每五百家為一黨，其長名黨正）遇黨內有祭祀婚喪宴飲等事，便去教導和糾正禮儀。四是會獵。各地的壯丁，每季聚齊舉行田獵一次，由官吏率領。在獵事前後受武藝和戰陣的訓練。《周官》的教育理想是以六德六行六藝教萬民（野人不在內）。所謂六德乃“智、仁、聖、義、中、知”，所謂六行乃“孝、友（親於兄弟）、睦（親於同族）、姻（親於戚屬）、任（信於朋友）、恤（救助貧乏）”，所謂六藝是“禮、樂、射、禦、書、數”。作者更特別注重中和和禮樂。他說“禮以教中，樂以教和”。 第五節楊朱陳仲莊周惠施老子
孟子攻擊最力的論敵是墨翟和楊朱。據他說，當時“楊朱墨翟之言盈天下；天下之言，不歸楊則歸墨”。
楊朱據說見過魏惠王，大約是孟子的前輩，他的學說雖曾煊赫一時，他的事跡，卻無傳於後，他即使有著述，漢以後已亡佚。我們隻能從戰國人的稱引中，窺見他的學說的一鱗一爪。與墨子的兼愛相針對的，他提倡“為我”（用現在的話說即自私），以為人生的最高目的，應當是各求自己舒適地生活下去——不放縱，也不吃苦，為達到這目的，人們應當“不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其一脛毛”。楊朱以為倘若人人能如此，天下便太平了。這種思想，無疑是一向獨善其身的隱者給自己的生活的辯護。
稍後於楊朱而與孟子同輩的著名隱者有陳仲和莊周。
陳仲本是齊國的貴族。他的兩個胞兄都食祿萬鍾。他卻提倡“不恃人而食”的新道德；以為他們的祿是不義的祿，不肯食；以為他們的房屋是不義的房屋，不肯住。他帶著妻室，避兄離母，另立家庭。他讓妻緝練麻絲，自己織麻鞋出賣，以為生活。一日，他回舊家省母，適值有人送了鵝來，他厭惡道：要這的東西做甚？後來他的母親瞞著他宰了那鵝給他吃。正吃時，他的一個兄長走來說道，這就是那的東西的肉啦。陳仲立即走到門外把它嘔出來。他所實行的新道德，據說是“持之有故，言之成理”的，並且他的理論是很能“惑眾”的，可惜其詳現在不可得知了。
莊周，宋人，和惠施同國籍，並且是很要好的朋友。但莊子卻不樂仕進，僅做過本鄉蒙邑的漆園吏。據說楚王有一次派人去聘他為相。他問來使道：“聽說楚王有一隻神龜，死去三千多年了。楚王把他藏在巾笥裏。這隻龜寧願死了留下骨頭受人珍貴呢？寧願活著在爛泥裏拖尾巴呢？”來使答道：“寧願活著在爛泥裏拖尾巴。”莊子便說：“去吧！我要在爛泥裏拖尾巴呢。”莊子善用恢奇的譬喻解說玄妙的道理。他的著作是哲學和文學的結合。論其想象的瑰麗，和情思的飄逸，隻有稍後的楚國大詩人，《離騷》的作者屈原，可以和他比擬。他以為理想中的“至人”——那泯視了生死、壽夭、成敗、得失、是非、毀譽的差別，超脫了世間一切欲好的束縛，一切喜怒哀樂的縈擾，看得自己與天地萬物合為一體，不知有“我”與“非我”相對立的“至人”——他以為這樣的“至人”較之背像泰山，翼像遮天的雲，乘著海風直上九萬裏，激水三千裏，一飛要六個月才歇息的大鵬還更逍遙自在；至於一般縈縈擾擾的俗人則比於那些被榆枋撞倒在地上的蟬雀。他把當世思想界紛呶的辯論，比於颶風起時萬竅的聲響；發自崔嵬的岩壑，發自百圍大樹的窟窿，像鼻、像口、像耳、像瓶罍、像杯棬、像春臼、像深池，或像淺池的，吼的、號的、叱的、吸的、叫的、笑的、嗷嗷的、籲籲的、嘻嘻的，為態雖百殊，都是自然而然並且不得不然的天籟，都無是非曲直之可計較。
莊子在當世的思想家中最推重惠施，在過去的思想家中最推重老子。
惠施是戰國初中期之交思想界裏一顆慧星。整個戰國時代的思辨力集中在人事界——在社會改造，戰爭的消滅，一切世間苦的解除，隻有惠施曾把玄想馳騁到自然界上，據說他曾“編為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪”；有人問他“天地所以不墜不陷（及）風雨雷霆之故”，他“不辭而應，不慮而對”。在社會思想上他有“去尊”之說，即廢除尊卑的差別的主張，可惜其詳不可得而考了。他著的書據說有五車之多，那時書用竹簡寫，一車的書未必抵得過現在一厚冊。然而他的著作之富可說是前無古人了。可惜這五車的書隻傳下短短的十句話，至今哲學史家還不能盡解。
老聃傳說是楚人，姓李名耳，做過周室的守藏史。傳說孔子在中年曾往周都向他問禮，又現存的《老子》五千言相傳就是他的遺著。不過老聃既然是這樣一個名人，《老子》書又真是他所作，那麽書中最露骨的主張，像“絕聖棄知”，“絕仁棄久”之類，和孔、墨的學說都根本不相容的，不應在孔、墨時代的一個半世紀中，絕無人稱引或批評的，而且書中所泄露的社會背景，像“萬乘之國”、“取天下”等話，決非孔子時代所有。因此好些史家都不相信《老子》書是孔子同時的老聃所作。但在戰國晚期，這書中所具的學說已成為顯學，而書中的話屢為《莊子》所引，那麽這學說當有一部分產生於莊周著書之前，也許有一部分是承襲孔子同時的老聃的。我們不能起古人於地下，隻好以這樣不確定的結論自足了。
世界上再沒有五千字比《老子》書涵義更富，影響更大的了。它闡明“物極必反”，“福兮禍所倚”的原則；教人謙卑遜讓，知足寡欲；教人創造而不占有，成功而不自居；教人將取先與，以退為進，以柔製剛，以弱勝強。以為文明是人類苦痛和罪惡的源泉，要絕棄知識，廢除文字，而恢複結繩記事的老法，廢棄舟車和一切節省人力的利器，讓“鄰國相望，雞犬之聲相聞，而民至老死不相往來”。在政治上它主張統治者但擺個樣子，一切聽人民自便，不加幹涉，像大自然之於萬物一般。這便是它所謂“無為”。它否認有一個世界的主宰者，以為宇宙間的事物都是循著一定的法則，自然而然。它提出一個無形無質，不動不變，不可摹狀，“玄之又玄”的“道”，以為天地萬物的原始。《老子》書的作者和莊子都喜歡講這個“道”，因此後人稱他們為道家。莊子和他一派的學者都喜歡借神話中的黃帝的口吻來發表自己的思想，因此後人有“黃老”之稱。 第六節鄒衍荀卿韓非
像眾川到了下遊，漸漸匯合入海，戰國的思想到了末期有一顯著的趨勢，是混合。例如以儒家為主，而兼采墨、道的有荀卿；集法家各派的大成的有韓非。最後秦相呂不韋命眾門客合纂了一部《呂氏春秋》，那簡直是當時的流行思想的雜貨店。今以荀卿、韓非，及荀卿的同時人鄒衍為主，略述這一期思想界的大勢。
（1）鄒衍，齊人，據說做過燕昭王師，死於長平之戰以後。他的著作有十餘萬言，可惜都已亡佚。鄒衍的學說，現在所留傳的有“大九州說”和“五德終始說”。鄒衍以前的學者想象全世界是一塊大陸，四圍是海，海盡處與天相接；當時的中國（包括七雄和若幹小國）幾乎就是這大陸的全部；這大陸相傳曾經夏禹劃分為九州。鄒衍卻以為“儒者所謂中國者於天下乃八十一分居其一耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹所序九州是也。……中國外如赤縣神州者九，……（各）有裨海環之；人民禽獸不能相通。……乃有大瀛海環其（大九州）外，天地之際也”。這便是大九州之說（約略同時又有一種關於世界的想象，以為“凡四海之內，東西二萬八千裏，南北二萬六千裏。……凡四極之內，東西五億［十萬］又九萬七千裏，南北亦五億又九萬七千裏。”說見《呂氏春秋》）。鄒衍以前又有一種流行的思想，叫做五行說。五行說的出發點是認為萬物皆由金木水火土五種原素構成，叫做五行。世間事物大抵可以湊成五項一組，和五行相配，如五色、五音、五味、五方等等。遇著不夠五項的事物便割裂足數，例如在四季裏分出季夏湊夠五時。各組中的任何一項和五行中與它相當的某項之間，有一種神秘的關係。例如五時中的春季和五色中的青同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，這是五行的迷信的基本方式。當時的儒者又以為一年之中五行的勢力輪流當盛。在某行當盛時，帝王除了須穿顏色與它相配的衣服外還有許多應做和不應做的事項：例如仲春應當行慶施惠，禁止伐木覆巢，不應當出兵。凡帝王在一年各時中應做和不應做的事項曾被列成時間表，叫做“月令”。鄒衍更把“月令”的思想推廣，以為自從“天地剖判”以來的曆史也是給五行的勢力，即所謂“五德”輪流地支配著。在某德輪值的時代須有某種特殊的服色，某種特殊的製度（關於正朔、數度和禮樂的製度）和某種特殊的政治精神，和它相配。例如周屬火德，故色尚赤。某德既衰，繼興的一德，必定是與前相克的；例如水克火，故水德繼火德。兩德交替的時間，照例有些和新德相應的符瑞出現，符瑞所在，便是新時代的主人的所在。例如周文王時，有赤鳥銜著丹書，落在周社（月令和五德終始的思想。《周官》中無之，可見此書似作於鄒衍之前）。
到鄒衍時代，群龍無首的局麵已經曆五百多年了。憫世的哲人都在盼望統一“偃兵”；苦命的民眾都在盼望“真命天子”出現。鄒衍的五德說正好給將興起的新朝以製造符命的方法。這一係統應時的迷信，以著名誇誕的齊國做中心，不久便掩蓋全國；而荀卿一派儒者所提倡的嚴肅的理智態度，竟被撇到曆史的暗角裏去了。
（2）荀子（名況，字卿），當孟子做齊國的客卿時，以一個俊秀的少年遊學稷下，但及見湣王之死和長平之戰，約略和鄒衍並世。
孟荀是儒家中兩位齊名的大師。他們同是孔子的崇拜者，同以周製的擁護者自命，同鼓吹省刑罰，薄稅斂，和息戰爭的“王政”。但這些同點並不能掩蔽他們間若幹根本的差異。孟子的性格是豪放，粗闊的；荀子卻是謹飭，細密的。這種差別從他們的文章也可以看得出，在他們的學說上更為顯著。孟子相信人性是善的，以為隻要讓他順著自然的趨向發展，不加阻礙，他便會走上正路。所以在個人的修養上孟子注重內蘊的擴充，而不注重外表的抑製，和典型的模仿；注重“先立乎其大者”，先握定根本的原則，而不注重枝節點滴的訓練。在政治上，孟子注重在上者的感化和民眾的教育，而不注重禮製的束縛。荀子則正正相反。他認定人性是惡的，若讓人們順著自然的趨向做去，結果隻有爭奪，暴亂，穩步的人好比野獸，要靠禮製的練索把他捆住，才不致噬人，要靠日積月累地養成守禮的習慣，才會消除獸性。“禮”——這個名詞荀卿從未曾給過明晰確定的界說，大約包括所有傳統的儀節，傳統的行為軌範和一些他所認為合理的社會製度，尤其是規定貴賤、尊卑、貧富等階級“身份”的製度——在荀卿看來，是一種社會的萬應藥。“人之命在天，國之命在禮。”
不過人性既然是惡的，那些改變人性而強人為善的“禮”卻是怎樣產生的？荀子以為人雖有惡性同時也有教他趨樂避苦，趨利避害的智力。人們的智力不齊，智力最高的便是聖人。“禮”，是聖人為著人類的福利而創造出來的，人們要生存不能不分工互助，不能沒有“群”（社會）。但人們若順著本性做去，則任何人都是其他任何人的仇敵，根本不能有“群”。聖人造出種種禮製就是要使人們相讓相安，使“群”成為可能。以人類的福利為禮製的根據，這是荀子本自墨家的地方。
荀子又承襲道家之說，以為宇宙間一切事變都循著永恒的法則。沒有天意的主宰，沒有妖祥的征兆。但不像道家的委心任命，他覺得正唯自然有固定的法則，人類可以利用這些法則去戰勝自然。他又以為一切人為的法則，即一切禮製，也如自然的法則一般，適用於過去的必定適用現在和將來。這是他擁護“周道”的論據，也是他反對法家因時變法說的論據。他絕不能想象同樣的禮製在不同的生活環境裏，可以有絕對不同的效果。
在一切的禮製中，荀卿特別注重貴賤貧富的階級的差別。他以為若沒有這種差別，社會秩序是不能維持的。他說：“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能瞻（供給），則必爭，爭則亂。……先王惡其亂也。故製禮義又分之，使有貧富貴賤之等。足以相兼臨者，是養天下之本也。”這就是說，人們天生是這樣壞，若沒有一種勢力在上麵鎮壓著，則除了所欲皆遂的人，個個都會做強盜。要維持這種鎮壓的勢力，不能不設立一個特別貴和特別富的階級。這是荀卿對許行的“神農之言”和惠施的“去尊”（廢除尊卑的差別）說的總答複。這是荀卿對於傳統製度的擁護比孟子更要細密的地方。
荀卿的禮治和法家的法治相差隻這一間：禮製的維持畢竟靠風氣和習慣的養成重於靠刑罰和慶賞的迫誘，而法家的行法則專靠刑罰和慶賞的迫誘而無暇顧及風氣和習慣的養成。但荀卿的禮和法家的法有這一點根本的相同，它們對於個人都是一種外來的箝製，他隻有服從的義務，沒有選擇的餘地，沒有懷疑和批評的自由。荀卿的思想和法家這樣接近，他的門徒中出了一個集法家理論之大成的韓非和一個佐秦始皇實行法家政策的李斯，決不是偶然的。
（3）在講到韓非（韓國的公子，名非）之前，對於法家，是補一筆。法家和其他一切家派有一根本異點。別家講政治總是站在人民的一邊，替全天下打算。法家則專替君主打算，即使顧及人民也是為著君主的利益。這是無足怪的。法家的職業本來是專替君主做參謀。一個君主的利益沒有大得過提高威權和富強本國；而且這些越快實現越好，至少要使他及身看見成功。這個問題，韓非把握得最緊，解答得最圓滿。
韓非以前的法家有三派，其一重“術”，以在戰國中期相韓昭侯的“鄭之賤臣”申不害為宗。所謂“術”，即人主操縱臣下的陰謀，那些聲色不露而辨別忠奸，賞罰莫測而切中事實的妙算。其二重“法”，以和申不害同時的商鞅為宗。他的特殊政略是以嚴刑厚賞來推行法令，使凡奉法遵令的人無或缺賞，凡犯法違令的人無所逃罰。其三重“勢”，以和孟子同時的趙人慎到為宗。所謂勢即是威權。這一派要把政府的威權盡量擴大而且集中在人主手裏，使他成為恐怖的對象，好鎮壓臣下。這三派的注意點，韓非兼容並顧，故此說他集法家的大成。
韓非對於當世的君主有大旨如下的勸告：你們國弱的不是想強，國強的不是想更強，甚至用武力統一天下嗎？這是無可非議的。不過大部分你們所采的手段，尤其是你們所認為最賢明的手段，尤其是儒家所進獻的手段，若不是和你們的目的相反，便是離你們的目的很遠。儒家（墨家也一樣）不是教你們用賢人治國嗎？你們試伸手一數，國內真正的賢人有幾？可數得滿十隻手指？但國內重要的官吏至少有一百。你們再等一輩子也找不到這麽多賢人的。不要把心放在賢人上！不要怕人不忠，怕人作弊，要設法使人不能不忠，不敢作弊！我老師荀卿說得好，人天生是壞，天生貪利怕禍的。隻要出可靠的重賞，甚麽事也有人替你們做到。隻要布置著無可逃避的重刑，甚麽弊也可以禁絕。但注意刑法不獨要重，而且要使人無可逃避。無論怎樣精細的網，若有了漏洞，就捉不到魚！其次儒家不是教你要愛民而且博得人民的愛戴嗎？這於你們有什麽好處？你們愛民，極其量不過如父母愛子，但頑劣的兒子，父母動不了他毫毛的，一個小小的縣吏帶著練索去拿人，就可以使他妥妥帖帖。要使人民服從，與其用愛，不如用威。而且人民的愛戴是靠不住的。能愛人者亦能惡人。你們若把自己的命運放在人民的愛戴上，一旦他們不愛戴了，又怎辦？其次，那班滿口禹、湯、堯舜或神農、黃帝，以“是古非今”為高的“文學遊說之士”，和那般成群結黨以逞勇犯禁為義的劍擊遊俠之徒，不是世人所敬仰，而你們也敬仰著，甚至供養著的嗎？這兩色人到底於你們有什麽用處呢？你們所需要的，第一是出死力打仗的兵士，第二供給兵士以糧食的農民，現在說士和遊俠既不替你們打仗，又不替你們耕田，都享著榮譽或富貴，而兵士和農民卻處在社會的最下層，戰士的遺孤甚至在路邊行乞！“所利非所用，所用非所利”，這是再顛倒沒有的了。何況說士和遊俠，對於你們，不獨無用，而且有害！遊俠以行為破壞你們的法令，說士以議論破壞你們的法令。他們都是要於法令之外，另立是非的標準。他們的標準行，你們的威嚴便掃地。再可惡不過的是說士們稱引先生批評時政。臣之尊君至少應當比得上子之尊父。設想一個兒子成日價對自己的父親讚別人的父親怎樣晏眠早起，勤力生財，怎樣縮食節衣，鞠養兒女，這對於自己的父親，是怎樣的侮謾。這種侮謾，明主是不受的。所以“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”。
韓非著的書，傳到秦國，秦王嬴政讀了歎道：“寡人得見此人與之遊，死不恨矣！”
當封建時代的前期貴族不獨專有政權和田土，並且專有知識。閑暇和教育是他們所獨享，《詩》、《書》、《禮》、《樂》完全與平民絕緣，在封建組織演化中，貴族的後裔漸漸有降為平民的，知識也漸漸滲入民間，初時在野的學人有兩種，一是躬耕食力的隱者，二是靠相禮或授徒糊口的“儒”，這兩種人在孔子以前都已存在，雖然他們最初出現的時候不能確定。
《詩》三百篇中已有些隱者的詩，例如：
十畝之閑兮，桑者閑閑兮，行與子還兮。
十畝之外兮，桑者泄泄兮，行與子逝兮。
又例如：
衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以樂饑。
豈其食魚，必河之魴？豈其娶妻，必齊之薑？
這種淡泊自適的胸襟，決不是沒有學養的人所能道的。孔子以前的隱者，也有見於記載的。前586年，晉國起了大地震，梁山崩坍，都人驚懼，晉侯派傳車去召大夫伯宗來商議，伯宗在半路遇著一輛載重的大車，喝令避開。趕車的人說：與其等待我，不如停車繞道，還來得快些。伯宗見他有膽識，和他問訊。原來他是絳人，問以絳事。答道：梁山崩坍，聽說召伯宗來商議。問：伯宗來又怎麽辦呢？那人答道：“山有朽壞的土壤便崩坍下來，可怎麽辦呢？國以山川為主。若山崩川竭，國君得暫時減卻盛饌，除去盛服，停止音樂，改乘縵軍（沒裝飾過），出宿郊外，並且命祝去獻幣，史去除辭，以致敬禮不過如此而已。便伯宗來，又怎麽辦呢？”伯宗要帶他去見晉君，他不答應，後來拿他的話轉告晉君，被采用了。這位趕車的隱者，其識見竟敵得過當世晉國最足智多謀的大夫。到了春秋末年，明哲的人隱遁的更多，孔子至有“賢者避世，其次避地”之歎。這輩隱者孔子師弟在遊曆的途中，屢有所遇，前麵已敘及一例。但這時代的隱者和後來戰國時代的隱者不同。他們在思想界是沒有勢力的。他們乃是真正的隱逸，既不著書立說，也沒有當世的聲名。他們的言行即使偶然闖入記載裏，他們的姓氏也沒有流傳。
其次說“儒”。這一名詞後世成了孔子信徒的專稱，原初卻不如此。《論語》裏記孔子對一位弟子說：“汝為君子儒，毋為小人儒！”可見孔門之外盡多孔子所不取的小人儒。最初的儒，大約是公室氏室所祿養的祝、宗、卜、史之類，因主家的滅亡或衰落，而失去世職流落民間的，他們本來是貴族的“智囊團”，多半是兼通《詩》、《書》、《禮》、《樂》的，所長特別是典禮的嫻熟。他們失職之後，便靠幫助人家喪葬祭祀的大事（尤其是喪事）或傳授《詩》、《書》和《禮》文，以為生活。別的社會分子也有傳授他們的衣缽，繼續他們的業務的。這輩人漸漸成為社會上一特殊的流品。古禮是他們的飯碗，守舊是他們的習性，文弱是他們的本分。因為他們的比較文弱，所以有儒之稱，凡從需的字，大抵有柔緩的意思。他們之中也有墮落到隻顧衣食，不講廉恥，聽說闊人有喪事，便率領子姓，如蟻附羶地不請自往；甚至有窮極無聊，乞人禾麥的。這類儒者大概即是孔子所謂小人儒。
偉大的儒者從孔子數起。“君子儒”的理想也是他首先提倡的。他和他的大弟子便是君子儒的榜樣。他們也授徒，但不獨傳授技能，並且傳授主義；他們也相禮，但把“禮之本”看得比禮文還重要。而且授徒相禮不過是他們的事業的一部分。他們最大的抱負乃在政治的建樹，傳統製度的擁護，武王周公時代的禮樂的複興。孔子以前的儒者也許已有出仕於公室或氏室而做些家臣或邑宰之類的，但有主義，有操守地作政治活動的儒者，卻以孔子為第一人。大概孔子死後，到了一個時期，所有的儒者，不分君子小人，或由師承，或由私淑，或由依附，都奉孔子為宗師。因此，儒與“孔子的信徒”合一。
但在春秋末年儒還隻有職業階級的意義而沒有學派的意義。因為那時除了儒外似乎沒有別的學派，至少別的特樹一幟的學派。那時作政治活動的在野知識分子隻有儒者。儒之成為學派的名稱乃是戰國初年的事；乃是有了與儒對抗的學派，即所謂“道術分裂”以後的事。最初與儒對抗的學派是墨翟所領導的墨家，和專替君做參謀，出法令的法家。而墨翟初時是“學儒者之業，受孔子之術”的；初期的法家代表人物，如李克、吳起，都是孔子的再傳弟子。在墨家和法家出現以前，在野的知識界差不多給儒包辦了。
自墨家和法家興起以後，那不稼穡，無恒產，而以做官或講學為生活的知識分子，即所謂“文學遊說之士”者，派別日益紛繁。同時在政權的爭奪，強鄰的抗拒，或侵略的進行當中，列國的君相因為人才的需要，對於這班遊士禮遇日益隆重。最著的，如在齊宣王的朝廷中，被爵為上大夫，“不治而議論”的遊士一時有七十六人，宣王在臨淄稷門外的稷下，“開第康莊之衢，高門大屋，（以）尊寵之”。因此有“稷下先生”的稱號。其他來求利祿而未得進身的遊士還不知凡幾呢。直至燕人之難後，稷下講學的風氣還沒有消滅。下文將要敘及的重要思想家中，如孟軻、鄒衍、荀卿先後都到過稷下。 第二節墨子
春秋時代最偉大的思想家是孔丘，戰國時代最偉大的思想家是墨翟。孔子給春秋時代以光彩的結束，墨翟給戰國時代以光彩的開端。
墨子和孔子同國籍（但墨子一生似乎在宋的時候多）。墨子的降生約略和孔子的逝世銜接。在戰國及漢初，孔、墨是兩位常被並稱的大師，同以德智的崇高和信徒的廣眾為一般學人所敬仰，雖然漢以後孔子被人捧上神壇，而墨子則被人忘記了。就學術和生活而論，孔、墨卻是相反的兩極。孔子是傳統製度的擁護者，而墨子則是一種新社會秩序的追求者。孔子不辭養尊處優，而墨子則是惡衣粗食，胼手胝足的苦行者。孔子不講軍旅之事，而墨子則是以墨守著名的戰士。孔子是深造的音樂家，而墨子則以音樂為應當禁絕的奢侈。孔子不談天道，而墨子則把自己的理想托為“天誌”；孔子要遠鬼神，而墨子則相信鬼神統治著人世。孔子卑視手藝，對於請“學稼”“學圃”（種園）的弟子樊遲曾有“小人哉”之譏；而墨子則是機械巧匠，傳說他曾創製過一隻能自飛的木鳶。
在世界史上，墨子首先拿理智的明燈向人世作徹底的探照，首先替人類的共同生活作合理的新規劃。他發現當前的社會充滿了矛盾、愚昧，和自討的苦惱。他覺得諸夏的文明實在沒有多少值得驕傲的地方。他覺得大部分所謂禮義，較之從前沐（在越東，大約今浙江濱海一帶）國人把初生的長子支解而食以求“宜弟”，及以新孀的祖母為接近不得的“鬼妻”而拋去不養等類習俗，實在是五十步之笑百步。看看諸夏的禮義是怎樣的！為什麽殘殺一個人是死罪，另一方麵，在侵略的戰爭中殘殺成千成萬的人卻被獎賞，甚至受歌頌？為什麽攘奪別人的珠玉以至雞犬的叫做盜賊，而攘奪別人的城邑國家的卻叫做元勳？為什麽大多數的人民應當縮食節衣，甚至死於饑寒，以供統治者窮奢極欲的享樂？為什麽一個人群統治權應當交給一家族世世掌握，不管他的子孫怎樣愚蠢凶殘？為什麽一個貴人死了要把幾十百的活人殺了陪葬？為什麽一條死屍的打發要弄到貴室匱乏，庶人傾家？為什麽一個人死了，他的子孫得在三年內做到或裝成“哀毀骨立”的樣子，叫做守喪？總之一切道德禮恪，一切社會製度，應當為的是什麽？說也奇怪，這個人人的切身問題，自從我國有了文字記錄以來，經過至少一二千年的漫漫長夜，到了墨子才把它鮮明地、斬截地、強聒不舍地提出，墨子死後不久，這問題又埋葬在二千多年的漫漫長夜中，到最近才再被掘起！
墨子的答案是很簡單的，一切道德禮俗，一切社會製度應當是為著“天下之大利”，而不是一小階級，一國家的私利。什麽是天下的大利呢？墨子以為這隻是全天下人都能安生遂生，繼續繁殖，更具體地說，都能足食足衣，結婚育子。目前全天下人都能做到這一步了嗎？不能。那麽，墨子以為我們首先要用全力去做到這一步。至少這一步做到後怎辦，墨子是沒閑心去計及的。在做到這一步之前，任何人的享受，若超過遂生傳種的最低限度需求，便是掠奪。“先天下之樂而樂”乃是罪惡。所以墨子和他的門徒實行極端的勤勞和節約。他們拿傳說中沐雨櫛風，為民治水，弄到腿上的毛都脫盡的大禹作榜樣。他們的居室，茅茨不剪，木椽不斫；他們用土簋土碗，食藜藿的羹，和極粗的高梁飯；他們的衣服，夏用葛布，冬用鹿皮，結束得同囚犯一樣。他們說，非如此夠不上禹道，夠不上做墨者。按照墨子所找出的一切社會製度的道德根據，好些舊日大家所默認的社會情形，其有無存在的理由，是不煩思索的。侵略的戰爭是違反“天下之大利”，所以墨子提倡“非攻”；統治階級的獨樂是違反“天下之大利”的，所以墨子提倡“節用”；厚葬久喪是違反“天下之大利”的，所以墨子提倡桐棺三寸，“服喪三日”的禮製。王侯世襲和貴族世官世祿是違反“天下之大利”的，所以墨子設想一個合理的社會，在其中，大家選舉全天下最賢的人做天子；天子又選些次賢的人做自己的輔佐；因為“天下……博大，遠國異土之民是非利害之辯不可一二而明知”，天子又將天下劃分為萬國，選各國中最賢的人做國君；國以下有“裏”，裏以下有“鄉”；裏鄉長各由國君選裏中鄉中最賢的人充任；鄉長既然是鄉中最賢的，那麽全鄉的人不獨應當服從他的命令，並且得依著他的意誌以為是非毀譽；等而上之，全天下人的是非毀譽都得依著天子的意誌。如此則輿論和政令符合，整個社會像一副抹了油的機器，按著同一的方向活動。這便是墨子所謂“上同”。 第三節墨子與墨家
“天下之大利”的反麵是“天下之大害”。我們一方麵要實現“天下之大利”，一方麵要消除“天下之大害”。墨子以為天下的大害，莫如大國之侵略小國，大家族之欺淩小家族，強者智者之壓迫弱者愚者，以及一切倫常間的失歡失德，總而言之，即人與人的衝突。墨子推尋人們衝突的根本原因乃在彼此不相愛。假如人人把全人類看成與自己一體，哪裏還有爭奪欺淩的事？所以墨子又提倡“兼愛”，那就是說，對世上一切人都一視同仁地愛，不因親疏而分差等。
反對墨家的人說道：兼愛誠然是再好不過的，可惜隻是空想，不能實行！墨子答道：天下最苦的事，哪裏有超得過“赴湯蹈火”般的苦事。反之，“愛人者人恒愛之”，所得的報酬真是“一本萬利”的。假如有以身作則的統治者拿獎勵戰死的精神獎勵兼愛，拿懲罰逃陣的精神懲罰不兼愛，而社會的毀譽又從而援應之，那怕人民不“風行草偃”地趨向兼愛？所以“上同”是必要的。
在聖賢的統治之下，大眾“兼相愛，交相利”；“有餘力以相勞，有餘財以相分”；“老而無妻子者有所待養以終其壽，幼弱孤童之無父母者有所放依以長其身”；整個社會裏，沒有貧富勞逸的不均，沒有浪費和窘迫的對照，沒有嫉妒，愁怨或爭奪，這便是墨子的理想社會。
墨學在漢以後雖無嗣音，它的精華已為一部分儒家所攝取。所謂“大同”的觀念即儒家講政治所達到的最高境界，見於戰國末年所作的《禮運篇》中者，實以墨家言為藍本。《禮運》說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”我們試拿這段話和上述墨子的理想比較，便知道它們的符合決不是偶然的。
墨子不獨建設一個新社會的理想並且在他的能力之內求它實現，他和他所領導的弟子三百餘人便是他的理想的具體而微。
在戰國的一切學派中，墨家是最特別的。法家者流不過是些異時異地，各不相謀的人物，後世因為他們的方術相同，給以一個共名而已。儒者雖然有時聚集於一個大師之下，也不成為什麽組織。唯墨家則是一個永久的，有組織的團體。它的作用兼有技術的傳授和職業的合作。這是一個“武士的行會”，它的事業，表麵上像是和墨子的主義極端相反的，乃是戰鬥！不過墨子固然反對侵略的戰爭，卻絕不是一個無抵抗主義者。他知道要消滅侵略的戰爭隻有靠比侵略者更強頑的抵抗。所以他和弟子們講求守禦的技術，製造守禦的器械，“以備世之急”。他們受君相祿養，替他們守城。墨家以外，給君相“保鑣”為業的“俠士行會”，同時當尚有之，墨家的特色乃在奉行著一套主義，隻替人守，不替人攻。平常墨者參加守禦的戰事固然是受雇的，但有時他們也自動打抱不平。前445年左右，公輸般替楚國造“雲梯”成，將用來攻宋，墨子在魯國聞訊，一麵派弟子禽滑釐等三百餘人帶著守禦器械在宋城上布防，一麵步行十日十夜到鄢郢勸楚惠王罷兵，在惠王麵前，墨子解帶為城，以衣為械，和公輸般表演攻守的技術，公輸般攻城的機變出盡，而墨子守器有餘，墨子又把禽滑釐等在宋的事實宣布，惠王隻得罷兵。
像別的替君相保鏢的遊俠一般，墨者多半是從下層社會中來的。在同時的士大夫眼中墨子也隻是一個“賤人”。這些“賤人”自然不會有儒家者流的紳士架子，他們的生活自然是樸陋的。它們的團體，像近世江湖的結幫一般，是“有飯大家吃，有錢大家化”的。這團體的領袖叫做“钜子”，是終身職，第一任钜子墨翟是大家擁護的，以後的钜子卻大概是由前任指定。當墨家全盛時，這整個團體的意誌統一在钜子之下。墨翟能使他的任何弟子“赴火蹈刃，死不旋踵”。這團體有特殊的法律，由钜子執行。現在僅得而知的，“墨者之法，殺人者死，傷人者刑”，絕無寬縱。墨子所提倡的種種社會理想，大致是墨者團體內所實行的，也許是以前同類的團體所已實行的。墨子的貢獻也許是把這種團體的實際生活類推到極端，擴充到全人類，並且給以理論的根據。
墨子的死年不可確考，但必在前381年吳起之死以前。是年楚肅王窮治殺害吳起的貴族，其中有一個陽城君，墨者钜子和徒弟一百八十餘人為他守邑抗官軍而死。這钜子已不是墨翟而是孟勝。這一百八十餘人的死無疑是墨家的一大損失。但它的損失還有更大的。墨子死後不久，墨家裂成三派，各自以為是正宗，不相上下，甚至互相傾軋。而墨子以後，墨家並沒有十分偉大的領袖繼起，如像儒家之有孟子、荀子，這也是墨家衰微原因。 第四節孟子許行及周官
戰國的曆史可以分為三期：從三晉建侯（前403年）至秦始變法（前359年）凡四十四年。是為初期，從秦始變法至秦齊相帝（前288年）凡七十一年，是為中期；從秦齊相帝至六國盡滅（前221年）凡六十七年，是為末期。
當戰國初期，對抗的顯學隻有儒墨；其時法家者流雖已出現，尚未加入論戰的漩渦。到了中期則“百家之學”並起爭鳴，而像儒墨法等大家中又分派。在戰國思想中，初期好比樹幹始杈，中期則枝柯交錯了。這中期的思想家裏頭，無論怎樣膽大，怎樣怪誕的，從勸人學禽獸一般恣情縱欲的它囂、魏牟到勸人學石頭一般無知無覺的田駢慎到，都應有盡有，這一期的學說現在不能盡述，尤其是內中比較玄奧的哲理，本書因為性質所限，不能涉及。現在隻講這時期的幾個代表思想家的人生觀以及政治理想。先從儒家中在孔子底下坐第二把交椅的孟子說起。
像墨子一般，孟子也留意全人類的幸福。不過在替全人類的策劃中，他們有一點不同。墨子的出身無疑地是窶人子。他知道粒粟寸縷，隻有靠血汗才換得來。他“昭昭然為天下憂不足”（用荀子形容墨子的話）。他覺得絲毫物質或精力的浪費是不可恕的罪惡，他覺得人們生在這世上，是來共患難的，不是來共安樂的，至少就目前和最近的將來而論是如此。孟子的家世雖不可知，然而他久遊於物力充裕，誇誕成風的齊國，從一班被養著來高談闊論的“稷下先生”中間出來；“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯”。他對於世事的樂觀，活像一個不知稼穡艱難的紈袴子。聽他說的：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入汙池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”既然如此，人人稍為享樂些，甚至有些人特別享樂些也不為過了。所以他承認統治者厚祿的特權，在他的理想社會裏，國家分為三等，上等國的官祿如下表：
庶人在官者 祿相當於百畝的出產
下士 如庶人在官者同祿
中士 祿二倍下士
上士 祿四倍下士
大夫 祿八倍下士
卿祿 三十二倍下士
國君 祿三百二十倍下士
不過孟子這個表與其說是替當時的統治者張目，毋寧說是製裁他們，因為他們實際的享受決不止此。這時小至一個縣令，身死以後，子孫也能累世乘車呢！
與孟子同時有一位楚人許行，他托為神農（神話中發明耕稼的聖帝）之言，提倡統治者和被統治者在經濟上的絕對平等。他以為國君應當廢掉府庫，“與民並耕而食”。又主張用政府的力量規定物價：“布帛長短同則價相若，麻縷絲絮輕重同則價相若，五穀多寡同，則價相若，屢大小同則價相若；”如此則“市價不二，國中無偽”，同時也再沒人肯費力去製造華美的東西，奢侈不禁自絕了。
許行聞得滕國（齊、楚間小國）新即位的文公要行仁政，便率領弟子數十人來到滕都。他們雖受文公的禮遇，還穿著短衣，織席出賣以為生活。同時在宋國的儒者陳相，也受文公的吸引，和兄弟陳辛，肩著耒耜，走來滕國。他們聽到許行的教說，立即把舊時所學的“周公仲尼之道”拋棄，而變成許行的信徒。這時孟子恰在滕國。有一天陳相去看他，彼此間不免有一番論戰。孟子提出分工的道理來，說道：做各種手藝的人，要精於所業，不能同時耕種，難道治天下的人就可以同時耕種了嗎？故曰：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食（供養）人，治人者食於人；天下之通義也。”這自然是再對沒有的。從孟子書中的記載看來，陳相也好像被他長江大河的辭令駁得啞口無言。不過就許行的根本主張推論，治人者即使不能“與民並耕而食”，“祿足以代其耕”也就可以了。憑什麽理由，他們應當享受三十二倍至於三百二十倍於平民？憑什麽理由他們的子孫應當世世受著人民的供養？這是孟子所無暇計及的。這一點的忽略判定儒墨的榮枯。
不過孟子雖然承認世祿的貴族階級，卻懷疑天子世襲製度的合理。他設想一個德智兼全的聖人在天子之位，到了年老，則預選一個年紀較少的聖人，試使為相；如果這人的成績彰著，便“薦之於天”，以為將來自己的替代者。老聖人死，少聖人便依法繼位，這即後世所謂“禪讓”製度。怎知道新君是被天所接受呢？天意是不可知的。但“天視自我民視，天聽自我民聽”。如果民心歸附新君，即是天以天下與之。孟子相信，從前堯之於舜，和舜之於禹，都實行禪讓的辦法。所以他談到政治，必稱堯舜。但他已認禪讓之變為世襲是“莫之為而為之者，天也”。禪讓似乎隻是他憧憬中的理想而非認為必須實現的製度。
孟子雖然擁護統治者的若幹特權，畢竟認定政府存在的唯一理由，是人民利益的保障。他說“民為貴，社稷次之，君為輕”。他對於民生問題，也有比墨子更具體的改革方案。
依孟子的理想，每國的“國中”（首都和它的附近）和“野”（“國中”以外的地方）應有不同的製度。於“野”，每方裏（九百畝）的田土為一單位。這一單位分為九格，成井字形。旁邊的八格，分給八家，叫做“私田”。中間的一格由政府保留，叫做“公田”。八家除了各耕私田外，同時合耕公田。“公事畢然後敢治私事”。私田的出產完全歸各私家，公田的出產則拿去充有職或無職的貴族的俸祿。此外農民更不須納什麽租稅，出什麽力役。這是孟子所謂“九一而助”的辦法，也就是後世許多儒者所憧憬著的“井田”製度。至於“國中”的辦法，孟子書中的記載不大清楚，也許有點殘缺，現在不必費神去推敲。總之，在這裏，減輕賦役和平均土地分配的精神是和助法一致的。
在這種經濟組織之下，人民可以“養生喪死無憾”了，但“養生喪死無憾”孟子隻認為是“王道之始”。什麽是“王道之始”呢？那是用政府的力量，普及教育，使人人得而發展“人之所以異於禽獸”的特性。教育，在孟子以前是貴族的專利和其他少數人的幸運，把它普及於一般人，那是孟子的新要求，那是他指給後來的曆史的新路。
再者，什麽是“人之所以異於禽獸”的特性呢？
在孟子時代，一個新問題開始流行於思想界，那就是人性善惡的問題，所謂人性，是人人生來就有的品質。在這場爭論中孟子是主張性善的。他以為人人生來就有仁、義、禮、智的趨勢——“端”。所謂“仁之端”即對他人苦難的同情，所謂“義之端”即對不義事的羞惡，所謂“智之端”即辨別是非的能力，所謂“禮之端”即辭讓的心情。孟子以為這四端“人之所不慮（思慮）而知……不學而能”的，也就是“人之所以異於禽獸”的。用全力去發展這四端，便是他所謂盡性。“盡性”的修養積之既久，人們便會仿佛感覺著自己的心中充滿了一種“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛……塞乎天地之間。”具有這種氣概的人“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這便是孟子所謂“大丈夫”。做到這樣的大丈夫才是人生的最高的目的。
這裏可以附帶講一位不知名的政治思想家，即《周官》（亦稱《周禮》）的作者。他無疑地是戰國時人，但屬於戰國的哪一期和哪一國則不可知。我把他附在孟子之後，因為他的政治理想，在基本觀念上是與孟子一致的；在細節上也有許多地方和孟子相同。儒家講政治都是大體上擁護周朝的製度，即封建的組織，而在這軀殼內，提高人民的地位，改善人民的生活，發展人民的教育。孔子如此，孟子也是如此，《周官》的作者也是如此。但在實施的辦法上，則孟子講得比孔子更精詳，《周官》的作者講得比孟子更精詳。從思想發展的自然趨勢看來，我推測《周官》的作者的時代當在孟子之後，而且是受到孟子的影響的。
《周官》的作者是一大學者，他似乎曾盡當時所能得到的文獻對周製做過一番研究功夫。《周官》一書是他對周製的知識和他的社會理想交織而成的。這裏不打算給這部書作一提要，隻將其中若幹進步的理想摘述於下。
（1）孟子以為政治當順民意。《周官》的作者亦然。他主張國家遇著三種時機，應當把全國的人民（他理想中一個政府所直接統治最大範圍是王畿，不過一千裏見方）召齊來征詢他們的意見。那三種時機，一是國家危急，二是遷都，三是君位的繼承有了問題（大約是君死而無嫡子）。
（2）孟子於“國中”和“野”提出不同的平均地權的製度。《周官》的作者亦然。他主張把“郊”（相當於孟所謂“國中”）的田地分為三等：上等是最饒沃而無須采用輪耕法的，中等是須用輪耕法而每耕一年之後須休歇一年的，下等是每耕一年之後須休歇兩年的。上田每家給予一百畝，次田每家給予二百畝，下田每家給予三百畝。於“野”不行輪耕法而按照另外的標準把田分為三等。上田每夫（即成年的男子）給予一百畝，另外荒地五十畝；次田，每夫給予一百畝，另外荒地一百畝；下田，每夫給予一百畝，另外荒地二百畝。
（3）孟子鄙視壟斷的“賤丈夫”，《周禮》的作者亦然。但他更想出由國家節製資本的具體辦法。他主張遇天災時和遇因季候關係，而物產稀少時，禁止抬高物價。又主張國家設泉府一官，遇貨物滯銷，由泉府收買，待其價格升漲時，照原價賣於消費者。惟人民買泉府物時須得地方官吏保證，以防其轉賣。這一來商人便無法賤買貴賣囤積居奇了。他又主張人民可以向泉府賒貸而納很輕的利息。這一來富人便無法重利盤剝貧民了。
（4）孟子心目中的“王政”是要使普天之下無一人不得其所，甚至“內無怨女外無曠夫”。《周官》於政府之社會救濟的事業更有詳細的規定，像荒政，像老弱孤寡的給養，不用說了。最可注意的是其中“醫師”和“媒氏”兩職。醫師屬下有許多內科和外科的官醫，人民有病，由官醫免費治療。醫師於每年年底統計官醫的成績，分別等第而加懲獎。每遇有病死的人，官醫須記錄其證候，送交醫師。媒氏掌管人民的婚姻，他登記國內成年而無偶的男女給他們配合。每年二月他下令叫人民婚嫁，在這一月內，成年的男女可不經父母之命媒妁之言而自由配合。
（5）在教育方麵，《周官》的作者的思想比孟子落後。在《周官》裏，貴族子弟的教育是有特設的官職（保氏）和機關掌管的。但像孟子理想中為平民子弟而設的“庠、序”卻沒有。在郊的區域，政教合一，地方官同時就是人民的教師。但在野的區域裏，則除了軍事訓練外政府不管人民的教育，地方官也無教育的職責。若不是作者有重內輕外的見解便是認為“野人”是根本不可教的了。至於郊的區域裏，教育實施的辦法大略有四種。一是“讀法”。每年內，不同等級的地方官，在不同的時節和不同的典禮中召集屬下的人民讀法。《周官》裏所謂法比我們現在所謂法意義更廣，它包括許多現在不屬於法律範圍的道德規條。二是訓誡和賞罰。人民有違法紀而罪非甚重的，由執法的官吏召來訓誡，經過若幹次訓誡無效，便加懲罰。品行優良的由地方官吏登記呈報，供政府選擇任用。三是教導禮儀。黨正（每五百家為一黨，其長名黨正）遇黨內有祭祀婚喪宴飲等事，便去教導和糾正禮儀。四是會獵。各地的壯丁，每季聚齊舉行田獵一次，由官吏率領。在獵事前後受武藝和戰陣的訓練。《周官》的教育理想是以六德六行六藝教萬民（野人不在內）。所謂六德乃“智、仁、聖、義、中、知”，所謂六行乃“孝、友（親於兄弟）、睦（親於同族）、姻（親於戚屬）、任（信於朋友）、恤（救助貧乏）”，所謂六藝是“禮、樂、射、禦、書、數”。作者更特別注重中和和禮樂。他說“禮以教中，樂以教和”。 第五節楊朱陳仲莊周惠施老子
孟子攻擊最力的論敵是墨翟和楊朱。據他說，當時“楊朱墨翟之言盈天下；天下之言，不歸楊則歸墨”。
楊朱據說見過魏惠王，大約是孟子的前輩，他的學說雖曾煊赫一時，他的事跡，卻無傳於後，他即使有著述，漢以後已亡佚。我們隻能從戰國人的稱引中，窺見他的學說的一鱗一爪。與墨子的兼愛相針對的，他提倡“為我”（用現在的話說即自私），以為人生的最高目的，應當是各求自己舒適地生活下去——不放縱，也不吃苦，為達到這目的，人們應當“不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其一脛毛”。楊朱以為倘若人人能如此，天下便太平了。這種思想，無疑是一向獨善其身的隱者給自己的生活的辯護。
稍後於楊朱而與孟子同輩的著名隱者有陳仲和莊周。
陳仲本是齊國的貴族。他的兩個胞兄都食祿萬鍾。他卻提倡“不恃人而食”的新道德；以為他們的祿是不義的祿，不肯食；以為他們的房屋是不義的房屋，不肯住。他帶著妻室，避兄離母，另立家庭。他讓妻緝練麻絲，自己織麻鞋出賣，以為生活。一日，他回舊家省母，適值有人送了鵝來，他厭惡道：要這的東西做甚？後來他的母親瞞著他宰了那鵝給他吃。正吃時，他的一個兄長走來說道，這就是那的東西的肉啦。陳仲立即走到門外把它嘔出來。他所實行的新道德，據說是“持之有故，言之成理”的，並且他的理論是很能“惑眾”的，可惜其詳現在不可得知了。
莊周，宋人，和惠施同國籍，並且是很要好的朋友。但莊子卻不樂仕進，僅做過本鄉蒙邑的漆園吏。據說楚王有一次派人去聘他為相。他問來使道：“聽說楚王有一隻神龜，死去三千多年了。楚王把他藏在巾笥裏。這隻龜寧願死了留下骨頭受人珍貴呢？寧願活著在爛泥裏拖尾巴呢？”來使答道：“寧願活著在爛泥裏拖尾巴。”莊子便說：“去吧！我要在爛泥裏拖尾巴呢。”莊子善用恢奇的譬喻解說玄妙的道理。他的著作是哲學和文學的結合。論其想象的瑰麗，和情思的飄逸，隻有稍後的楚國大詩人，《離騷》的作者屈原，可以和他比擬。他以為理想中的“至人”——那泯視了生死、壽夭、成敗、得失、是非、毀譽的差別，超脫了世間一切欲好的束縛，一切喜怒哀樂的縈擾，看得自己與天地萬物合為一體，不知有“我”與“非我”相對立的“至人”——他以為這樣的“至人”較之背像泰山，翼像遮天的雲，乘著海風直上九萬裏，激水三千裏，一飛要六個月才歇息的大鵬還更逍遙自在；至於一般縈縈擾擾的俗人則比於那些被榆枋撞倒在地上的蟬雀。他把當世思想界紛呶的辯論，比於颶風起時萬竅的聲響；發自崔嵬的岩壑，發自百圍大樹的窟窿，像鼻、像口、像耳、像瓶罍、像杯棬、像春臼、像深池，或像淺池的，吼的、號的、叱的、吸的、叫的、笑的、嗷嗷的、籲籲的、嘻嘻的，為態雖百殊，都是自然而然並且不得不然的天籟，都無是非曲直之可計較。
莊子在當世的思想家中最推重惠施，在過去的思想家中最推重老子。
惠施是戰國初中期之交思想界裏一顆慧星。整個戰國時代的思辨力集中在人事界——在社會改造，戰爭的消滅，一切世間苦的解除，隻有惠施曾把玄想馳騁到自然界上，據說他曾“編為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪”；有人問他“天地所以不墜不陷（及）風雨雷霆之故”，他“不辭而應，不慮而對”。在社會思想上他有“去尊”之說，即廢除尊卑的差別的主張，可惜其詳不可得而考了。他著的書據說有五車之多，那時書用竹簡寫，一車的書未必抵得過現在一厚冊。然而他的著作之富可說是前無古人了。可惜這五車的書隻傳下短短的十句話，至今哲學史家還不能盡解。
老聃傳說是楚人，姓李名耳，做過周室的守藏史。傳說孔子在中年曾往周都向他問禮，又現存的《老子》五千言相傳就是他的遺著。不過老聃既然是這樣一個名人，《老子》書又真是他所作，那麽書中最露骨的主張，像“絕聖棄知”，“絕仁棄久”之類，和孔、墨的學說都根本不相容的，不應在孔、墨時代的一個半世紀中，絕無人稱引或批評的，而且書中所泄露的社會背景，像“萬乘之國”、“取天下”等話，決非孔子時代所有。因此好些史家都不相信《老子》書是孔子同時的老聃所作。但在戰國晚期，這書中所具的學說已成為顯學，而書中的話屢為《莊子》所引，那麽這學說當有一部分產生於莊周著書之前，也許有一部分是承襲孔子同時的老聃的。我們不能起古人於地下，隻好以這樣不確定的結論自足了。
世界上再沒有五千字比《老子》書涵義更富，影響更大的了。它闡明“物極必反”，“福兮禍所倚”的原則；教人謙卑遜讓，知足寡欲；教人創造而不占有，成功而不自居；教人將取先與，以退為進，以柔製剛，以弱勝強。以為文明是人類苦痛和罪惡的源泉，要絕棄知識，廢除文字，而恢複結繩記事的老法，廢棄舟車和一切節省人力的利器，讓“鄰國相望，雞犬之聲相聞，而民至老死不相往來”。在政治上它主張統治者但擺個樣子，一切聽人民自便，不加幹涉，像大自然之於萬物一般。這便是它所謂“無為”。它否認有一個世界的主宰者，以為宇宙間的事物都是循著一定的法則，自然而然。它提出一個無形無質，不動不變，不可摹狀，“玄之又玄”的“道”，以為天地萬物的原始。《老子》書的作者和莊子都喜歡講這個“道”，因此後人稱他們為道家。莊子和他一派的學者都喜歡借神話中的黃帝的口吻來發表自己的思想，因此後人有“黃老”之稱。 第六節鄒衍荀卿韓非
像眾川到了下遊，漸漸匯合入海，戰國的思想到了末期有一顯著的趨勢，是混合。例如以儒家為主，而兼采墨、道的有荀卿；集法家各派的大成的有韓非。最後秦相呂不韋命眾門客合纂了一部《呂氏春秋》，那簡直是當時的流行思想的雜貨店。今以荀卿、韓非，及荀卿的同時人鄒衍為主，略述這一期思想界的大勢。
（1）鄒衍，齊人，據說做過燕昭王師，死於長平之戰以後。他的著作有十餘萬言，可惜都已亡佚。鄒衍的學說，現在所留傳的有“大九州說”和“五德終始說”。鄒衍以前的學者想象全世界是一塊大陸，四圍是海，海盡處與天相接；當時的中國（包括七雄和若幹小國）幾乎就是這大陸的全部；這大陸相傳曾經夏禹劃分為九州。鄒衍卻以為“儒者所謂中國者於天下乃八十一分居其一耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹所序九州是也。……中國外如赤縣神州者九，……（各）有裨海環之；人民禽獸不能相通。……乃有大瀛海環其（大九州）外，天地之際也”。這便是大九州之說（約略同時又有一種關於世界的想象，以為“凡四海之內，東西二萬八千裏，南北二萬六千裏。……凡四極之內，東西五億［十萬］又九萬七千裏，南北亦五億又九萬七千裏。”說見《呂氏春秋》）。鄒衍以前又有一種流行的思想，叫做五行說。五行說的出發點是認為萬物皆由金木水火土五種原素構成，叫做五行。世間事物大抵可以湊成五項一組，和五行相配，如五色、五音、五味、五方等等。遇著不夠五項的事物便割裂足數，例如在四季裏分出季夏湊夠五時。各組中的任何一項和五行中與它相當的某項之間，有一種神秘的關係。例如五時中的春季和五色中的青同是和五行中的木相配的，所以帝王在春季要穿青色的衣服才吉利，這是五行的迷信的基本方式。當時的儒者又以為一年之中五行的勢力輪流當盛。在某行當盛時，帝王除了須穿顏色與它相配的衣服外還有許多應做和不應做的事項：例如仲春應當行慶施惠，禁止伐木覆巢，不應當出兵。凡帝王在一年各時中應做和不應做的事項曾被列成時間表，叫做“月令”。鄒衍更把“月令”的思想推廣，以為自從“天地剖判”以來的曆史也是給五行的勢力，即所謂“五德”輪流地支配著。在某德輪值的時代須有某種特殊的服色，某種特殊的製度（關於正朔、數度和禮樂的製度）和某種特殊的政治精神，和它相配。例如周屬火德，故色尚赤。某德既衰，繼興的一德，必定是與前相克的；例如水克火，故水德繼火德。兩德交替的時間，照例有些和新德相應的符瑞出現，符瑞所在，便是新時代的主人的所在。例如周文王時，有赤鳥銜著丹書，落在周社（月令和五德終始的思想。《周官》中無之，可見此書似作於鄒衍之前）。
到鄒衍時代，群龍無首的局麵已經曆五百多年了。憫世的哲人都在盼望統一“偃兵”；苦命的民眾都在盼望“真命天子”出現。鄒衍的五德說正好給將興起的新朝以製造符命的方法。這一係統應時的迷信，以著名誇誕的齊國做中心，不久便掩蓋全國；而荀卿一派儒者所提倡的嚴肅的理智態度，竟被撇到曆史的暗角裏去了。
（2）荀子（名況，字卿），當孟子做齊國的客卿時，以一個俊秀的少年遊學稷下，但及見湣王之死和長平之戰，約略和鄒衍並世。
孟荀是儒家中兩位齊名的大師。他們同是孔子的崇拜者，同以周製的擁護者自命，同鼓吹省刑罰，薄稅斂，和息戰爭的“王政”。但這些同點並不能掩蔽他們間若幹根本的差異。孟子的性格是豪放，粗闊的；荀子卻是謹飭，細密的。這種差別從他們的文章也可以看得出，在他們的學說上更為顯著。孟子相信人性是善的，以為隻要讓他順著自然的趨向發展，不加阻礙，他便會走上正路。所以在個人的修養上孟子注重內蘊的擴充，而不注重外表的抑製，和典型的模仿；注重“先立乎其大者”，先握定根本的原則，而不注重枝節點滴的訓練。在政治上，孟子注重在上者的感化和民眾的教育，而不注重禮製的束縛。荀子則正正相反。他認定人性是惡的，若讓人們順著自然的趨向做去，結果隻有爭奪，暴亂，穩步的人好比野獸，要靠禮製的練索把他捆住，才不致噬人，要靠日積月累地養成守禮的習慣，才會消除獸性。“禮”——這個名詞荀卿從未曾給過明晰確定的界說，大約包括所有傳統的儀節，傳統的行為軌範和一些他所認為合理的社會製度，尤其是規定貴賤、尊卑、貧富等階級“身份”的製度——在荀卿看來，是一種社會的萬應藥。“人之命在天，國之命在禮。”
不過人性既然是惡的，那些改變人性而強人為善的“禮”卻是怎樣產生的？荀子以為人雖有惡性同時也有教他趨樂避苦，趨利避害的智力。人們的智力不齊，智力最高的便是聖人。“禮”，是聖人為著人類的福利而創造出來的，人們要生存不能不分工互助，不能沒有“群”（社會）。但人們若順著本性做去，則任何人都是其他任何人的仇敵，根本不能有“群”。聖人造出種種禮製就是要使人們相讓相安，使“群”成為可能。以人類的福利為禮製的根據，這是荀子本自墨家的地方。
荀子又承襲道家之說，以為宇宙間一切事變都循著永恒的法則。沒有天意的主宰，沒有妖祥的征兆。但不像道家的委心任命，他覺得正唯自然有固定的法則，人類可以利用這些法則去戰勝自然。他又以為一切人為的法則，即一切禮製，也如自然的法則一般，適用於過去的必定適用現在和將來。這是他擁護“周道”的論據，也是他反對法家因時變法說的論據。他絕不能想象同樣的禮製在不同的生活環境裏，可以有絕對不同的效果。
在一切的禮製中，荀卿特別注重貴賤貧富的階級的差別。他以為若沒有這種差別，社會秩序是不能維持的。他說：“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能瞻（供給），則必爭，爭則亂。……先王惡其亂也。故製禮義又分之，使有貧富貴賤之等。足以相兼臨者，是養天下之本也。”這就是說，人們天生是這樣壞，若沒有一種勢力在上麵鎮壓著，則除了所欲皆遂的人，個個都會做強盜。要維持這種鎮壓的勢力，不能不設立一個特別貴和特別富的階級。這是荀卿對許行的“神農之言”和惠施的“去尊”（廢除尊卑的差別）說的總答複。這是荀卿對於傳統製度的擁護比孟子更要細密的地方。
荀卿的禮治和法家的法治相差隻這一間：禮製的維持畢竟靠風氣和習慣的養成重於靠刑罰和慶賞的迫誘，而法家的行法則專靠刑罰和慶賞的迫誘而無暇顧及風氣和習慣的養成。但荀卿的禮和法家的法有這一點根本的相同，它們對於個人都是一種外來的箝製，他隻有服從的義務，沒有選擇的餘地，沒有懷疑和批評的自由。荀卿的思想和法家這樣接近，他的門徒中出了一個集法家理論之大成的韓非和一個佐秦始皇實行法家政策的李斯，決不是偶然的。
（3）在講到韓非（韓國的公子，名非）之前，對於法家，是補一筆。法家和其他一切家派有一根本異點。別家講政治總是站在人民的一邊，替全天下打算。法家則專替君主打算，即使顧及人民也是為著君主的利益。這是無足怪的。法家的職業本來是專替君主做參謀。一個君主的利益沒有大得過提高威權和富強本國；而且這些越快實現越好，至少要使他及身看見成功。這個問題，韓非把握得最緊，解答得最圓滿。
韓非以前的法家有三派，其一重“術”，以在戰國中期相韓昭侯的“鄭之賤臣”申不害為宗。所謂“術”，即人主操縱臣下的陰謀，那些聲色不露而辨別忠奸，賞罰莫測而切中事實的妙算。其二重“法”，以和申不害同時的商鞅為宗。他的特殊政略是以嚴刑厚賞來推行法令，使凡奉法遵令的人無或缺賞，凡犯法違令的人無所逃罰。其三重“勢”，以和孟子同時的趙人慎到為宗。所謂勢即是威權。這一派要把政府的威權盡量擴大而且集中在人主手裏，使他成為恐怖的對象，好鎮壓臣下。這三派的注意點，韓非兼容並顧，故此說他集法家的大成。
韓非對於當世的君主有大旨如下的勸告：你們國弱的不是想強，國強的不是想更強，甚至用武力統一天下嗎？這是無可非議的。不過大部分你們所采的手段，尤其是你們所認為最賢明的手段，尤其是儒家所進獻的手段，若不是和你們的目的相反，便是離你們的目的很遠。儒家（墨家也一樣）不是教你們用賢人治國嗎？你們試伸手一數，國內真正的賢人有幾？可數得滿十隻手指？但國內重要的官吏至少有一百。你們再等一輩子也找不到這麽多賢人的。不要把心放在賢人上！不要怕人不忠，怕人作弊，要設法使人不能不忠，不敢作弊！我老師荀卿說得好，人天生是壞，天生貪利怕禍的。隻要出可靠的重賞，甚麽事也有人替你們做到。隻要布置著無可逃避的重刑，甚麽弊也可以禁絕。但注意刑法不獨要重，而且要使人無可逃避。無論怎樣精細的網，若有了漏洞，就捉不到魚！其次儒家不是教你要愛民而且博得人民的愛戴嗎？這於你們有什麽好處？你們愛民，極其量不過如父母愛子，但頑劣的兒子，父母動不了他毫毛的，一個小小的縣吏帶著練索去拿人，就可以使他妥妥帖帖。要使人民服從，與其用愛，不如用威。而且人民的愛戴是靠不住的。能愛人者亦能惡人。你們若把自己的命運放在人民的愛戴上，一旦他們不愛戴了，又怎辦？其次，那班滿口禹、湯、堯舜或神農、黃帝，以“是古非今”為高的“文學遊說之士”，和那般成群結黨以逞勇犯禁為義的劍擊遊俠之徒，不是世人所敬仰，而你們也敬仰著，甚至供養著的嗎？這兩色人到底於你們有什麽用處呢？你們所需要的，第一是出死力打仗的兵士，第二供給兵士以糧食的農民，現在說士和遊俠既不替你們打仗，又不替你們耕田，都享著榮譽或富貴，而兵士和農民卻處在社會的最下層，戰士的遺孤甚至在路邊行乞！“所利非所用，所用非所利”，這是再顛倒沒有的了。何況說士和遊俠，對於你們，不獨無用，而且有害！遊俠以行為破壞你們的法令，說士以議論破壞你們的法令。他們都是要於法令之外，另立是非的標準。他們的標準行，你們的威嚴便掃地。再可惡不過的是說士們稱引先生批評時政。臣之尊君至少應當比得上子之尊父。設想一個兒子成日價對自己的父親讚別人的父親怎樣晏眠早起，勤力生財，怎樣縮食節衣，鞠養兒女，這對於自己的父親，是怎樣的侮謾。這種侮謾，明主是不受的。所以“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”。
韓非著的書，傳到秦國，秦王嬴政讀了歎道：“寡人得見此人與之遊，死不恨矣！”