《世界戏剧学》
新序 不可思议的回忆
一
读者眼前的这部书，已经在我书架上放了整整三十年。这是我最早出版的一部学术著作，曾经轰动一时。长期以来，很多出版社在不断力争再版，我都没有同意。理由只有一条，它实在太厚了，整整六十八万字，一定会把信任我的读者压得喘不过气来。一直企盼能抽出一段较长的时间，由我自己大删一遍。但是，怎么也抽不出这么一段时间。
我说它“曾经轰动一时”，倒是一点也没有夸张。它出版于一九八三年五月，第二年，就获得了“全国戏剧理论著作奖”。这个奖，在当时非常珍贵，因为时间包括整个二十世纪。所以，获奖者中一半人，已经去世。我在《欠君三拜》一文中回忆了当年与章培恒教授一起到北京领奖的情景。当时，不多的几个获奖者，现在只剩下我一人还活在世上了。
我的这部书，初版名为《戏剧理论史稿》，被很多大学作为教材使用，其中包括台湾、香港和新加坡的一些大学。在使用十年之后，一九九二年，又获得国家文化部颁的“全国优秀教材一等奖”。这也不容易，因为那次获一等奖的，全国一共只有两本书。
除了获奖，更让我感动的，是当时文化界对它的欢迎程度。那个时候，中国还找不到复印机，因此不少人就一页页抄写，花几个月时间订成厚厚一本。这样的抄本，我本人至少见过三份。更有戏剧、电影界的同行到处以高价搜购，发生了很多现在想来简直不可思议的故事。那时，全国刚刚开放，上上下下对世界文化有一种饥渴。
不管怎么说，这些都已经是遥远的往事。我想，世事匆匆，老书就让它自然枯萎吧。后来，连我自己也就真的忘记了这部书。
没想到，半年前，我的几个学生告诉我，两位当今著名的编剧，先后在网络上说，对他们的专业帮助最大的，居然是这部书。于是，很多网友开始询问和寻找。也有一些问到我这里的，但我三十年来一直只藏下了一本，送出去就没有了。
这就又一次产生了再版的念头。
二
这部书按照历史顺序，通述了全世界各国重要的戏剧学，规模不小。按照今天的阅读习惯，它实在太厚了，必须大删。但是，如果大删，该删哪个国家呢？
比较再三，决定删中国。
这可能会使很多朋友惊讶，但我的理由也很充分，有三条。
第一，要大删，应该删去较多的篇幅。相比之下，哪一个国家的篇幅都不如中国多。原书写到的中国戏剧学，其中代表性的著名人物，就有汤显祖、沈璟、王骥德、李渔、王国维、梅兰芳等等，每人都以专门章节详细论述，篇幅很大。如果把他们一起删除，这本书就会明显地“瘦身”、“轻装”了；
第二，从广大读者和历届学生的反映看，全书让他们比较头痛的，居然是中国部分。理由很奇怪，竟然是“语言不畅”。写到自己国家的事，反倒“不畅”了，这是怎么回事？原来，外国那么多典籍，进入本书已被翻译，而且是翻译成了今天通用的白话汉语。但是，在引用中国古人古语的时候，当然还必须保留原文，而原文是文言文。我在论述这些古文时会做一些解释，但解释毕竟不是翻译。读者中自然也有一些人能够读懂文言文，但两种语文风格挤在一起，一明一晦、一通一奥，文言文显然吃亏了。跟着吃亏的，还有汤显祖、沈璟、王骥德这些老人家。因此，还是不妨请他们暂时离开，且让世界各国的同行们热闹下去吧；
第三，这次删去的中国戏剧学部分，已在我的其他著作中有不少表述，读者不难找到。例如，《中国戏剧史》、《昆曲史述》以及我为《闲情偶寄》写的序言，等等。而且，以后有空，我也可以把这次删去的部分另出一书。
那么，留下的只是对书名的顾虑了：删掉了中国部分，怎么还叫《世界戏剧学》呢？
我的回答是：“世界”一词，有“全称”和“不全称”两义。在中国的大学中，并列着“中国文学”、“世界文学”、“中国历史”、“世界历史”等兄弟专业，其中的“世界”就不包括中国。我们平常所说的“面向未来、面向世界”，这里的“世界”，也是特指中国之外的辽阔空间。因此，这部汇总了古希腊、古罗马、印度、日本、意大利、西班牙、英国、德国、法国、俄国、美国、瑞士、比利时等十余个国家戏剧学精粹的著作，名之为《世界戏剧学》，并无不妥。
三
重新删阅这部书，我被四十年前的自己吓着了。
我不想借此表达什么自傲、自雄、自得，而只想惊叹一种生命的奇迹。
生命的奇迹是可能在自己身上发生的，谁也不必过于谦虚，因为生命并不只是属于自己。
这部书，也蕴藏着生命的奇迹。
我前面说了，这部书上印着的出版时间，是一九八三年五月。这个时间很值得玩味。浩劫方过，百废待兴，步履维艰，顾虑重重。一家地方出版社拿到这么一大堆文稿，真不知该怎么面对。可以想象，初读、讨论、送审、争议、试排、校对、再审……，按当时的运作效率，必然会耗费很长时间。而且，每一步的耗费都有充分理由，例如，当时我才三十多岁，以前并没有发表过学术成果，出版社怎么敢于为这么一个毫无把握的年轻人接下如此大的一副重担？而且，初翻目录就看到，这部书的内容，绝大多数属于当时极为警惕的“西方资产阶级的意识形态”，审查的难度可想而知。因此，这部书在问世之前至少要在多个环节间厮磨、辗转好几年。
这么一算，倒推回去，这部问世于一九八三年春天的书稿，送到出版社的时间，再晚也不会晚于一九八○年。这也就是说，离否定“文革”的“十一届三中全会”，很近。
在刚刚否定“文革”的时候就送过去了，那么，这部书的主体工程，只能完成于山河萧瑟的灾难岁月。
这个灾难岁月对我来说更是怵目惊心，因为父亲被关押、叔叔被害死，全家衣食无着。
如果进一步，把这部书的内容与灾难岁月作一个对比，那就更会发现，里边包含着一种今天的年轻人难以想象的大胆。因为那场灾难，从开始到结束，都与“戏剧”密切相关。从历史剧《海瑞罢官》到八个“革命样板戏”，很多人的死亡和受难，只是因为说了几句与“戏剧”相关的话。有时，仅仅一句半句最平常的戏剧评论，就身陷囹圄，或命丧黄泉。而我，居然在汇集全世界的戏剧学，这实在是不要命的事情了。但是，我也就此证明，人类的极端性恐吓，有可能带来极端性勇气。
六十八万字的书稿，每一句都与当时身边的极左言论背道而驰。我写的时候，并不是在批驳那些言论，如果这样，反倒抬举那些言论了。我自命的任务，是彻底鄙视它们，视它们为无物，判它们为无知。
我写这部书的时候，当然没想到出版，因为我无法想象灾难的结束。我只希望，写完，厚厚几叠，用油布包起来，用麻绳扎起来，找一个无月的深夜，爬着竹梯塞在屋梁上面。不知今后哪个年月，让后人偶尔发现。
正因为这样，当灾难出乎意料地过去，我和章培恒教授等人获得“全国戏剧理论著作奖”的时候，现场弥漫着一种英雄气氛。大家都不怎么讲话，只看着那些低声抽泣的早已离世的获奖者家属。大家选我代表所有的获奖者发言，我分明记得，北京的那个冬天，冷得清奇蚀骨。
在严寒中，我看着台下那几个还活着的获奖者，他们都抖抖索索，毫无壮士气息。我想，中国总是如此，最后守在城头宁死不屈的，历来是几个面无表情、体格瘦弱的文人。彪悍之士，不知躲到哪里去了。
多少年后，当灾难已被彻底淡忘，彪悍之士终于出现了。他们天天展现着激烈的扮演，响亮的嗓门。
但是，一些陈旧的书稿提醒年轻人，在历史的泥路边，除扮演和嗓门之外，还有一些掩掩藏藏、隐隐约约的身影。
四
我被四十年前的自己吓着，更因为一系列技术性的原因。
翻翻这部书，读者难免会产生疑问：全世界两千多年来的戏剧学经典，直到今天仍然没有多少翻译成了中文，那么，在那个荒凉的年代，究竟是怎么收集、怎么翻译的？
记得这本书刚刚出版一年，复旦大学的著名英语专家陆谷孙教授就带领着加拿大的一名华裔戏剧教授来找我。这位加拿大教授盯着我说：“为找您，我飞了半个地球。只想问您，怎么会做到这么齐全？”
新加坡首席国家级戏剧家郭宝昆先生对我说：“我到美国和香港的几个图书馆都去查对了，全世界主要的戏剧学著作，您都没有遗漏。这究竟是怎么回事？”
我总是笑笑，不作回答。因为，太难回答。
从事学术研究的朋友都知道，这样一部著作的成败关键，在于选择。在全世界，为什么只选这十三个国家？那就必须接触更多国家的资料。在这些入选的国家中，为什么只选了几位戏剧家，而不是其他几位？对于每一位戏剧学家，在他们一辈子的无数言论中，为什么只选了这几个观点？……
总之，这部《世界戏剧学》的背景资料和备选资料，应该是写出来的好几倍。
这么大规模的工作，即使在今天，申请为一个资金充裕的国家项目，又有各种语言背景的工作团队，也未必做得起来。而我一个人，在造反派暴徒、极左派打手、大批判斗士的环视下，居然像“蚂蚁啃骨头”一般，偷偷摸摸、鬼鬼祟祟地做到了。
首先要感念的，是上海戏剧学院图书馆的外文书库，那是我的资料基地。说起来，在“文革”灾难前，北京人民出版社也曾出过《古典文艺理论译丛》，质量很好，对我极有帮助，可惜内容零敲碎打，诸艺混杂，不成系统。但在上海戏剧学院图书馆的外文书库里，戏剧的主题非常明晰，而且由于老一代教育家的几十年搜集，达到了“专业性齐备”的标准。但这些书，我们的学术前辈几乎都没有系统读过，只是静静地存在那里，等待着阅读者。“文革”灾难开始时，图书馆被造反派们查封，我们很快也被发配到外地农场劳动去了。直到一九七一年周恩来总理主持教育恢复工作，我们才有机会回上海参加教材编写，可以进图书馆了。
值得庆幸的是，当时身边的极左派打手和大批判斗士，都不懂外文。图书馆管理员中，原来有几个懂，都已年老退休，那时也没有人懂了。其中有一个叫蔡祥明的先生，农村来的，文化程度不高，却喜欢书，也算是我的朋友。他只要见到我，就把外文书库的门轻轻打开，再送进来一条小木凳，供我在书架前爬上爬下找书。我进门后，他会快速把外文书库的门关上，让我一个人在里边，不要引起那些人的注意。
当然也会遇到外语上的障碍，那就不能不感念孙珏老师了。孙珏老师是我读中学时的英语老师，我在《文化苦旅》里曾写到他，被台湾的著名出版家肖孟能先生看到了。肖先生对我说，孙珏老师是他大学里的同学，英语极好，奇怪怎么只做个中学老师。我说，他在抗日战争时曾进入过一个美军翻译机构，而这个机构是蒋介石亲自挂名领导的。一九四九年之后，孙老师在填写履历表的“证明人”一栏时，在这段履历上竟填了蒋的名字，那当然就出了问题。能教中学，还算好的。
他的“落难”，给我带来了方便。我在外文书库研读各国戏剧学资料时，凡是碰到需要自己翻译又吃不准的地方，就去请教他。记得有一次在上海静安寺的二十一路电车上与他巧遇，我乐不可支，连忙从口袋里取出半页纸，上面抄着一段正在翻译的论文，请他指正。我本想过两天到他家去听回答，没想到他一见英文就兴奋，竟在拥挤的电车里读了出来。我连忙环顾四周，因为按照当时的社会政治气氛，这太像两个“美国特务”在接头了。
另一位需要特别感念的人，是上世纪八十年代初担任上海文艺出版社社长的丁景唐先生。他德高望重，突然听手下的编辑说，有这么一部稿子，便要来翻阅了一遍。他居然一点儿也不在乎书的篇幅太大、我的年龄太轻、宣扬西方太多，居然签名同意出版。这在当时，无论从哪个角度看，都不可思议。
……
感念这个人，感念那个人。不管怎么说，这项工程总算完成了。
没有想到，此书出版至今三十年，又出现了一个漫长的“不可思议”。
记得我在两度领奖的时候，都断定它很快就会被同类新书追赶、超越、替代。但是，三十年过去，这种情况没有发生。
不仅没有出现“同类新书”，而且，连我写到的那些经典，知道的人也越来越少，包括很多从事电影、电视、戏剧的专业人员。偶然也会在传媒间看到一些艺术争论，似乎很激烈，却是前人早在几百年前就已经完满解决了的，而且解决的等级远远高于今天的争论，我在书里详细写过。但大家都不知道，好像世界刚刚诞生，历史刚刚开始。
这种状况，显然比我们的年代，显得更加愚昧无知。
渐渐我明白了，人文领域的创造和思考，其实与条件无关。古往今来，都是如此。不错，我写这部书的条件，不管怎么算都非常恶劣。但是，作为一个当事人，我有资格在三十多年之后告诉大家，当时也有一些优势是现在所不具备的。例如——
第一，心无旁骛的充裕时间；
第二，无视生死的艰苦劲头；
第三，毫无名利的纯净心态。
这是一种在极度艰难中不羼杂质的专注。写每一句，都不想让别人知道，只在内心作着艺术裁断和理论选择。
听说复旦大学图书馆里可能有某本书，立即背一个包，换三次车，走一段路，然后在宿舍楼下呼喊一个“朋友的朋友”的名字，请他帮忙……；
再过一个星期，坐廉价火车到南京，除了找书，还找两位老人……；
从南京老人那里知道，上海的一个弄堂里，住着一位早年的法国留学生……；
早年的法国留学生又神秘地提示，最重要的几份德文资料，在同济大学图书馆。而能够真正读解这些资料的人，却在上海外语学院……
五
为《世界戏剧学》写新版序言，竟然引出那么多回忆，这是事先没有想到的。我不知道，世上还有哪一部学术著作也能够拥有这样的序言？
读了我的序言，有些读者也许会对这部书投以不信任的目光。但是我要告诉他们，几十年的历史证明，这书是可以信任的。继续做教材，也还称当。
我更要告诉读者的是，这本书虽然标着“戏剧学”的书名，但内容却广及整个艺术、整个美学。
原因是，世界各国的智者们在很长时间内，把戏剧当作“最高艺术”来论述。因此，他们的其他艺术观念也都汇集到了戏剧学。随之而来，更多与戏剧关系不大的哲学家、宗教家、政论家、法学家也都挤到这里来高谈阔论，精彩勃发。因此，如果把这部《世界戏剧学》的书名，改为《世界经典艺术学》，或《世界感性美学》，也未尝不可。
以我自己为例，我写作此书那么多年，获得的精神成果就远远超出戏剧专业，使自己完全成了另外一个人。从那个时候起到现在，我被广泛认知的身份是中华文化的阐释者，但是在我的精神基座上，却牢牢地烙刻着亚里士多德、狄德罗、莱辛、歌德、黑格尔、席勒、雨果、尼采。这些大名，都与这部书有关。从这个精神基座出发，通达对我更重要的康德、荣格、罗素、萨特，也不难了。
一个人，如果能够尽早获得全人类最高星座的审美默契，然后返视自己立足的土地，投入全新的创造，那就是真正的生命尊严。
二○一三年春日
主要人名中外文对照表
第一章
［希腊］ 亚里士多德
aristotle
第二章
［罗马］ 贺拉斯
quintus horatiusus（horace）
第三章
［印度］ 婆罗多牟尼
bharatamuni
第四章
［日本］ 世阿弥
第五章
［意大利］敏都诺
antonio sebastians（minturno）
斯卡里格
julius caesar scaligar
卡斯特尔维特洛
lodovico castelvetro
［西班牙］维迦
lope felix vega carpio（lope de vega）
塞万提斯
miguel de cervantes saavedra
［英国］ 锡德尼
philip sidney
本·琼生
ben jonsen
莎士比亚
william shakespeare
第六章
［法国］ 沙坡兰
jean chapin
高乃依
pierre corneille
莫里哀
jean-baptiste poquelin（moliere）
布瓦洛
nics boileau-despréaux
奥比纳克修道院长
francois hedelin（abbéd''aubignac）
拉辛
jean racine
圣埃佛尔蒙
saint-evremond
［英国］ 德莱顿
john dryden
第七章
［法国］ 狄德罗
denis diderot
［德国］ 莱辛
gotthold ephraim lessing
［意大利］哥尔多尼
carlo goldoni
第八章
［德国］ 歌德
johann wolfgang von goethe
席勒
johann christoph friedrich von schiller
奥·威·史雷格尔
august wilhelm schlegel
［法国］ 雨果
victor-marie hugo
第九章
［德国］黑格尔
georg wilhelm friedrich hegel
第十章
［德国］ 叔本华
arthur schopenhauer
尼采
friedrich wilhelm nietzsche
［法国］ 柏格森
henri bergson
第十一章
［德国］ 瓦格纳
richard wagner
弗莱塔克
gustav freytag
［法国］ 萨赛
francisque sarcey
布轮退尔
ferdinand brière
［英国］ 亚却
william archer
琼斯
henry arthur jones
［美国］ 贝克
george pierce baker
［比利时］梅特林克
maurice maeterlink
［美国］ 劳逊
john howardwson
第十二章
［法国］ 科格兰
constant coquelin
［英国］ 欧文
henry irving
［意大利］萨尔维尼
tommaso salvini
［英国］ 戈登·克雷
edward gordan craig
［瑞士］ 阿庇亚
adolphe appia
第十三章
［俄国］ 斯坦尼斯拉夫斯基
kohcmahmцh cepieeвцч cmahцcлaвckцu
梅耶荷德
Вceвoлoδ Эmцпъeвmч meuepxooлъδ
［德国］ 布莱希特
bertolt brecht
附录
［法国］ 阿尔托
antonin artaud
［波兰］ 格洛托夫斯基
jerzy grotowski
［英国］ 彼得·布鲁克
peter brook
［美国］ 理查·谢克纳
richard schechner
第一章 希腊的大门
第一节 古希腊戏剧
位于地中海东北部的希腊，也是欧洲文化的摇篮、欧洲戏剧的发源地。
十分强调地理、气候因素的法国文化史家泰纳曾这样描写希腊：“碧蓝的爱琴海中，星罗棋布的云石岛屿非常美丽，岛上疏疏落落有些神圣的树林，扁柏，月桂，棕榈，青绿的草坪，小石遍地的山丘上长着零星的葡萄藤，园中长着美丽的果子，山坳里和山坡上种着一些谷物；但供养眼睛、娱乐感官的东西多，给人吃饱肚子、满足肉体要求的东西少”；“没有酷热使人消沉和懒惰，也没有严寒使人僵硬迟钝”。（《艺术哲学》）不管这些因素究竟起了多大的作用，灿烂的古希腊文明确实在这么一个环境中萌发出来了。
早在公元前三千纪到前二千纪，古希腊所属的克里特岛及迈锡尼等地就已产生过克里特—迈锡尼文化。到公元前十二世纪，希腊进入辉煌的荷马时代，色泽绚丽的希腊神话、气魄雄浑的荷马史诗、情深意挚的萨福琴歌、智睿深邃的伊索寓言，至今闪耀着艺术光亮。公元前六世纪末，氏族制度消泯，希腊社会在一场民主改革运动中建立了奴隶主民主制。这种民主制使人们在思想感情上逐渐结束了追怀渺茫的往昔或沉溺于纯粹的私情的精神状态，冲淡了对史诗和琴歌的深切迷恋，使大家投身到作为民主制重要标志的无数次轰轰烈烈的全民性庆典上来。公元前五六○年，僭主庇西士特拉妥把农村庆典的一种——酒神祭典搬到雅典城内，几经衍化，终于发展成戏剧。
庇西士特拉妥为戏剧的产生所做的贡献，乍看带有很大的偶然性。但是，戏剧在全民性庆典的背景下、在城邦经济的土壤上充分发展起来的事实，则具有必然的性质。作为一种需要很多人协同参与的活动，戏剧一开始就与较民主的制度、较自由的社会气氛有着密切的关系。
在庇西士特拉妥把祀祝酒神的歌舞表演引入雅典之后不久，大约在公元前五三四年，雅典人忒斯庇斯在歌舞表演中采用了第一个演员。这个演员轮流扮演几个人，还与合唱队对话。正是他，第一个登上了戏剧表演的舞台，为歌舞向戏剧的转化迈出了关键的一步。
第二个演员的出现，应归功于名播遐迩的古希腊戏剧大师埃斯库罗斯（前525—前456）。有了两个演员，正式的对话才有可能，戏剧冲突才能展开，戏剧动作才有稳定的依附，质言之，真正的戏剧才得以构成。埃斯库罗斯还在剧本创作、演出道具改良等方面取得了出色的成就。因此，希腊悲剧的历史、欧洲戏剧的历史，严格说来，是从埃斯库罗斯的脚下开始的。继埃斯库罗斯之后，另一位戏剧大师索福克勒斯（前496？—前406）又把演员增加至三个。
希腊戏剧刚刚破土而出就遇到了十分适合于成长茂盛的客观条件。奴隶主民主制的政治领袖们十分重视戏剧活动的宣传教育效能，在所谓雅典的黄金时代，执政者伯里克理斯不仅大力建造宏伟的露天剧场，甚至还向人们发放“观剧津贴”，使贫穷的公民也能看到戏。对希腊戏剧的发展起着最大的催发作用的，是戏剧节中的戏剧比赛活动。戏剧节每年三次，年初一次、春季一次、年底一次。戏剧比赛由政府出资，组织得十分出色。据记载，在戏剧节的日子里，雅典城的大多数公民，甚至包括儿童、奴隶、囚犯在内都去看戏。他们更换了衣服，头戴花冠，带了足够的食物进场。在连续演出的过程中，他们的情绪随着戏的优劣而强烈波动，或叫好，或懈怠，或起哄。初生的戏剧，每时每刻都接受着数万计热情而苛刻的观众的评验。正是在雅典宏大的露天剧场无数次万众一声的喝彩之中，三大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯（前480—前406）站立起来，走进文化史册。
古希腊喜剧的起源与悲剧大体相似，与酒神庆典有不可分割的血缘，又从民间滑稽形式的演出中汲取过营养，发展得比悲剧晚一些。雅典正式上演喜剧是在公元前四八七年。希腊喜剧比希腊悲剧更多地取材于现实生活，大多是政治讽刺剧和社会讽刺剧，现实性较强，是言论比较自由的民主政治的产物。古希腊最著名的喜剧作家是阿里斯托芬（前446—前385）。
古希腊戏剧的演出场所设在露天，观众席位于周围斜坡，天然的山坡常被用来作为这种剧场的基础。被观众席作半环形包围的是一个中心圆场，圆场的一部分是一块较高的平台，这就是表演的舞台。布景比较简单，根据半环形观众席的需要，采用的是空间设计而不是平面设计。
在演出中，一个舞台通常被分割成好几个剧情地点来使用。由于观众多达万数以上，为了增强演出的鲜明性，演员着厚底高靴，扩大体型，头戴面具，嗓音洪亮，动作缓慢而富于节奏，在整个演出过程中都借助于合唱队的配合。希腊戏剧在创作过程中一度没有十分明确的分工，而是兼编、导、演数任于一身。例如：埃斯库罗斯就总是自导自演自己的剧本，既是一位谙熟舞台技术的出色导演，又是一位成功的演员；索福克勒斯也因扮演自己的悲剧而备受人们称赞。
在埃斯库罗斯去世七十余年、索福克勒斯和欧里庇得斯去世二十余年、阿里斯托芬去世一年之后，伟大的理论家亚里士多德出生在斯塔吉拉城。这位渊博的哲人将逐一检验并总结前人的全部文化成就，而古希腊戏剧，已在他之前度过了人才辈出的繁荣时期，已将最杰出的作品相当完整地呈现在他眼前。他有可能通过系统的考察作出全面而深刻的总结了。
第二节 亚里士多德生平
亚里士多德（前384—前322）出生在马其顿斯塔吉拉城的一个医学世家。亚里士多德从小对自然科学有浓厚兴趣，十七岁被送到雅典柏拉图学园求学，后任该校讲师。公元前三四七年柏拉图去世后，他离开雅典来到小亚细亚的爱索斯，在那里办学并结婚。公元前三四三年受邀于马其顿王腓力二世，任王子亚历山大的教师。
马其顿原是一个比较落后的山国，自公元前五世纪加入希腊诸国的贸易圈，日渐强盛，并明显地表现出扩张的渴求。而这位邀请亚里士多德的腓力二世，更是一个很有一点魄力的改革君主，他特意邀请著名学者辅导儿子这一措施，也大有深意在焉。亚里士多德在离佩拉王宫很远的一座小城中一个叫做米耶查学园的地方教着腓力的儿子亚历山大，这个学生，后来成了驰骋欧、亚，建立疆域辽阔的亚历山大帝国的著名霸主。后代的研究者们，很难从二千年前那个幽僻宁静的米耶查学园里获取太多的信息，来判断伟大的学者曾给著名的霸主灌输了什么知识，而只能把亚里士多德的政治学说与亚历山大的所作所为进行比较，结果所得出的结论也是五花八门。但是，无论亚历山大这个学生是多么自信执拗，在亚里士多德任教之初毕竟只有十三四岁，教师既享盛名，更兼父命如山，因此不可能不受到深刻的影响。亚历山大可以违背老师的观点，却吮汲了老师的智慧。罗素说“这两个伟大人物的接触似乎是毫无结果的”，这未免武断了一点。公元前三三六年，腓力在女儿的婚宴上被人刺死，二十岁的亚历山大即位。亚里士多德已在此前好几年结束了对亚历山大的教育，曾在故乡从事过一段时间的科学研究，于公元前三三五年回雅典创办吕克昂学园，投学者甚多。这位年近五十的博学师长经常与学生边散步边交谈，深邃的学理，每每在轻松逍遥之中让学生从容领悟，因此人们又喜欢称吕克昂学园发端的亚里士多德学派为“逍遥派”。也就是在吕克昂学园，亚里士多德写下了许多传之后世的著名著作。此时，亚历山大正在不知疲倦地率师征战，马蹄已踏到印度河流域。他对自己的老师未曾全然忘怀，曾发给亚里士多德丰厚的生活、研究费用，据传还曾下令，让人们把发现的新奇生物都送给亚里士多德以供研究。但是，公元前三二三年，这位雄心勃勃的君主正打算进攻阿拉伯的时候，竟染疟疾而死，年方三十三岁。他的死亡使雅典城内原来被他扑灭的反马其顿党很快余烬复燃。学生亚历山大的亡灵既已被千夫所指，老师亚里士多德的处境也就有点困难了。要从一个写了这么多书、讲了这么多话的学者身上找一点由头加以迫害，十分容易。清醒的亚里士多德退居优卑亚岛，不久去世。
亚里士多德的研究领域，广泛地铺展到逻辑学、哲学、心理学、物理学、动物学、植物学、生理学、医学、历史学、政治学、文艺理论等各个门类，真的到了“无学不窥”的地步，而且凡有涉足，每多建树，他在好几个方面的学说，即便在千百年后还不能从根本上予以替代。他无疑是古代人类智能天域中一颗分外耀眼的明星。他的《诗学》，是历史上第一篇自成体系的美学论文，是其后两千余年中许多美学概念的基本根据所在。
亚里士多德是柏拉图的学生和朋友，又是柏拉图思想的有力批判者。这件事，对亚里士多德说来不是十分轻松的，但毕竟真理控制了他。他在批判柏拉图的一个学说时曾说过这么一段感人至深的话：
讨论这个学说使我们感到一种不愉快，因为主张这个学说的人是我们的朋友。但是我们既是热爱智慧的人，为了维护真理，即便推翻我们自己的主张也是应当的。朋友和真理既然都是我们心爱的东西，我们就不得不爱真理而胜于爱朋友了。（《伦理学》）
这是一个了不起的抉择。于是，柏拉图维护神权、维护贵族奴隶主统治的唯心主义，到了作为中层奴隶主代表的亚里士多德手中就变成了对客观世界比较冷静的思考和分析。柏拉图对于民主势力盛炽、贵族势力衰颓的社会现实心怀抵触，寄情于冥想中的“理想国”，并由此浸染到哲学、美学观，致使他漠视客观事物的具体性，追慕抽象“理念”。在他看来，一座具体的房屋，一朵具体的鲜花，都不是完全的，都有不美的因素掺杂其间；只有一般的、空洞的所谓“房屋”、“鲜花”的理念，才有绝对纯粹的意义；而世间一切美的事物则都是摹仿“美的理念”制造出来的摹本，是“美”这个概念的影子。亚里士多德对老师的这种意见很不以为然，他说，“我们不能同意这种说法，似乎除了个别的房屋之外还有什么一般的房屋”。日常生活中的美丰富多彩、有生有灭，假设出一个永恒不变的“美的理念”来，只能遁向虚幻。
亚里士多德的这个不以为然，摇撼了他的老师和朋友安身立命的理论基石，一个判然不同的美学结构由此而生：
柏拉图把现实世界看作理念世界的摹本，而艺术又是现实世界的摹本，因此艺术变成了“摹本的摹本”、“影子的影子”。亚里士多德既然已否定了那个至高无上的理念世界，于是只承认一个摹仿，就是艺术对于现实世界的摹仿，此其一；
既然亚里士多德认为现实世界不是什么“摹本”和“影子”，而是真实的，于是摹仿现实世界的艺术也应具有客观真实性，此其二；
既然亚里士多德认为把现实世界和理念世界分割开来是没有意义的，“理”存于“事”中，于是也便承认现实世界所固有的“理”即普遍性和必然性，进而要求艺术在摹仿现实世界时也不能只是抄袭表面现象，此其三；
既然亚里士多德承认艺术摹仿对象具有内在必然性，于是就要求摹仿形式即艺术表现的有机整体性，以求内容和形式的吻合，此其四。
亚里士多德的戏剧学，正处于这一美学思想的框架之内。
第三节 《诗学》中的戏剧学
从现存的资料看，在亚里士多德之前，欧洲也曾出现过一些有关戏剧的论述，其中较为令人注目的是阿里斯托芬在剧本《蛙》里用间接的方式发表的一些戏剧批评以及柏拉图的某些言辞。但是，前者较为零碎迷离，后者旨在哲学伦理，都不能称为严格意义上的戏剧理论。亚里士多德的《诗学》，是古希腊唯一有系统的戏剧理论著作，也是欧洲戏剧理论的开山之作和奠基之石。在亚里士多德之后，古希腊的某些理论家、修辞学家们虽然也在戏剧形式的某些方面发表过一些言论，但是浅琐得很，连《诗学》的余波也称不上。
亚里士多德在戏剧学上的重要建树，主要有以下五个方面。 一、摹仿的艺术
戏剧在现实世界和人类生活中处于什么地位？这是戏剧学中一个带有入门性质的问题。对世界上的任何事物，要想找出它存在的地位，最好将它与各种别类事物进行对比、区分。这个过程，实际上也就是为该事物逐级定性的过程。从大范畴内的区分到小范畴内的区分，每一等级，都会愈益精确地揭示其内在性质。但是这对无论哪一个研究实体来说都是困难的，因为并非任何研究者都有全面把握现实世界的广博知识和科学分解的逻辑方法，而这两方面却是解决这个问题所不能缺少的。渊博和精深的亚里士多德正是具备了这两方面的条件，他为自己的研究对象一一找到了各自在广袤的天地中所处的地位。于是，人类浩瀚的知识在他面前，就像书库里一排排分类清晰的书架上的图书，有条不紊、各得其位。他在确定戏剧所处部位时的基本思路是：在整个人类生活中，把其中具有创造性的科学划分出来，称之为广义的艺术；在广义的艺术中，以是否“摹仿”为标尺，把具有美学意义的艺术划分出来；在具有美学意义的艺术中，再以摹仿的具体特点为标尺，把戏剧与音乐、诗歌、图画区分开来。下分述之。
在亚里士多德看来，人类在办三件大事：认识、实践、创造，由此产生三类科学。艺术属于创造性科学。他说，“艺术就是创造能力的一种状况”，“就是设法筹划怎样使一种可存在也可不存在的东西变为存在的”。“创造和行动是两回事，艺术必然是创造而不是行动”。（《伦理学》第六卷）但是，这里所说的“艺术”与后人所习称的艺术不同，是一个包括工艺和技术性制作在内的大概念，因此亚里士多德便进而在其间划分出一个被称之为“摹仿的艺术”的较小范畴。
把“摹仿”现实世界说成是艺术的重要特征，在古希腊并非自亚里士多德始。哲学家赫拉克利特说过艺术摹仿自然，德谟克里特则说人类“从天鹅和黄莺等歌唱的鸟那儿学会了唱歌”。柏拉图虽然也说过“摹仿”，但他指的是抄袭现象世界的浮浅外形，而这个现象世界还只是理念世界的虚幻影子。亚里士多德所说的摹仿反驳了柏拉图，而又比赫拉克利特、德谟克里特进了一步。首先他肯定了艺术再现现实生活的功能，即摹仿“人的行动、生活、幸福”（《诗学》第六章），而不仅仅如赫拉克利特、德谟克利特所说的“摹仿自然”；其次，他肯定艺术所摹仿的现实生活是真实而不是虚幻的，甚至可以使欣赏者“断定每一事物是某一事物”（《诗学》第四章）。这实际上就是承认了艺术的第一性的来源；再次，他认为艺术的摹仿要表现对象的内在规律，而不是如柏拉图所说的停留于表面；正因为如此，这种摹仿不是简单的摹拟复制，而是一种追索内在规律的创造活动。显而易见，上述要求不是抽象的理论思辨、不是人们一般的社会行动，也不是普通的手工技艺所能达到的。亚里士多德的所谓“摹仿的艺术”，是指具有美学价值的严格意义上的艺术，如音乐、诗歌、图画等等，包括戏剧在内。
既然已经把问题引入到严格意义上的艺术范畴之内，那么接下来的进一步划分需要由艺术分类学来解决了。亚里士多德认为“摹仿的艺术”的内部分类，要动用摹仿的媒介、对象、方法这三支标尺。关于媒介，他说，画家和雕刻家“用颜色和姿态来制造形象，摹仿许多事物”，演员、歌唱家、朗诵者“则用声音来摹仿”，史诗“只用语言来摹仿”，而戏剧则“兼用上述各种媒介，即节奏、歌曲和‘韵文’”，“交替着使用”；关于对象，他指出了各种艺术在表现人物时的不同选择性，即便在戏剧内部，悲剧和喜剧的摹仿对象也不一样；关于方式，他说，史诗“时而用叙述法，时而叫人物出场”，抒情诗“始终不变，用自己的口吻来叙述”，而戏剧则要求演员“用动作来摹仿”。（《诗学》第一、二、三章）
与上下左右各个门类的种种不同，合在一起，就显示了戏剧所处的逻辑地位，以及它与远亲近邻们各各有别的基本特征。亚里士多德把这部分论述内容置之《诗学》之首是颇具深意的。 二、第一个定义
戏剧定义是戏剧基本特征的浓缩和概括，因此，亚里士多德在作了以上论述后不久，就水到渠成地制定了一个悲剧定义：
悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种感情得到净化。
在这个定义中，亚里士多德把自己对戏剧的一系列根本看法熔铸到了一个长句里，我们不妨对它稍作分解：
戏剧是摹仿，是对行动的摹仿，而且是对一个行动的摹仿。选择这个行动的一般标准是完整、有一定长度。这也就构成了情节。而严肃，则是悲剧所摹仿的行动的特殊标准；
语言艺术是戏剧的重要表现手段；
演员富于动作性的表演是戏剧的基本艺术方式；
戏剧的主要社会效果是净化和陶冶感情，悲剧则通过引起观众怜悯与恐惧尔后再净化它们来达到这个目的。
显而易见，这是一个相当完备的戏剧定义。在定义所包含的全部内容中，最重要的是首句关于“行动的摹仿”的学说。亚里士多德在《诗学》中一再强调行动对于戏剧的根本意义，如果有谁要求他把这一定义进一步简缩到最低限度，可以断言，他到最后也不会删削“行动”一词。他在《诗学》第三章引用过这样一个材料：戏剧作品之所以被称之为drama，就是因为凭借着人物的动作来摹仿的，多里斯人称“动作”为dran，而这正是戏剧drama的词源，多里斯人还据此自称首创了悲剧和喜剧。亚里士多德重视这一材料，说明他想从戏剧最原始的意义上来论证其基本要素的所在：戏剧，从它刚被人叫出名来的时候开始就与“动作”、“行动”不可分割了，与“完整、有一定长度的行动”——戏剧情节不可分割了。
可能也正是为了让门生们明白行动在悲剧定义中的特殊地位，亚里士多德刚把定义交代清楚就立即在同一章里展示了悲剧的六个组成部分，把情节（经过布局的戏剧行动）列为首位（以下依次是性格、思想、语言、歌唱、造型），并集中论列了首推情节（行动）的理由。他说：
六个成分里，最重要的是情节，即事件的安排；因为悲剧所摹仿的不是人，而是人的行动、生活、幸福……
剧中人物的品质是由他们的“性格”决定的，而他们的幸与不幸，则取决于他们的行动。他们不是为了表现“性格”而行动，而是在行动的时候附带表现“性格”。因此悲剧艺术的目的在于组织情节（亦即布局），在一切事物中，目的是最关重要的。
悲剧中没有行动，则不成为悲剧，但没有“性格”，仍然不失为悲剧。
情节乃悲剧的基础，有似悲剧的灵魂；“性格”则占第二位。悲剧是行动的摹仿，主要是为了摹仿行动，才去摹仿在行动中的人。
亚里士多德如此推崇情节（行动），并将其置之“性格”之上，是出于对戏剧基本特征的考虑。即使十分重视性格因素的人也会承认，倘若把问题放到最低限度上予以讨论，没有性格的戏剧确实还可称为戏剧，尽管不是一出好戏；但没有行动、没有起码的情节和布局，则就很难构成戏剧。就此亚里士多德还打过一个比方，把戏剧的情节（行动）比之于绘画中勾勒成像的素描，把其他成分比作色彩，以说明情节（行动）是戏剧最本原的要素。这种认识如此明确，其实也与他所处时代的艺术实际情况有关。
在他生活的当时，与戏剧比较邻近的文艺门类是史诗和抒情诗。悲剧大多取材于史诗，人物大多是神话、英雄传说中的现成名人，在性格刻画上比较粗疏，因而要从人物性格的刻画上把它与史诗区分开来是困难的。三个悲剧大师中欧里庇得斯比较注重性格，但亚里士多德对他恰恰不太欣赏、不太理解。至于戏剧与抒情诗的区别，比较明显的也正表现在情节、行动、布局方面。
那么，亚里士多德是否十分漠视性格刻画呢？也不是。他论证情节（行动）的首要性时要花那么多笔墨来与性格对比，本身就表明性格在他心目中有着举足轻重的分量。《诗学》第十五章专门论述了性格刻画中须注意的“善良”、“适合”、“相似”、“一致”四点，并指出性格刻画的关键在于“合乎必然律或可然律”、“不应有不近情理的事”。这些论述都一一配以戏剧实例，切实具体，尽管有一些生硬、机械之处，但足以表明坚持情节至上的亚里士多德并非唯情节论者，更不是性格否定论者。
欧洲文艺复兴运动之后，“人”被重新发现，人物的性格刻画越来越被艺术家们重视，现实社会中各种人的奋斗、抗争、苦痛、追求日益加剧，文艺戏剧作品中当然也就跃动着他们的身影、回响着他们的呼喊，并以此激动观众，于是也就有很多人不能同意在戏剧诸成分中把性格置于情节之下了。但是我们不应以大大发展了的社会现实和文艺现实去奚落前人，何况亚里士多德对戏剧情节（行动）的高度强调，在戏剧基本特征的研究方面仍然包含着远未衰竭的合理性。
对于戏剧的其他组成成分，亚里士多德也各有论及，但较为粗疏，似乎给人这样一种印象：他排列六个戏剧成分，兴趣主要不在于对每一成分的分别剖析，而在于顺序，在于通过把情节列之首位的顺序来进一步强调行动对于戏剧所具有的根本意义。 三、悲剧和喜剧的特性
亚里士多德的上述定义是为悲剧制定的，既揭示了戏剧的普遍性质，又包含着悲剧的特殊性内容，主要表现在首句中的“严肃”一词和末句“借引起怜悯与恐惧来使这种感情得到净化”，其中后者带有较本质的意义。《诗学》的其他部分也多次触及了悲剧的特点，合在一起，构成了亚里士多德的悲剧理论。
亚里士多德主要是从悲剧人物的特点和悲剧所引起的观众心理状态这两个方面来建立悲剧理论的。他认为成功的悲剧人物应该具有这样四个特点：
“遭殃的人和我们自己类似”，但又“比我们今天的人好”；
“在道德品质和正义上并不是好到极点”；
“他遭殃并不是由于罪恶，而是由于某种过失或弱点”；
“不应遭殃而遭殃”。
归纳起来，一个比观众好、但又与观众比较接近的好人因某种过失或弱点遭受到不应遭受的悲惨境遇，就是亚里士多德心目中的悲剧人物的特征。
在这里，亚里士多德成功地处理了一种关系，即悲剧性结果的造成对悲剧人物来说既非罪有应得，又不能完全洗刷主观责任。
如果是罪有应得，那就不可能引起人们对悲惨境遇的怜悯而只能拍手称快，应属喜剧特征；如果主观上没有瑕疵，完全是偶然性的飞来横祸，那必然是浮泛浅陋、隔靴搔痒，引不起人们——有各种过失和弱点的人们切实的震动。因此，唯有那种尴尬状态的人特别适合担任悲剧主人公。
希腊人所深深信奉和赖仗的命运观念和因果报应观念，很容易造成由邪恶到惨败的“恶有恶报”的戏剧人物，以及纯粹因命运摆布而罹难的无辜者。亚里士多德理想中的悲剧人物正恰与这两种人相反，体现了他对命运观念的淡漠以至舍弃。在古希腊人的言论文字中所习见的“命运”一词，竟未见之于洋洋《诗学》，这是令人惊异和钦佩的。
亚里士多德对悲剧人物提出这样的要求，是由于他认真地考察了悲剧观众的心理状态。他认为，悲剧应该引起观众的怜悯和恐惧，这就从心理效果上进一步揭示了悲剧的性质。他在《诗学》第十三章曾对怜悯和恐惧作了这样的解释：
怜悯是由一个人遭受不应遭受的厄运而引起的，恐惧是由这个这样遭受厄运的人与我们相似而引起的……
能对一个遭受了不应遭受的厄运的人引起怜悯，这是一定的道德规范的体现。亚里士多德充分地估计了社会道德在悲剧鉴赏中所起的重要作用，他一再提到悲剧要“满足我们的道德感”，不能因这方面的败笔而“引起反感”。悲剧的主人公必须是好人的原则也正是从这种心理分析中提出来的，因为任何有道德感的观众都很难施怜悯于一个十足的歹徒。
如果说，怜悯借助的是道德感，那么，恐惧借助的是切身感，使悲剧与观众的内心连接起来。亚里士多德正是由此而提倡悲剧人物的普通性、普遍性的。
有些戏剧借用神话中的形象而取得了悲剧效果，其原因在于这些神话形象已与人们相似，在他们的著名名称后面，往往蕴藏着一颗人的灵魂，一颗能与观众席声息相通的灵魂。至于《诗学》第二章所说“悲剧总是摹仿比我们今天的人好的人”，与“遭受厄运的人与我们相似”没有太大矛盾。类似而又更好一点，这是以有可能作同等级比较为前提的。
怜悯和恐惧是鉴赏悲剧时的心理特征，而不是悲剧的目的。亚里士多德为悲剧规定的目的是净化。
“净化”一词，历来译名不一，诠释繁多，实际上我们不妨舍却烦琐训诂，就这词的原始意义上作出理解。如果说，悲剧的演出过程就像在给感情之水不断加温，而令人激动的怜悯和恐惧就像感情的沸腾状况，那么，沸腾后的蒸馏就是净化了的感情之水。
非煮沸无以蒸馏，但煮沸毕竟不是目的本身；同样，悲剧力图使观众产生怜悯和恐惧，但怜悯和恐惧不是最终目的，而是要通过它们，使观众的感情升高一层。眼泪、唏嘘、紧张，可以而且应该充溢于演出悲剧的剧场，但是当观众离开剧场走向自己的生活的时候，不应该继续处于眼泪、唏嘘、紧张之中，他们应该比看戏的时候平静，而这种平静与走进剧场之前的平静相比，感情应该更圣洁一些。这就是必须通过怜悯和恐惧，而又不能止于怜悯和恐惧的净化。
亚里士多德曾分析过艺术欣赏者通过怜悯、恐惧之类的激动状态而升入净化境地的过程：
有些人受宗教狂热支配时，一听到宗教的乐调，就卷入迷狂状态，随后就安静下来，仿佛受到了一种治疗和净化。这种情形当然也适用于受怜悯、恐惧以及其他类似情绪影响的人。（《政治学》）
这种通过激动阶段而平静下来的净化，既保留着激动所余留的一些感情强度，又表现为与激动判然不同的适度，亚里士多德对于悲剧所可能造成的这种感情状态很为欣赏，认为这是美德的所在。他说：
……美德与情感及行动有关，而情感有过强、过弱与适度之分。例如恐惧、勇敢、欲望、忿怒、怜悯以及快感、痛苦，有太强、太弱之分，而太强、太弱都不好；只有在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、在适当的动机下、以适当的方式发生的情感，才是适度的最好的情感，这种情感即是美德。（《尼科马科斯伦理学》）
由此可见，亚里士多德关于悲剧“借引起怜悯与恐惧来使这种感情得到净化”的学说，是对悲剧的道德教育意义的肯定。这种肯定，一方面间接地批判了柏拉图关于文艺以快感滋养人性中卑劣的部分的横蛮指控，另一方面也与那种仅仅追求剧场中廉价激动效果的浅薄戏剧观划出了界限。
亚里士多德在着重论述悲剧特性的时候，作为一种对比，也顺便地谈到了喜剧的特性。他说，由于喜剧一开始并不受到重视，没有引起注意，所以喜剧起源和发展的具体过程就不像悲剧那样清楚了。他能说出悲剧演出的演员一个个是谁增加进去的，但对喜剧则不能，只知道雅典诗人克剌忒斯首先编写喜剧情节来取代以前的一般讽刺形式。在他看来，这正是喜剧成型过程中的一个重要关节。一般的讽刺形式，不管是诗还是初步包含戏剧意味的片断演出，只是表现个别的人，而喜剧则“按照可然律组织情节，然后给人物任意起些名字”。这是一般的讽刺形式向喜剧过渡的一个飞跃。
喜剧与一般讽刺形式的区别之处实际上是所有具有典型价值的文艺样式的特点，于是，亚里士多德用如下这一带有定义性的论述，进一步揭示了喜剧的特殊性：
喜剧的摹仿对象是比一般人较差的人物。所谓“较差”，并非指一般意义的“坏”，而是指具有丑的一种形式，即可笑性（或滑稽）。可笑的东西是一种对旁人无伤，不致引起痛感的丑陋或乖讹。例如喜剧面具虽是又怪又丑，但不致引起痛感。（《诗学》）
我们只要想一想直到十九世纪还有不少戏剧理论家提出诸如丑是滑稽的本质，而滑稽又以无害、荒唐为特点等等观点，就会体会到亚里士多德的以上论述对后世的影响相当深远。
亚里士多德接触的喜剧现象还非常有限，但以上寥寥数语中却以一种难得的理论分寸缕析了喜剧人物是“较差”而不是坏、“丑”而不有害旁人、“可笑”而不引起痛感。这样，他就把“丑”、“可笑”、“滑稽”等喜剧概念作了初步的限定，并引入到美学领域。
应该看到，这种限定明显地反映了亚里士多德的静观的戏剧观。不把丑与恶等同起来、不把滑稽这一手段的巧妙采用与鞭辟入里的抨击等同起来，固然避免了概念间的简单混讹，但如过于绝对地生离硬拆，认为丑里不可能包含恶、滑稽里不应该引起任何伤害和痛感，这就在很大程度上取消了喜剧积极的社会作用。
可笑、有趣是喜剧的艺术特征而不是喜剧的全部目的。当人们一旦能从笑声中获取任何社会性收益的时候，这种笑声里就难免包藏着对丑恶事物的些许刺激，闪动着几根使有些人产生痛感的芒刺。
但是亚里士多德对喜剧所可能产生的积极社会作用相当漠视，他认为悲剧那种令人震撼的心理效果在喜剧里就不应该也不可能达到，喜剧更适合于“善有善报、恶有恶报”之类迎合某些世俗观众的结构形式，更擅长于表现“皆大欢喜”的结局：“在喜剧里最大的仇人，例如俄瑞斯特斯和埃基斯徒斯，在终场时可以变成好朋友，没有谁杀人，也没有谁被杀。”他认为“这样产生的快感却不是悲剧的快感。这种结构较宜于用在喜剧里”。亚里士多德对喜剧的态度远比对悲剧轻蔑，其实他对悲剧的积极社会作用的肯定也是“适度”的，如上所述，他的“净化”也以平静为归宿。
平静而适度的欣赏，是这位古代哲学家的美学理想。因此，可以说他的包括悲剧、喜剧在内的全部戏剧观，是一种不甚注重外在目的的静观戏剧观。他的这座戏剧学建筑尽管有种种管道门廊与外界现实社会相通，却始终被一种古典的静穆笼罩着。他对外界有着广阔的视野、精细的观察，但并不寄情于那熙熙攘攘、急急乎功利的实践活动，他习惯于静静地看、默默地想，细细地品味人间的悲喜、感情的强弱、艺术的美丑、戏剧的得失。
在希腊上层社会，大多追慕着这种静穆的气氛。除了戏剧情绪仅止于怜悯和恐惧且须净化，杀伤凶乖的场面必须置之剧外等等，文学格调也力戒各种感情的过度放纵，雕刻艺术则更明显地体现着安闲静穆的气韵，即便是表现大幅度的动作，也常常处理成似动非动、欲动未动之貌。因此，亚里士多德的静观戏剧观，是古希腊社会所崇尚的整个中庸、平和、被动的生活、美学节奏的一个组成部分。 四、必然律
亚里士多德不仅把是否“按照可然律组织情节”看作喜剧与一般讽刺形式的重要区别，而且把必然律和可然律的问题贯串于他的整个戏剧学的始终。
所谓必然律，是指根据因果关系在已定的条件下发生某种结果的必然性，可然律则是指在假设的条件下发生某种结果的可能性。戏剧作品常常游逸于既定的现实规定之外进行假设，但假设条件下某种可能性的产生也必须依仗因果关系，即仍然受制于一定的必然规律。因而无论是合乎必然律还是合乎可然律，对戏剧作品来说，都体现为对表现对象内在必然性的揭示。
这一思想由于它本身所固有的价值而遗泽千年，它确实是亚里士多德在艺术领域最值得骄傲、最令人赞叹的见解之一。
充分地表达他这一见解的是《诗学》第九章中一段著名的论述：
诗人的职责不在描述已发生的事，而在描述可能发生的事，即按照可然律或必然律是可能的事。诗人与历史家的差别不在于诗人用韵文而历史家用散文——希罗多德的历史著作可以改写成韵文，但仍旧会是一种历史，不管它是韵文还是散文。真正的差别在于历史家描述已发生的事，而诗人则描写可能发生的事，因此，诗比历史是更哲学的、更严肃的：因为诗所说的多半带有普遍性，而历史所说的则是个别的事。所谓普遍性是指某一类型的人，按照可然律或必然律，在某种场合会说些什么话、做些什么事——诗的目的就在此，尽管它在所写的人物上安上姓名，至于所谓特殊的事就例如亚尔希巴德所做的事或所遭遇到的事。
这里所说的是文艺，不同于其他社会科学的一般原则。在具体展开这一原则时，亚里士多德大多运用戏剧实例，因为作为一种概括力特别强的艺术门类，戏剧在这方面的要求更高。
根据必然律原则，戏剧在题材方面应不避虚构，不要依赖着真人真事来获取艺术的可信性。亚里士多德引征了当时的悲剧诗人们在艺术可信性问题上的糊涂观点：
在悲剧中，诗人们却坚持采用历史人名，理由是：可能的事是可信的；未曾发生的事，我们还难以相信是可能的，但已发生的事，我们却相信显然是可能的；因为不可能的事不会发生。
这些戏剧家完全是在用历史头脑考虑戏剧问题，他们的想法是那么刻板，又那么具有代表性。精熟于历史科学的亚里士多德在这里用艺术欣赏的实际效果来说服这些被历史事实捆住了手脚的戏剧家：
……有些悲剧却只有一两个是熟悉的人物，其余都是虚构的；有些悲剧甚至没有一个熟悉的人物，例如阿迦同的《安透斯》，其中的事件与人物都是虚构的，可是仍然使人喜爱。
原因何在？他的著名结论是：在艺术中，“一桩不可能发生而可能成为可信的事，比一桩可能发生而不能成为可信的事更为可取”，“因为可能有许多事违反可然律而发生”。（《诗学》第二十五章）换言之，在戏剧的选材上，内在的必然性和可能性，比已发生的事实现象重要得多。
根据必然律原则，戏剧在创作方法上应按照事物或人物应有的样子去描写。“应有的样子”并非“已有的样子”，要不然哲人和艺术家们为什么要不倦地吟唱他们心中的理想世界呢？同样，“已有的样子”也并非“应有的样子”，要不然哲人和艺术家们为什么要无畏地指责现实世界丛生的弊端呢？亚里士多德反对在戏剧中斤斤于现实的人和事“已有的样子”的刻画，而是呼吁戏剧家去求索它们“应有的样子”。他对两个悲剧作家作了对比：
如果以对事实不忠实为理由来批评诗人的描述，诗人就会这样回答：这是照事物应当有的样子描述的——正如索福克勒斯说他自己描绘人物是按照他们应该有的样子，而欧里庇得斯描写人物却按照他们的本来的样子。
显而易见，亚里士多德是推崇索福克勒斯以及他所遵循的戏剧创作方法的。如果说，埃斯库罗斯依傍的是神，剧中充满了大气磅礴的宗教说教，那么，索福克勒斯则以更戏剧化的手段描写了他心目中和谐的人间，体现为一种合理的人生观。这种写法更与亚里士多德合拍。欧里庇得斯比索福克勒斯更进了一步，由索福克勒斯的“人化”跨入了“平民化”和“世俗化”，不嫌平凡，不避丑恶，也不借助神祇之力，他撩开了蒙在现实生活之上的各种宗教的和理想化的面纱，让真相如实呈现。欧里庇得斯的这一步，超越了亚里士多德的美学理想，因此尽管亚里士多德对他也不无称道，尤其在语言摹拟现实生活的生动性上，但从总体来说，却不甚欣赏他一味刻画生活的本来的、已有的样子。这里我们可以看到亚里士多德的片面性。他极力追索生活的内在规律和“应有的样子”，是他高出于常人之处，但是把“应有的样子”与“已有的样子”过于生硬地分割开来却有简单化的弊病。现象中体现着本质，现实中包含着理想。在戏剧作品中，“应有的样子”可以而且应该通过对“已有的样子”的解析间接地描画出来，而且，在对“已有的样子”的如实描画中也不能不间接地体现出作者心中“应有的样子”。
根据必然律原则，戏剧在情节布局方面应该讲究合情合理。亚里士多德一再强调，“一桩事件随另一桩而发生，须合乎必然律或可然律”，“情节中不应有不近情理的事，如果要它有，也应把这种事摆在剧外”。（《诗学》第十五章）他所谓的“合情合理”，并不排斥在情节中有意外事件，相反，他确信“惊奇是悲剧所需要的”。（《诗学》第二十四章）但是，意外也好，惊奇也好，都不应表现为不近情理，其中奥妙在于不把它们处理成是在偶然状态、自然状态中发生的，而应该把它们作为特定的因果关系的产物。
在论述如何通过情节达到悲剧效果的问题时他说：“如果一桩桩事件是意外的发生而彼此间又有因果关系，那就最能产生这样的效果；这样的事件比自然发生，即偶然发生的事件，更为惊人。”（《诗学》第九章）可见，后代剧作家常常津津乐道的所谓“情理之中、意料之外”的布局诀窍，亚里士多德在二千余年前就有了明确的理论表述。
与纯粹的“自然发生”、“偶然发生”相对立的情节间的因果关系，就是亚里士多德主张的戏剧情节应合乎的必然律。照理，一切有情节的叙事性文艺样式都应讲究这一点，但亚里士多德认为这对戏剧更加重要。
他说：“史诗则比较能容纳不近情理的事（即是惊奇的主要因素），因为我们不亲眼看见人物的动作。赫克托耳被追赶一事，如在舞台上表演（希腊人站着不动，不去追赶，阿喀琉斯向他们摇头），就显得荒唐；但是在史诗里，这一点却不致引人注意。”（《诗学》第二十四章）这就是说，戏剧的动作性、可见性，使它在情节合乎必然律上的要求更高、更苛严。舞台是一座无情的检验台，能洞幽察微地把一切与生活情理相悖的疵点展示出来。
亚里士多德体会到，戏剧家们的苦衷，在于如何才能做到既有戏剧性效果又能合情合理。于是他具体分析了“突转”和“发现”这两种布局手法——为了取得戏剧性效果，这两种手法在情节比较复杂的戏剧中用得极为普遍，而一般人又常常认为这两种手法总包含着一些不能很讲情理的处所。
亚里士多德指出——
“‘突转’指行动按照我们所说的原则转向相反的方面，这种‘突转’，并且如我们所说，是按照我们刚才说的方式，即按照可然律或必然律而发生的。”（《诗学》第十一章）
“‘发现’，如字义所表示，指从不知到知的转变，使那些处于顺境或逆境的人物发现他们和对方有亲属关系或仇敌关系”，“一切‘发现’中最好的是从情节本身产生的、通过合乎可然律的事件而引起观众的惊奇的‘发现’”。（《诗学》第十一、十六章）
总之，两者都要合乎必然律原则。
亚里士多德为此还作了一个对比，他举了戏剧布局中的各种“发现”方式：第一种是由标记引起的“发现”，有身上的标记如伤痕，有身外的标记如特定的道具，借着它们使剧中人“发现”了一个重要关系，从而使剧情急转直下。“用标记作证据，比较缺乏艺术性，所有这类方式都是如此”；第二种是由剧作者拼凑的“发现”，从这个剧中人的嘴里露出一部分真相，从那个剧中人的一封信里露出另一部分真相，如此等等，拼在一起，组成一个“发现”。这种“发现”的弊病在于，剧中人对真相的吐露往往不是出于情节发展的自然结果，而是剧作者刻意安排出来的，剧中人为了完成某一“发现”，“他所讲的话是诗人要他讲的，不是布局要他讲的”；第三种是由回忆引起的“发现”，由一个人看见什么，或听见什么时有所领悟而引起的，如见画而泣、听歌而伤之类；第四种是通过已有的剧情进行逻辑推断而引出的“发现”……
亚里士多德对这一些“发现”都不满意，他认为最好的“发现”必须从情节本身产生而不是外加的，而这些情节必须由“合乎可然律的事件”组成而不是一种偶然组合。
他以索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》和欧里庇得斯的悲剧《伊菲革涅亚在陶洛人里》为例，来说明合乎可然律的“发现”与拼凑标记的“发现”的区别。例如后者有一个情节，远离故土许久的伊菲革涅亚遇到了两位同乡，而这两位同乡将很快被杀献祭，她就想解救其中一位让他送一封信回去给自己的弟弟，一来二去，才发现她的弟弟正在眼前。这个“发现”，不是凭借着某一个人身上的标记，而是发端于伊菲革涅亚遇见同乡想送信回家的合理愿望，因此这个“发现”包蕴着内在的必然性。亚里士多德说得好：“伊菲革涅亚想送信回家，是一桩合乎可然律的事。唯有这种‘发现’不需要预先拼凑的标记或项圈。”（《诗学》第十六章）
一种人为的标记，一种事先的拼凑，一段用意显然的回忆，一个紧逼目标的推断，由此造成一个看似戏剧性很强的“发现”——这种布局方法，在亚里士多德身后的两千年间，一直层出不穷于剧坛。由此可以证明，亚里士多德关于戏剧必须合乎必然律的原则，有着超乎时间的理论活力。
除了在戏剧的题材、创作方法，特别是情节布局等方面之外，亚里士多德还对戏剧的其他艺术成分提出了相似的要求。例如，对性格描写他曾这样指出：“刻画‘性格’，应如安排情节那样，求其合乎必然律或可然律。某种‘性格’的人物说某一句话，做某一桩事，须合乎必然律或可然律。”
可以说，对戏剧创作中挖掘内在必然性和规律性的强调，这位立论谨严的学者已到了不厌其烦的地步。 五、整一化
亚里士多德对于戏剧创作万般合乎必然律的论述，是内容方面的要求；体现在艺术形式上，就是整一化原则，或称有机整体原则。这是他的戏剧学的核心所在。
亚里士多德对于整一化原则的基本精神作过如下论述：
一个整体就是有头有尾有中部的东西。头本身不是必然地要从另一件东西来，而在它以后却有另一件东西自然地跟着它来。尾是自然地跟着另一件东西来的，由于因果关系或是习惯的承续关系，尾之后就不再有什么东西。中部是跟着一件东西来的，后面还有东西要跟着它来。所以一个结构好的情节不能随意开头或收尾，必须按照这里所说的原则。
这段话在稚俗的外表下深含意蕴。头、中、尾三者各守其位，既不能任意挪动，也没有其他成分置身其间，又没有失落应有的任何一部分，可谓高低相宜、胖瘦得体。这就是整一化了的艺术品。分而述之，戏剧的整一化原则可包括完整、单一、适度这三项。
完整。除了关于头、中、尾的论述外，我们还在悲剧定义中看见亚里士多德把“完整”作为戏剧所摹仿的行动的一个重要要求。任何具有合理的内在规律的内容，都会体现为一种完整的表现形式。
因为内在规律必然有前后的因果关系，而因果关系又必然显示为一种组合秩序。因果关系越严密，这种组合秩序就越整饬，这就是构成艺术形式完整性的基础。亚里士多德说：“一个完善的整体之中各部分须紧密结合起来，如果任何一部分被删去或移动位置，就会拆散整体。因为一件东西既然可有可无，就不是整体的真正部分。”以最合理的次序和位置，让那些不可增删的各个部分紧密衔接起来组成一个活生生的有机体——亚里士多德从这个意义上论述完整，可以称之为内在的完整论。他反对纯外在的、廉价的“完整”，反对那种企图把所表现内容的素材都尽力包容进去的愚蠢做法，嘲笑“许多诗人把伊利翁的陷落整个写出来，而不是只写一部分，像欧里庇得斯处理赫卡柏那样”。从这个意义上说，单一，是完整的一种保证。
单一。亚里士多德把单一看成一切优秀的艺术品的重要艺术标志。他在《诗学》第八章中曾称赞荷马在写洋洋洒洒的史诗时也不面面俱到而只环绕着一个“有整一性的行动”展开的布局技巧；但是，他认为单一对于戏剧来说又是特别重要，如果说有的史诗也可以“由好几个行动构成”，那么，它就“可供好几出悲剧的题材”。不仅情节的行进过程应该单一，结局也应单一，“完美的布局应有单一的结局，而不是如某些人所主张的，应有双重的结局”；戏剧人物的性格，也需要有相对的一致性和稳定性。那么，这中间什么是达到整体单一的关键呢？亚里士多德认为是事件的一致而不是人物的一致。
他说：“有人认为只要主人公是一个，情节就有整一性，其实不然；因为有许多事件——数不清的事件发生在一个人身上，其中一些是不能并成一桩事件的；同样，一个人有许多行动，这些行动是不能并成一个行动的。”（《诗学》第八章）因此，他把自己的论述重心放在事件、行动的单一上。他竭力主张，把戏剧作品中纷繁曲折的布局和情节锤炼成“一个完整的行动”。
戏剧不能单调寒伧，必须以其迂回曲折的丰富性来吸引观众，把它以“一个行动”来要求不是太绝对、太过分了吗？
其实，这里所说的“一个行动”，并不是指一个具体的动作、一个孤立的举止，而是指内在结构极为完整、紧凑、合理的一系列行动；这一个行动系列有着那样巧妙的组合秩序，它们相互之间又有着那样有机的血肉连接，以致使我们完全可以把它们看成一个独具魂魄的单个生命体。在这里，完整和单一已合而为一：说它单一，里面却是一个丰富而完整的世界；说它完整，其中却没有丝毫可以分解离逸的成分。亚里士多德说：“这样它才能像一个完整的活东西，给我们一种它特别能给的快感。”（《诗学》第二十三章）
可见，他把“单一”、“完整”看成一个艺术作品成活的两个必要条件。相反，一大堆光彩耀眼的珠宝，由于它们各成其体、美色自炫，无论如何构不成单个生命体。
戏剧，也不应是一堆艺术因素的凑合，不管它们各自有着何等的魅力。正如他在《政治学》中所说：“美与不美，艺术作品与现实事物，分别就在于美的东西和艺术作品里，原来零散的因素结合成为一体。”
总的说来，亚里士多德的单一理论着重于艺术作品的内在有机组合，而不是像后世他的崇奉者们理解、诠释的那样，成了强迫一切艺术因素在外在形式上都集中紧缩于一点的刻板戒律。
亚里士多德无心作太多的技巧上的规定，但也从鉴赏实践出发对于如何达到单一的问题提出过一些具体建议，例如他说，“情节不论采用现成的，或由自己编造，都应先把它简化成一个大纲”，“大纲既定，再给人物起名，加进穿插；但必须注意各个穿插联系得上”，这样的创作过程对于实现戏剧的单一性效果是会有某些实际价值的；
他还注意到戏剧诸因素间从综合达到单一的问题。例如他曾反对希腊悲剧演出时所特有的歌队游离于整个演出之外，更反对他们演唱从别的戏里“借来的歌曲”。他说：“歌队应作为一个演员看待：它的活动应是整体的一部分”；“唱借来的歌曲跟把一段话从一出剧移到另一出剧，有什么区别呢？”（《诗学》第十八章）把单一看成是戏剧各部分综合的目标，把各部分的活动都看成是“整体的一部分”，这对戏剧这门综合艺术来说是具有特殊重要意义的。
适度。单一是为了保证完整而对表现对象的一种量的控制，但这还不够，亚里士多德还对已经单一化了的“行动”进一步作了“度”的控制：一定的长度、广度，归根结蒂就是适度。
他认为，一个美的事物“不但它的各部分应有一定安排，而且它的体积也应有一定的大小；因为美要依靠体积与安排”。（《诗学》第七章）
在他看来，如果把戏剧的布局（情节）看成是一种安排，那么，度，就是被安排对象的体积，即情节的长度和厚度、所包含内容的多寡。
他用视觉形象的浅显例子说明体积适度的重要：“一个非常小的活东西不能美，因为我们的观察处于不可感知的时间内，以致模糊不清；一个非常大的活东西，例如一个一千里长的活东西，也不能美，因为不能一览而尽，看不出它的整一性。”（《诗学》第七章）
对于戏剧的长度，他作了这样一个原则性的规定：如能有条不紊，长一点也无妨，但“以易于记忆为限”；短一些亦可，但要容纳得下戏剧事件的相继出现和剧情的转折。他认为如把剧情长度控制在这两个限度中间，“就算适当了”。
相比之下，长的极限比短的极限更容易被剧作者突破，所以他又大略地讲到过悲剧的时间限制：“就长短而论，悲剧力图以太阳的一周为限。”这句话，在以后的戏剧理论史上曾引出过很多是非，其实亚里士多德只是根据当时雅典剧坛戏剧比赛的习惯，希望能在一个白天（太阳一周）之内演完一个剧作家的三出悲剧附带一出笑剧。这个规定并不太严格，但确实也指出了戏剧演一出时间较短的特点。
这种特点在亚里士多德心目中，与其说是一种局限，毋宁说是一种特长：“悲剧能在较短时间内达到摹仿的目的”，“比较集中的摹仿比被时间冲淡了的摹仿更能引起我们的快感”。亚里士多德很欣赏戏剧的这种时间上的集中性，他要大家设想，如果把索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》拉长到荷马史诗《伊利亚特》那样的篇幅，效果会怎样？当然，效果远不及目前的悲剧作品；但他又断言，如果真的把《俄狄浦斯王》拉长了，虽然比不拉长的《俄狄浦斯王》有所逊色，但却可能仍然比一般的诗人写的诗更能引起人们的快感。此中原因，大概是因为一出结构和布局均属上乘的戏剧作品，其固有的艺术生命力已非篇幅的长短所能轻易泯灭。
这种拉长捏短的设想是否科学且不作细论，但从这里可以看出，亚里士多德对戏剧的长度、时间、篇幅等如何才算适度的看法，本身是相当“适度”的。他从观众观赏和记忆的效果上提出了一些适当的度、量要求，但是既不把这些要求看得至高无上，也不提得僵硬刻板，具有较大的灵活性和伸缩性。一切巍然自立的戏剧学家，总把精力集中在基本戏剧艺术规律的探索上，而不会抓住度、量上的细枝末节喋喋不休。
综观亚里士多德的全部戏剧学，首先也就是这种巍然自立的理论格局引人眼目。这样一座理论结构出现于当时还是一片荒草迷离的戏剧学领域，更是难能可贵。
然而，由于亚里士多德晚年不利的现实处境，《诗学》等著作遗稿只得秘藏于学生手中，后来甚至在地窖里沉睡了百余年。人类历史上第一个自成体系的戏剧学竟默默地湮灭在人类无知的黑暗之中，被潮湿和阴霉包围着、腐蚀着。
第四节 亚里士多德学派的《喜剧论纲》
亚里士多德的《诗学》是一部残稿，遗失部分的内容很难推测，但从种种迹象看，其中理应包含着对喜剧更为详尽的论述则是比较肯定的。《诗学》第六章第一句话中就有对喜剧问题“以后再谈”的许诺，可惜人们再也看不到了。
遗留下来的最早关于喜剧问题的较全面论述，就是佚名者的《喜剧论纲》。此件原名《夸斯里尼阿弩斯短篇》，大体可以推定出之于亚里士多德之后的一个亚里士多德学派人士之手。原文不长，是十世纪的一个抄本，长期流落于私人书箧，十九世纪才被复印而得以名世。
《喜剧论纲》套用亚里士多德的悲剧定义的规格，拟定了一个喜剧定义：
喜剧是对于一个可笑的、有缺点的、有相当长度的行动的摹仿，（用美化的语言，）各种（美化）分别见于（剧的各）部分；借人物的动作（来直接表达），而不采用叙述（来传达）；借引起快感与笑来宣泄这些情感。喜剧来自笑。
这个定义中属于喜剧特殊性的内容是“可笑的”、“有缺点的”等语汇。但是，当我们阅读了《诗学》第五章中亚里士多德对于喜剧的零碎论述后，就可发现所谓“可笑的”、“有缺点的”也是亚里士多德已经提出并作了解释、定性的，而这里未曾对这些喜剧专用词汇作进一步的理论阐发。
定义的末句完全套用亚里士多德，但没有套好。亚里士多德提出悲剧要对观众在观赏时激化的“怜悯”和“恐惧”的感情状态予以“净化”，表达了他对悲剧社会道德作用的认识；而《喜剧论纲》则仿效着说喜剧要对观众在观赏时引起的“快感”与“笑”予以“宣泄”（与“净化”同词），由于“快感”与“笑”并没有“怜悯”和“恐惧”那样的内在实际含义，因此“宣泄”云云也就没有着落。如仅仅是说明喜剧会让“笑”和“快感”“宣泄”出来，语意浅陋，远不足以与亚里士多德关于悲剧“净化”的论述相比。因此，这个定义没有理论新意，是对亚里士多德的比较钝拙的摹仿。
《喜剧论纲》中也有一些仿效亚里士多德而又阐述得比较恰当的命题，例如：
喜剧和骂不同，因为骂是公开的谴责（人们）的恶劣品质；喜剧只采用所谓emphasis〔或揶揄〕。
在喜剧里，笑应当有适当的限度，正如在悲剧里，恐惧应有适当的限度一样。
喜剧的情节指把可笑的事件组织起来的安排。
从现存抄印件来看，《喜剧论纲》的作者比较注重对于喜剧创作实践中如何引起笑这个关键问题的具体归纳。这种归纳虽然十分浮泛简约，却让我们看到了作者对实际的喜剧剧作技巧的兴趣。他认为引起笑的基本途径有两条：一条是通过言辞的运用，一条是通过事物的运用。每条途径下都有不少具体办法。
通过言辞的运用而引起笑，有以下一些办法：
（一）用“同音异义字”——指利用谐音，在剧中自然出现的一个词汇后面隐藏一个音同字不同的词汇，引观众发笑；
（二）用“同义字”——指两个意义相差不远但又迥然不同的调换，引观众发笑，如称偷窃为“拿走”之类；
（三）用“唠叨话”——指一个人尽情啰唆而引起旁人厌烦，而旁人越厌烦他越要啰唆唠叨，引观众发笑；
（四）用“变形字”——指借原字的字根、字源故意造出怪字，读出来产生了滑稽的含义，引观众发笑；
（五）用“指小字”——指在名词前加不适当但又好笑的幼称、昵称、蔑称，如果被修饰的对象是堂皇苍老的，则更可笑；
（六）用“变义字”——指以故意的读音错误造成变义，引观众发笑；
（七）用“言辞的形式”——指用遣词造句上的错误，即言辞组织形式上的荒谬性，引观众发笑。
除了言辞之外，通过事物的特殊运用也能引起笑，这有以下一些办法：
（一）“转化物”（丑化之物或美化之物）——指借故把别人转化为一种丑化之物，或把自己转化为一种美化之物，结果适得其反，自食恶果，引起观众发笑；
（二）“骗局”——指剧中人耍了一个骗人的滑稽花招，引起观众发笑；
（三）“不可能的事”——指异想天开、了无边际的大话或梦想，引起观众发笑；
（四）“可能而不相干的事”——指那种合理与不合理、可能与不可能交相混杂的想望，正因为有合理和可能的成分存在，因此那部分不合理和不可能更显得好笑。例如要衡量欧里庇得斯和埃斯库罗斯的诗句，原是合理和可能做到的事，但阿里斯托芬在喜剧《蛙》里，却写狄俄倪索斯用天平来量称他们的诗，就成了可能中的不可能、合理中的不合理，足以引起观众发笑；
（五）“出乎意料的事”——指对观众常识性预定思路的打断，荒谬而可笑；
（六）“人物的贬低”——指对名声煊赫、地位崇高、气度庄严的知名人物的不敬性描述，其可笑性建筑在剧中的描述与原先固定形象之间的矛盾和距离之上；
（七）“滑稽（手势）舞蹈的运用”——指的是特殊的喜剧动作的配合；
（八）“一个有权势的人，选择最不足取的事物，不选择最重大的事物”——指在人物性格地位与人物行动之间的一种“出乎意料”，剧中人的权势以及他所应选的事物，与结果所选的不足取的事物距离越大，就越可笑。如喜剧《鸟》中赫拉克勒斯为了想吃鸟而让出王位；
（九）“对话不连贯，并没有下文”——指在对话中故意对普通语言逻辑进行破坏，因被割裂的语言的荒诞性而引起观众发笑。
从以上归纳和诠释可以看出，《喜剧论纲》对喜剧现象的总结虽然缺乏逻辑性和条理性，更没有达到应有的理论升华，但却比较切实地研究了喜剧中怎样引起笑这么一个关键问题，归拢了希腊喜剧创作的实际经验，也触及到笑的一些比较本质的美学意义。历史证明，其中所列举的引起笑的一些手法，在其后千百年的喜剧创作中仍然惯用不衰。因此这份文稿还是有价值的，至少，它是现存研究喜剧技巧的第一份较完整的材料。
《喜剧论纲》还提及了喜剧人物。亚里士多德曾对喜剧人物作过内在解析，而它则对喜剧人物作了分类：
喜剧的性格分丑角的性格、隐嘲者的性格和欺骗者的性格。
“丑角”是最能制造喜剧效果的特殊人物，其义近于后世；“欺骗者”在喜剧中出现与悲剧中不一样，一般需要有自以为是、自作聪明的特点，使其在诓欺吹牛中流露出滑稽；“隐嘲者”是“欺骗者”的对手，与“丑角”一般聪明善辩，但又比“丑角”厉害：“丑角”娱人，“隐嘲者”自娱。显然，这三种人物都饱浸喜剧的浓汁，是十分典型的喜剧性格。《喜剧论纲》的概括，反映了希腊喜剧的人物格局。
《喜剧论纲》中另一个值得重视的地方，在于对喜剧语言性质的论断：
喜剧的言辞属于普通的、通俗的语言。喜剧诗人应当使他的人物讲他自己本地的语言，应当使一个外地人讲外地语。
讲的是语言，实际上已牵涉到喜剧对生活的反映领域——一个与亚里士多德规定过的悲剧的反映领域有很大差别的天地。希腊的喜剧，无论是“旧喜剧”、“中期喜剧”和“新喜剧”，都比悲剧更侧重于对日常生活的反映，更侧重于通俗化。特别是“新喜剧”，从人物设置、情节安排、细节描写等各个方面，都体现了它们与日常生活不可分割的联系。《喜剧论纲》的作者是深知希腊喜剧的这些发展阶段的，他强调喜剧语言的普通性、通俗性和地方性，是对希腊喜剧的正确概括，客观上也揭示了喜剧艺术从一开始就与世俗生活紧相扭结的事实。以此为起点，后来欧洲的理论家们还要不断地论述喜剧在反映对象和反映方式的特点，诸如“喜剧是生活的摹仿、风俗的镜子、一种符合真实的形象”（西塞罗）、“喜剧是一个有关居住城镇的平民的种种风俗的故事，他们从而知道生活中什么东西有用，什么东西应该回避”（道窦那陀斯）等等。直到启蒙运动时期，才有人响亮地号召拆除悲剧和喜剧在反映对象上的森严界限。
从某种意义上说，《喜剧论纲》是亚里士多德戏剧学体系的一个衍生物。它在基本理论线索上承袭了亚里士多德，在研究方式上则侧重于实践经验和戏剧现象的归并。在以后的历史上，我们会经常接触到这类经验性的归纳总结，而亚里士多德那样的理论气派则不可多得了。
第二章 罗马的标准
第一节 古罗马戏剧
继亚里士多德之后，欧洲第二位戏剧学家是古罗马的贺拉斯。
古罗马的文明本源于希腊而又另辟蹊径，自成一家。亚里士多德的学生亚历山大去世后，他庞大的帝国也迅速崩溃。一百二十余年之后，他的未竟的建立奴隶主大帝国的赫赫大业，被罗马人承当了起来。古希腊的光辉历史结束了，罗马在长期的征战中逐渐扩张，终于取得了势镇地中海的霸权。但是，文化的向外渗透并不是常常与军队的向外扩张成正比。这要看某一文化本身的质量和浓度。
当年亚历山大东征之时曾顺便向东方传播了希腊文化，为数不少的随军学者也从被征服的地区获得了许多闻所未闻的文化知识，但从总体而论，这是一种以希腊文化外渗为主的文化交流。但是到了罗马扩张时期，情况就大不一样了。罗马兵团没有给征服者们带来什么文化，相反，是那些铁蹄皮鞭下的奴隶，特别是从希腊俘虏来的奴隶，给了罗马以文化。
公元前二七二年，罗马士兵攻克塔连图姆，像往常一样，大批塔连图姆人沦为奴隶。一个叫玛尔库斯·利维欧斯的罗马人得到了一名叫安德罗尼库斯（前284—前204）的希腊奴隶。利维欧斯惊叹这个奴隶的渊博知识，于是就替他免籍为民，让他替自己的子弟们讲课，还让他姓了自己的姓。安德罗尼库斯讲授的课程是希腊文和拉丁文，但又没有合适的拉丁文课本，他就自己动手把荷马史诗《奥德赛》译成了拉丁文。公元前二四○年，这位四十四岁的免籍奴隶接到一个任务，改编希腊戏剧在“罗马大祭赛会”时演出，结果受到热烈欢迎。由此，希腊戏剧在罗马生根。
尽管只是一种翻译改编，但却是罗马前所未有的正式戏剧，所以，可以把它看作罗马戏剧的第一块里程碑。这位被俘的希腊奴隶，也有人称之为“罗马第一文人”。
安德罗尼库斯后来自己也写一些戏，但毕竟不是什么深有造诣的艺术家，作品平庸得很。他的最大贡献，只是在身不由己的情况下成了希腊文化的传播者。
仔细考察，罗马戏剧也有自己的远年传统。与希腊喜剧一样，罗马喜剧起源于庆祝丰收典礼上的歌舞表演。约在公元前四世纪，歌舞表演逐渐能展现简单的滑稽情节；到了公元前三世纪，就演化为民间滑稽喜剧——阿迪兰那闹剧。但一直到这时，罗马戏剧还只是处于一种胚胎状态，安德罗尼库斯的引进，促使它正式成型，发生质变。
在安德罗尼库斯之后，一个曾参与过征服战争、精通希腊文化的罗马历史学家涅维乌斯（前270—前200）开始创作取材罗马本土的历史剧，在改编希腊戏剧时，他也往住采取比较主动的态度，或舍弃希腊悲剧的宗教基础，或把两个希腊喜剧合而为一，字里行间注入罗马的灵魂。
涅维乌斯和其他早期罗马戏剧家都是悲、喜剧并作的，而到了普劳图斯（约前254—前184），喜剧就独立出来了。
另一位喜剧作家泰伦斯（约前190—前159）在罗马戏剧史上与普劳图斯齐名。泰伦斯仰慕希腊文明，他的剧作在精神魂魄上比以前的罗马戏剧家更能体现希腊艺术的神韵，艺术价值较高，深为后人称道，被认为是攀上了罗马喜剧的顶峰，但当时的罗马人却不很喜爱。这位才华出众的年轻剧作家三十岁上出走希腊，想亲眼看看他历来十分钦仰的希腊艺术，可惜一去不回，有人传说他在回来的路上不幸溺海身死。于是，罗马喜剧的繁荣时期，也同样是一去不回了。
罗马喜剧在演出上进步不大，主要是舍弃了希腊戏剧中惯用的歌队合唱，更突出对话；后来又开始有了女演员参加表演。当时，男女演员的地位都非常之低，尽管由于安德罗尼库斯等戏剧家的一系列成功使演员的地位略有提高，但还远不能与希腊相比，演员多是奴隶或脱籍奴隶，演出也不像希腊那样有固定场所。直到公元前五十五年至五十二年，才建成罗马第一座石结构的永久性剧场——庞培剧场。
这个剧场以巨大的石建筑取代了希腊剧场傍山而筑的观众席，因而愈加雄伟。整个剧场也是圆场型，观众席占据圆场一半，呈半圆形；中间的圆场一般不供演员表演，而是元老们观剧的所在地，演员表演集中于正面宽大而不高的舞台上。舞台后面的具有装饰性的墙很高，与观众席的石建筑差不多高，有时甚至可以用一个帆布天顶把整个剧场遮盖起来。这样的剧场，到今天还留下了一些气势犹存的遗迹。
但是，庞培剧场是建筑在已经发生剧烈震动的罗马共和国土地上的。多年征战所奴役来的外籍奴隶，绝大部分不会获得戏剧家安德罗尼库斯和泰伦斯的命运，他们大多挣扎在残酷的压迫和虐杀之下。于是，两次大规模的西西里奴隶起义和著名的斯巴达克起义相继爆发，多方面的社会矛盾也相应激化。在庞培剧场建成的六年之后，庞培——这个以自己的名字命名罗马第一个永久性剧场的元老贵族派统治者，被“骑士”民主派首领恺撒所战胜，故步自封的罗马共和国贵族专政结束了。后来，尽管恺撒仍被贵族集团乱剑刺死，但他的甥孙——年方二十的渥大维继承他的遗志，在公元前二十七年建立了罗马帝国。
这位被尊称为“奥古斯都”（神圣）的年轻独裁者加强军事和官僚机构，发展生产，收拢人心，保护和引导一些文学派别，罗马文学曾一度出现繁荣，涌现过维吉尔（前70—前19）等一批诗人，我们下面要介绍的《诗艺》的作者贺拉斯也出现在这个时期。
贺拉斯死后十余年，罗马最重要的悲剧作家塞内加（4？—65）出世。塞内加的剧作，上承希腊传统，以后又起影响于文艺复兴时期和古典主义时期，可称之为承上启下的桥梁。塞内加晚年因参加反暴君尼禄的斗争，被勒令自杀。在他死后，当然也出过一些剧作家，但无一足道；欧洲要经历一个极为漫长的历史时期之后，才又出现一些比较像样的剧作家。
第二节 贺拉斯生平
贺拉斯（前65—前8）出生在意大利南部的一个小镇里，父亲是获释奴隶，家里颇有点钱，因此少年时代的贺拉斯曾在罗马受过较好的教育，后来又到雅典几个著名的学院里学哲学，受到过古希腊文化的直接熏陶。
公元前四十四年三月，以贵族布鲁多为首的阴谋者在一个集会中刺杀了罗马军事独裁者恺撒，企图恢复已被推翻了的共和国贵族专政，而雅典则是当时贵族共和派活动的中心。二十刚出头的贺拉斯被他们的宣传深深激动，和当时许多在雅典的罗马青年一起，参加贵族共和派活动。当时，在罗马境内，恺撒的继承者与贵族共和派的斗争非常激烈，连信仰贵族共和的散文家、演说家西塞罗这样的知名人士也被杀戮了。逃到希腊的布鲁多和他的党徒正在招兵买马，贺拉斯遂于公元前四十二年参军，并被任命为军团司令官。
不久，共和派军队与恺撒的继承者渥大维和安东尼交战于希腊境内的腓力比，布鲁多毙命沙场，贺拉斯弃盾而逃。
渥大维掌权后，贺拉斯被宣判为人民公敌。不久发布了大赦令，贺拉斯才回到罗马，但家财均已被没收，只得找一个财务录事的小差使借以糊口，穷困潦倒。他希望以文才引起人们的注意而获得某些援助，于是就写诗。果然，他的讽刺诗和长短句很快就得到了当时已成名的诗人维吉尔的赞赏。
维吉尔向渥大维最亲密的朋友麦凯纳斯推荐，麦凯纳斯也很赏识。公元前三十五年，他的第一部《讽刺诗集》出版，次年又被宣布完全恢复自由。公元前三十三年，麦凯纳斯赠送给贺拉斯一座庄园，从此，贺拉斯生活安定，情绪平适。一个与渥大维作战的兵团司令，就这样自然而然地成了渥大维的歌颂者。
他后期在安适庄园里所写的诗，宣扬了他所向往的生活格调：不丧失独立，又要有所依附；不奢侈放纵，又要适当享受；正直、纯朴、仁爱、尚武，复古风而振道德。
这种生活哲学，调和禁欲主义和享乐主义于一炉，很适合渥大维政权在社会伦理道德方面的需要，而又与当时社会上的侈靡颓风划出了界线。在他的诗句中常常能听到对渥大维的信仰和崇奉，但据说当渥大维要他当秘书时他又以完全做附庸为耻，婉辞谢绝了。
真正使贺拉斯名垂后世的，是他写给皮索父子的一封诗体书信。此信后来被罗马修辞学家、演说家昆提利尔努斯（约前35—前95）称为《诗艺》。大概是收信人皮索父子曾去信询问如何写剧本，因此《诗艺》有三分之一以上的内容是有关戏剧的。
正是这些内容，使一封私人通信成了一代戏剧学的代表作。《诗艺》写于何时已无法确考，大致可以肯定是公元前二十四年以后的作品，那时，贺拉斯已经文名大噪，创作经历也较长，符合信中的内容和语气。
第三节 《诗艺》中的戏剧学
《诗艺》没有清晰的理论结构，信笔所至，若行云流水。爬剔其间，可发现其中有关戏剧的意见大致有四个方面。 一、内部一致性
“不论做什么，至少要做到统一、一致。”《诗艺》一开始就以连续好几段篇幅论述了艺术作品的内部一致性，后来讲到了戏剧，仍然反复强调这一点，可见贺拉斯对这个问题的重视。
他谈到了特定的剧种（悲剧、喜剧）与特定的戏剧语言的一致，谈到了特定的戏剧人物与特定的戏剧语言的一致，谈到了特定年龄的戏剧人物与特定的生理、心理状态的一致，谈到了戏剧诸因素与整体的一致，等等，而其间的核心，是戏剧人物。因此，贺拉斯的一致论，是以戏剧人物为中心的一致论。
贺拉斯在谈到特定的剧种与特定的戏剧语言的一致性时说：“悲剧是不屑于乱扯一些轻浮的诗句的，就像庄重的主妇在节日被邀请去跳舞一样，它和一些狂荡的‘萨堤洛斯’在一起，总觉有些羞涩”；“喜剧的主题决不能用悲剧的诗行来表达；同样，堤厄斯忒斯的筵席（悲剧场面——引者注）也不能用日常的适合于喜剧的诗格来叙述。每种体裁都应该遵守规定的用处。”
这里界限划得很清楚，然而他又笔锋一转，讲到了一些重要的“例外”：
但是有时候喜剧也发出高亢的声调；克瑞墨斯（喜剧中的吝啬鬼——引者注）一恼也可以激昂怒骂；在悲剧中，忒勒福斯和珀琉斯也用散文的对白表示悲哀，他们身在贫困流放之中，放弃了“尺半”（悲剧中惯用的长词、大词、过甚之词——引者注）、浮夸的词句，才能使他们的哀怨打动观众的心弦。
原来这些“例外”体现了更高一层的内部一致性的原则。
为悲剧、喜剧定下一些特殊的语言表达方式，本来是为了要与所表现的情绪格调保持一致，但是如果不适当地死板规定，就会影响对戏剧人物的表现功能，结果损害了另一个一致——特定的戏剧人物与特定的语言的一致，而这在贺拉斯看来倒是更重要的。
诚然，也可以按照某种惯例，让喜剧中的吝啬鬼嬉皮笑脸地打诨插科，让厄于困境的悲剧角色慷慨陈词。但是，为更好地刻画戏剧人物计，又何妨让吝啬鬼为失去金钱而爆发出真诚的愤怒，偶尔也表现出一派慷慨激昂呢？何妨让困扰之中的悲剧人物在低哀的叹息中，用平凡而委顿的语气谈一会儿呢？这样做只会增添艺术效果，因为对戏剧人物的刻画更真实了，换言之，戏剧语言与戏剧人物更一致、更统一了。
可见，尽管贺拉斯还恪守着悲剧和喜剧在语言表达方式上的界限，但他高度的文艺鉴赏能力使他把注意力集中在戏剧人物之上，阐明了取得戏剧内部一致性的核心和标尺在于戏剧人物而不是戏剧样式。他说：
如果剧中人物的词句听来和他的遭遇（或身份）不合，罗马的观众不论贵贱都将大声哄笑。神说话，英雄说话，经验丰富的老人说话，青春、热情的少年说话，贵族妇女说话，好管闲事的乳媪说话，走四方的货郎说话，碧绿的田垄里耕地的农夫说话，科尔科斯人说话，亚述人说话，生长在忒拜的人、生长在阿耳戈斯的人说话，其间都大不相同。
他还说，不应让那些穿着庄严的金紫袍褂的天神和英雄出口粗俚、出入市肆；也不应让来自旷野草昧的戏剧人物散发出他所不可能有的城市气味。这些意见是正确的。
亚里士多德在《诗学》中也曾论述过戏剧人物，但不及贺拉斯具体细致，尤其重要的是，贺拉斯对于戏剧人物在戏剧中的地位，比亚里士多德看得要高一点。亚里士多德也论述过“性格”的一致性，但他主要把这种一致性归纳到了戏剧行动的整一性之中，而没有像贺拉斯那样把它看成是整个戏剧内部一致性的重心所在。与此相应，贺拉斯对戏剧情节（布局）在戏剧中的地位，也就没有像亚里士多德那样看得高于一切了。
围绕着戏剧人物的一致性，贺拉斯进一步指出：
请你倾听一下我和跟我在一起的观众要求的是什么。如果你希望观众赞赏，并且一直坐到终场升幕，直到唱歌人喊“鼓掌”，那你必须（在创作的时候）注意不同年龄的习性，给不同的性格和年龄者以恰如其分的修饰。已能学语、脚步踏实的儿童喜和同辈的儿童一起游戏，一会儿生气，一会儿又和好，随时变化。口上无髭的少年，终于脱离了师傅的管教，便玩弄起狗马来，在阳光照耀的“校场”的绿草地上嬉游；他就像一块蜡，任凭罪恶捏弄，忠言逆耳，不懂得有备无患的道理，一味挥霍，兴致勃勃，欲望无穷，而又喜新厌旧。到了成年，兴趣改变；他一心只追求金钱和朋友，为野心所驱使，做事战战兢兢，生怕做成了又想更改。人到了老年，更多的痛苦从四围袭击他：或则因为他贪得，得来的钱又舍不得用，死死地守着；或则因为他无论做什么事情，左右顾虑，缺乏热情，拖延失望，迟钝无能，贪图长生不死，执拗埋怨，感叹今不如昔，批评并责骂青年。随着年岁的增长，它给人们带来很多好处；随着年岁的衰退，它也带走了许多好处。所以，我们不要把青年写成个老人的性格，也不要把儿童写成个成年人的性格，我们必须永远坚定不移地把年龄和特点恰当配合起来。
这里，贺拉斯超越了戏剧语言的范围，在更广的范围内论述了戏剧人物的一致性。
他以年龄为标尺，说明戏剧人物的全部生理心理特征都必须体现一定的年龄阶段。诗人以生动的描摹、形象的笔触列举出来的不同年龄的习性，读来兴趣盎然。这种基于对现实生活的细致观察所归纳出来的种种区别确是戏剧家们所应切实注意的，千万不要在戏剧人物的刻画上闹出不分年岁时序的笑话来。
然而，结论固然大体正确，具体划分却有以偏概全之弊。茫茫人海，万别千差，即便是同样的年岁，脾性气质可相去千里之遥，岂是一种模式所能凝铸。人的行为特征，最终决定于他所经历、所置身的社会环境和社会关系。由此提炼、概括，并结体为活生生的形象，便是典型化的创作途径。而贺拉斯把一项非根本因素凝固化之后作为创作规范，则只是一种类型化的归纳方法。
这也无奈。在人类早期的戏剧学中，类型化的归纳比较普遍。
关于戏剧的内部一致性，贺拉斯还从时间概念上论及了“必须注意从头到尾要一致，不可自相矛盾”。他又从空间概念上论及了戏剧诸因素与整体的一致，例如他也曾正确地强调了“歌唱队应该坚持它作为演员的作用和重要职责。它在幕与幕之间所唱的诗歌必须能够推动情节，并和情节配合得恰到好处”等等。全部这些意见，他常常用“得体”、“合适”等概念来表达。鉴于戏剧是占有相当长度的时间性艺术，又是占有相当广度的综合性艺术，因此他在这两方面对一致性的强调是十分重要的，是合乎戏剧的自身特性的。
总的说来，贺拉斯关于戏剧艺术一致性的论述，是亚里士多德关于戏剧整一化原则的延续。两人间共同语言较多的也是在这一点上。由于整一化原则恰恰正是亚里士多德全部戏剧美学思想的核心所在，所以贺拉斯也可称之为亚里士多德在整个戏剧理论领域一个比较顺直的继承者。据考证，他对亚里士多德思想的把握，更多的是通过亚里士多德之后亚历山大时期的希腊批评家尼奥普托勒密斯的著述的，可惜我们今天已看不到尼奥普托勒密斯的东西了。 二、“力所能及”的判断力
贺拉斯认为，改编人所共知的名作是戏剧创作的好办法。他并不欣赏从广泛的日常生活中汲取新奇的戏剧题材。他说：
用自己独特的办法处理普通题材是件难事；你与其别出心裁写些人所不知、人所不曾用过的题材，不如把特洛亚的诗篇改编成戏剧。从公共的产业里，你是可以得到私人的权益的，只要你不沿着众人走俗了的道路前进，不把精力花在逐字逐句的死搬死译上，不在摹仿的时候作茧自缚，既怕人耻笑又怕犯了写作规则，不敢越出雷池一步。
从公共产业中得到私人权益这一巧妙比喻，比前后论述更能说明贺拉斯的戏剧题材论。
不要简单地把它看成是一个偷懒抄近的办法。公共产业，主要是指业经历史风烟筛选过的古代题材，特别是希腊艺术所表现过的英雄主义题材。从内容论，大体合乎奥古斯都元首统治的社会教化要求，也适合贺拉斯自己的美学追求。从艺术效果论，凭借着观众对旧情节的事先了解和习惯兴趣，凭借着名人名事的特殊吸引力，凭借着古代艺术家们的创造基础，确实有可能使这些改编而来的戏剧作品取得成功。但是无论如何，这是一种相当保守的主张。贺拉斯还告诫皮索父子：“你们应当日日夜夜把玩希腊的范例。”可见他对希腊艺术这份公共产业何等迷醉。
那么，艺术还要不要创造呢？贺拉斯在保守的前提下又表现出几分灵动。他在戏剧学中还是留出了创造的地位：
或则遵循传统，或则独创；但所创造的东西要自相一致。
假如你把新的题材搬上舞台，假如你敢于创造新的人物，那么必须注意从头到尾要一致，不可自相矛盾。
除此之外，他甚至还用他所擅长的巧妙比喻来歌颂艺术创造：
每当岁晚，林中的树叶发生变化，最老的树叶落到地上；文字也如此，老一辈的消逝了，新生的字就像青年一样将会开花、茂盛。
这里他所祝愿的代替老叶的新花主要是指包括戏剧语言在内的文辞，而前面引述的两句，则是指出创造性的新题材也要用艺术形式上一般性的要求加以束勒。不过，从这里可以看出，他是不反对新题材的。他既然追摹希腊，希腊带有现实主义色彩的摹仿说也就不能不对他发生影响，这就使他不能完全无视现实。他说：
我劝告已经懂得写什么的作家到生活中、到风俗习惯中去寻找模型，从那里汲取活生生的语言吧。
虚构的目的在引人欢喜，因此必须切近真实；戏剧不可随意虚构，观众才能相信……
他能揣测，即使他钦仰的希腊前辈也不会同意罗马的戏剧家不摹仿罗马的现实，于是他在劝别人日夜把玩希腊范例之后又说：
我们的诗人对于各种类型都曾尝试过，他们敢于不落希腊人的窠臼，并且（在作品中）歌颂本国的事迹，以本国的题材写成悲剧或喜剧，赢得了很大的荣誉。
这一来，问题的两方面都说得很周到了。但毋庸讳言，也存在着一些前后矛盾。此处如是说，彼处如斯说，总得有个过渡、有个呼应、有个解说，但贺拉斯不管，照样说下去。随手写信，自有可原谅之处，但内中确实体现了贺拉斯理论上的不周密之处。好在他的言辞优美流畅、娓娓动听，在很大程度上遮掩了某些前后抵牾的缺陷。
贺拉斯还从戏剧家的主观角度论述了戏剧题材的选择，认为“力所能及”是作家的主观选材标准，这是很有道理的。他说：
你们从事写作的人，在选材的时候，务必选你们力能胜任的题材，多多斟酌一下哪些是掮得起来的、哪些是掮不起来的。假如你选择的事件是在能力范围之内的，自然就会文辞流畅、条理分明。
如此切实的忠告，非长踞艺坛、经验丰富者不能言之。
某一题材掮得起来与否，贺拉斯主要不是指作者对该题材的熟悉程度，而是指作者是否具有处置、调配、安排该题材的能力，着重于艺术手腕。
由于他把古代现成题材与现实题材两相比较更热衷于前者，所以他的主观选材标准也是以古代现成题材为主要对象的，反正都不熟悉，权且以自身的艺术能力去审度选择。这样，他所谓力所能及的选材，势必是与艺术处理连在一起考虑的。
他有一句传之后世的名言：“要写作成功，判断力是开端和源泉。”这里所谓的“判断力”，正是一种包括对艺术处理的预想在内的选择。他希望人们正视并锤炼自己的艺术安排能力，敢于把那些人所共知的平常事物写得新颖：
我的希望是要能把人所尽知事物写成新颖的诗歌，使别人看了觉得这并非难事，但是自己一尝试却只流汗而不得成功。这是因为条理和安排起了作用，使平常的事物能升到光辉的峰顶。
如果你安排得巧妙，家喻户晓的字便会取得新义，表达就能尽善尽美。
另一方面，他也希望人们不要过高地估计自己的艺术能力而敢于在艺术领域夸下吃天搬山的海口。他俏皮地说：“你若夸下这样的海口，你拿什么东西出来还愿呢？（这就像）大山临蓐，养出来的却是条可笑的小老鼠。”由此，他激赞荷马，连这样一位吞吐万汇的大诗人也有这样的品质：“凡是他认为不能经他渲染而增光的一切，他都放弃。”荷马并不侈望表现许多大事件的全过程，但正是他，巧妙地选择角度和支点，扛起了一座座大山。
总之，贺拉斯在客观标准上侧重于对古代现成题材的选择，在主观方面又以自身的艺术安排能力为选材准绳，两相契合，构成了他比较保守的戏剧题材主张。他在题材问题上也有一些不太保守的见解作为理论调节，却无改其大体主脉。 三、更多地考虑观众
戏剧不能离观众而存在，这是浅陋的生活常识，但在戏剧理论中却是一个不可忽视的重要命题，大有深入研究的余地。贺拉斯比较自觉地注意到了这个问题，于是比亚里士多德跨进了一步。
可贵的是，他是从艺术美必须唤起欣赏者对美的感应能力这一点上来展开论述的，这使他在《诗艺》中有关观众的言谈找到了一块不低的基石。
一首诗仅仅具有美是不够的，还必须有魅力，必须能按作者愿望左右读者的心灵。
贺拉斯在这里把“美”与“魅力”分列开来，从他的全部论述来推测，他所谓的未必有魅力的“美”主要是指“完美”，即他所一再强调的内在结构的“合式”、“妥帖得体”、“恰如其分”。移用到戏剧之中，也就是我们在第一点中所介绍的戏剧艺术内部一致性问题。贺拉斯迈前一步，认为已具有内部一致性的作品未必能按照作者的愿望左右欣赏者的心灵，因此还必须加入魅力这一要素。对戏剧来说，左右观众的剧场感染力，也就成了重要的美学要求。于是，贺拉斯把戏剧放到了观众席中，从观众的哄笑声、赞叹声、怒骂声中来评判它们的利弊得失。
“观众”一词是贺拉斯谈论戏剧时的口头禅。翻翻《诗艺》，我们随手可以摘下这样一些词句：
“请你倾听一下我和跟我在一起的观众要求的是什么”，“如果你希望观众赞赏”，“如果你希望你的戏叫座，观众看了还要求再演”，“你若要为你的嬉笑怒骂”“赢得观众的喝彩”，那么就应该怎么怎么；而只有当怎么怎么之后，“才能使他们（剧中人——引者）的哀怨打动观众的心弦”，“观众才相信”，“更能使观众喜爱，更能使他们流连忘返”；要是不怎么怎么，“罗马的观众不论贵贱都将大声哄笑”，如此等等。
正是出于对观众这项重要因素的考虑，贺拉斯对戏剧艺术的表现形式和内容提出了一些额外要求，有些是对希腊的承袭，有些是他的发挥。有些是切中戏剧基本特征的，有些却失之于对观众一时习惯的迎合。例如，这段话就说得不错：
情节可以在舞台上演出，也可以通过叙述。通过听觉来打动人的心灵比较缓慢，不如呈现在观众的眼前，比较可靠，让观众自己亲眼看看。但是不该在舞台上演出的，就不要在舞台上演出，有许多情节不必呈现在观众眼前，只消让讲得流利的演员在观众面前叙述一遍就够了。例如，不必让美狄亚当着观众屠杀自己的孩子，不必让罪恶的阿特柔斯公开地煮人肉吃，不必把普洛克涅当众变成一只乌，也不必把卡德摩斯当众变成一条蛇。你若把这些都表演给我看，我也不会相信，反而使我厌恶。
从观众，考虑到了戏剧艺术直接可见性的特点，又论述到这种特点的发挥及其对全剧的制约，尽管亚里士多德也已有过类似的意见，但不如他说得透彻。
下面的意见就偏颇了：
如果你希望你的戏叫座，观众看了还要求再演，那么你的戏最好是分五幕，不多也不少……也不要企图让第四个演员说话。
考虑到观众欣赏时的方便，对剧的长度和剧中人的多寡可作一些适当的控制，但不能变成限幕限演员的死板规则。理论家的水平，往往就表现在这种不可不论、又不可论死的尴尬地方。
贺拉斯老是在一些不必斩钉截铁地论断的细节问题上表现得特别武断。诸如剧中人的性格，歌队演唱的内容以及音步等问题，他竟也开口“必须”，闭口“应该”。其间，又以“五幕三演员”的问题影响最大，成了后代戏剧家们的一大桎梏。本来，五幕上下的长度在罗马的演出条件、剧作风习、观赏习惯下确实是比较得体的，作一个大致的规定也未尝不可，就像现代电影常常以一百分钟作为时间的参考标准一样。但是这种规定带有明显的经验性，因此也应该具有较大的伸缩性，万不可生硬划一。贺拉斯对许多具体规定有着过分浓重的兴趣，与上述他在一些较原则问题上过分的面面俱到加在一起，就出现了当断则圆、当活则僵的状态。
正因为贺拉斯比亚里士多德更多地考虑观众，因此，也就更多地考虑到戏剧的社会教育作用，十分鲜明地举起了戏剧必须“寓教于乐”的旗帜。他仍然是从观众的需要提出这个问题的：
如果是一出毫无益处的戏剧，长老的“百人连”就会把它驱下舞台；如果这出戏毫无趣味，高傲的青年骑士便会掉头不顾。寓教于乐，既劝谕读者，又使他喜爱，才能符合众望。
是不是仅仅为了迎合观众，为了使刻求道德的长老和喜爱娱乐的青年帮能接受，才要戏剧“寓教于乐”呢？不是。实际上贺拉斯有着明确的社会道德设想，在“迎合”之名下，大有灌输之意。他希望戏剧表现这样的内容：
它必须赞助善良，给以友好的劝告；纠正暴怒，爱护不敢犯罪的人。它应该赞美简朴的饮食，赞美有益的正义和法律，赞美敞开大门的闲适（生活）……并祷求天神，让不幸的人重获幸运，让骄傲的人失去幸运。
贺拉斯所论述的戏剧的内部统一性、合式、完美、魅力等等，都要寓入以上这类“教”，方才使他满意。在这方面，他深知是与罗马的大多数作者和观众有距离的，他曾这样生动地刻画过当时的社会习俗，痛切地指出这种习俗与艺术的距离：
诗神把天才，把完美的表达能力，赐给了希腊人；他们别无所求，只求获得荣誉。而我们罗马人从幼就长期学习算术，学会怎样把一斤分成一百份。“阿尔比努斯的儿子，你回答：从五两里减去一两，还剩多少？你现在该会回答了。”“还剩三分之一斤。”“好！你将来会管理你的产业了。五两加一两，得多少？”“半斤。”当这种铜锈和贪得的欲望腐蚀了人的心灵，我们怎能希望创作出来的诗歌还值得涂上杉脂，保存在光洁的柏木匣里呢？
诗人的愿望应该是给人益处和乐趣，他写的东西应该给人以快感，同时对生活有帮助。
由此可知，贺拉斯的“寓教于乐”的主张，明显地包含着主动引导观众的成分，不全是迎合。
事实上，当时罗马许多观众情状，要比他上面描述的还要不堪，除了铜臭味还有血腥味，喜欢看人兽搏斗，喜欢看野兽扑食基督教徒。公元前一世纪后半期，戏剧几乎完全堕为没有教养的贵族的消遣品，竞艳争富，展览机关布景，在舞台上陈设比实物还要豪华细致的道具，要房则与造真房无异，需船则真船游弋其上，一派宫廷俗气，而且一发而不可收拾，哪里还谈得上艺术？在这种情况下，贺拉斯的主张，无论就“教”还是就“乐”而言，都有一定的积极意义。
但是，由于贺拉斯的地位、处境和立场，他公开予以贬斥的倒是那些对戏剧并无荼毒的劳动者：“观众中夹杂着一些没有教养的人，一些刚刚劳动完毕的肮脏的庄稼汉，和城里人和贵族夹杂在一起——他们又懂得什么呢？”充斥着狭隘的奴隶主偏见。
为了更好地发挥“寓教于乐”的作用，贺拉斯在《诗艺》的结尾部分出色地论述了艺术家的工作态度问题和艺术批评问题。他说，世界上其他事物犯了平庸的毛病还能勉强容忍，唯独艺术家不能。艺术品“若是功亏一篑不能臻于最上乘，那便等于一败涂地”。因此，艺术家要以极端严肃的态度来对待写作，写了得听听名家批评，“然后把稿子压上九个年头，收藏在家里”，不然，放出去就追不回来了。
至于艺术批评，贺拉斯反对捧场：“出殡的时候雇来的哭丧人的所说所为几乎超过真正从心里感到哀悼的人；同样，假意奉承的人比真正赞美（你的作品）的人表现得更加激动”；正直的批评家总是针对艺术品的问题进行恰如其分的评判，“他不会说这种话的：‘我何必为一点小事得罪朋友呢？’一旦这点小事使朋友受人讥笑、遭人咒骂，这点小事便能造成大乱子”；对于那些疯癫的、不可救药的艺术家则不必去沾染：“让诗人们去享受自我毁灭的权利吧。勉强救人无异于杀人！”
有了这一系列较好意见的辅佐，可以说，贺拉斯对于“寓教于乐”的思想是发挥得比较酣畅的。
从戏剧必须时时考虑到观众、依赖于观众，论述到戏剧引导和教育观众的职能——贺拉斯相当圆满地完成了他的观众学说。
简言之，比较保守的戏剧题材论，以一致、合式为核心的戏剧内部结构论，以“寓教于乐”为归结的观众学说，这三者，组成了贺拉斯的戏剧学基本结构。
论理则崇古，谈艺则务实，务实务到了把一部深刻的诗学研究成了一部琐屑的修辞之学。在这种情况下，要在贺拉斯身上找到亚里士多德那样雄健的开山气概就不大可能了。亚里士多德忙于建立框架、奠定根基，所以深入地涉及了戏剧理论中的一些重要美学命题。贺拉斯只是无阡无陌地随口闲谈，大多属于艺术形式上的创作和鉴赏经验，难免广而不深、流而不固、偏而不稳。
第三章 东方的情味
第一节 古代印度戏剧
东方的戏剧之花，最早萌发于印度。
亚里士多德的学生亚历山大曾率师于公元前三二六年春天进入印度。这对亚历山大来说，是一次艰难重重的悲剧性进军，而对人类文化史来说，却打开了一道沟通东、西方的渠道。古代最博识的学者的弟子，无意之中用铁蹄连接了人类最早的两个戏剧发祥地。
但是，还没有什么确切的史料表明希腊戏剧与印度戏剧在当时的相互影响。考古学家们从古代印度孔雀王朝、巽伽王朝的雕刻中不难发现希腊、波斯艺术的影子，在巽伽王朝的菩提伽耶围栏，甚至还可发现某些浮雕在题材上与希腊神话的联系，至于印度西北部出现于公元前二世纪的犍陀罗艺术，其初期简直可以称为希腊罗马艺术在东方的一脉分支。由此，断言古代印度的文化艺术曾受过希腊罗马的激励，是不会有问题的。
但是，这一切，主要得之于后人对实物的考据而并不是历史记载。实物考据，对于雕刻这样构成成分单一、保存时间久远的艺术门类来说特别便利，而对戏剧这样的综合艺术来说却不能赖此窥取全貌了。例如，人们不难见到一些印制精细的巽伽王朝的山奇雕刻像片，那流荡着准确而优美的女性曲线，焕发着健康而强烈的青春活力的女药叉圆雕，除了历史的风尘在她们眉眼间磨去了一些锋棱，在她们的肌体上留下一些石花之外，我们看到的就是这一雕刻艺术的实体全貌，而其所依附、所装饰的大塔，也比较容易考证年代。戏剧就不同了，鼓乐声早已飘散于二千年之前，单从遗留的几个剧本，只能分析推断出它的一个局部。因此，在没有获得更多的证据之前，我们很难臆测古代印度戏剧的全部形态。
下面，我们且开列出一张猜测成分极大的古代印度戏剧表略，内中这些以百年为计的宽跨度年代，各国学术界也历来众说纷纭。让以后考查得更确实、更有说服力的年代划分来替代它们吧。
约公元前二千纪，印度尚处于原始公社制社会，出现了最古老的诗集《吠陀》。其中《梨俱吠陀》中所包含的阎摩和阎密、补卢罗婆娑和优哩婆湿之间的爱情对话诗，已具有戏剧意趣，也有人认为是戏剧的最初胚芽；
约公元前一千纪至公元前一世纪，印度已进入奴隶制社会，在文学上被称为史诗时代。在这一长时期中，民间迎神赛会时的戏剧性表演，是戏剧比较正式的萌芽。其间，约出现于公元前二世纪的语法书《大疏》中有表演故事的记载，可为这种萌发着的戏剧之芽作证；
约公元前后，印度古典戏剧成熟；
约公元一世纪至二世纪，佛教戏剧家马鸣创作《舍利弗传》等剧，显示古典戏剧的完全成熟；
约在马鸣之后，戏剧家跋娑从事积极的创作活动，名传一时，后来迦梨陀娑在剧本《摩罗维迦》中提到当时流行的三个前辈戏剧家，跋娑名列第一。本世纪前期曾发现他的十三个剧本，被通称为“跋娑十三剧”，富有民间色彩；
约公元二世纪，出现了第一部戏剧理论巨著《舞论》；
约公元二世纪至三世纪，戏剧家首陀罗迦创作现实主义的杰出剧作《小泥车》；
约公元四世纪至五世纪，印度古典戏剧的最优秀代表作家迦梨陀娑创作了《摩罗维迦》、《广延天女》、《沙恭达罗》等剧作，其中，《沙恭达罗》至今享有崇高的世界性声誉；
约公元七世纪，印度进入封建社会。印度古典戏剧从以迦梨陀娑为代表的高峰开始衰退，宫廷剧有所发展。当时宫廷剧中较有代表性的是署名“戒日王”的三个剧本《璎珞传》、《妙容传》和《龙喜记》。约在同期还出现过《醉鬼传》等市井小闹剧；
公元八世纪，出现了薄婆菩提、毗舍佉达多、婆吒·那罗衍等戏剧家，剧作有《罗摩传后篇》、《大雄传》、《茉莉和青春》、《指环印》、《结髻记》等，其中以薄婆菩提的《罗摩传后篇》最为著名；
公元九世纪至十世纪，出现了剧作家牟罗利和王顶。前者以《无价的罗摩》著名，后者写过《儿童的罗摩衍那》和《樟脑球》等，大多呈现出较明显的形式主义倾向，成就不高；
公元十世纪，戏剧理论家财胜写出具有总结性的戏剧理论著作《十色》；
公元十世纪之后，印度古典戏剧已基本颓溃。十一世纪出现过克里希那弥湿罗的剧作《觉月初升》，在格局上有马鸣戏剧残卷之风。以后，民间方言戏行时，古典戏剧日渐趋向名存实亡。
总起来看，印度古典戏剧公元前后为其成熟期，公元二世纪至五世纪为其鼎盛期，公元十世纪以后完全走上末路。《沙恭达罗》、《小泥车》、《罗摩传后篇》等，显示了印度古典戏剧的最高艺术水平。
在内容上，印度古典戏剧有两个主要题材来源。其一是史诗和传说故事中的现成材料，这占了印度古典戏剧的大部分。这中间，有一流以描写宫廷生活为中心，以迦梨陀娑的《摩罗维迦》为先声，以七世纪署名戒日王的几个剧本为典型代表；更令人注目的是在传说故事的外壳之中进行改造制作，融合进去新的思想意义而取得较现实的艺术效果的那一流，以《沙恭达罗》为代表。第二个主要来源是现实生活，作者可以超越于传统故事之外，以刻画市井生活的世态人情为主，从《小泥车》直到七世纪的一些市井小闹剧。另外还有一些是以宗教宣传为主旨，如马鸣戏剧残卷。在所有印度古典戏剧中，除了一部分脱离现实生活的作品外，大部分都有或多或少、或浓或淡、或隐或显的现实寄托。
印度古典戏剧的艺术形式，我们了解得不太多。从马鸣戏剧残卷看，当时角色出现方式至少有三种：一是为角色拟定了名字的；二是不用角色名字，光标明角色身份的，如“妓女”、“主角”、“流氓”等，并已出现了特点鲜明的丑角；三是以抽象概念来命名角色的，如“智慧”、“名誉”等，颇有点现代象征派的味道，这种戏自然会以宣扬特定的观念为己任。
后来，直到十一世纪，还出现过这种以抽象概念来命名角色的戏剧，但考其主流，多数印度古典戏剧采用了有大类别划分又有具体名字的角色方式。角色大致有“拿耶伽”（男主角）、“拿依伽”（女主角）、“毗都娑伽”（丑角）等类。在剧本格局上，开场有引子，结束有尾诗。
以《沙恭达罗》开场为例，诵读了几句颂祷神灵的诗之后，就有舞台监督和一名女演员的对话：
舞台监督 不必啰唆了。（注视着化妆室）小姐，化妆完了，就出来吧！
（女演员出）
女演员 先生，我来了。请先生下命令吧，要做什么事情呢？
舞台监督 看官多半都是知书识理的。我们要在他们面前演出迦梨陀娑新著成的叫做“沙恭达罗”的剧本。
接着，舞台监督要女演员先唱一个歌，让看官欣赏一下，唱了之后——
舞台监督 小姐，唱得好！剧场四周，听众完全为你的歌声所陶醉，他们一动也不动，就像画成的一幅画。那么我们再做些什么使他们快活呢？
女演员 刚才先生已经命令过，要演出那一出叫做“沙恭达罗”的前所未闻的戏了。
舞台监督 我完全想起来了。一转眼的工夫，我就真忘了。
因为
你的迷人的歌声牢牢地吸住了我，
正像飞奔的鹿吸住了国王豆扇陀。
（两人同下。）
——序幕终
这里，国王豆扇陀是戏中的主角，飞奔的鹿吸住了他，正是戏开幕时的情节。因此，这样的引子，既起了定场的作用，又介绍了剧名、作者，而且还十分自然地把观众引入剧情。
有的戏引子很长，如《小泥车》的引子，详尽地介绍了作者的外貌、学识，剧本的内容、主旨，还加上一段戏班主和他妻子的打诨插科。剧本最后的尾诗，有的由剧中人唱出或念出，有的是外加的，例如《广延天女》（即《优哩婆湿》）的尾诗是由演员在幕后唱出的八句诗：
财富和知识永远冲突，
兼而有之，实在很难；
为了好人们的快乐幸福，
就让他们把两者来兼。
让所有的人承担痛苦，
让所有的人看到幸福，
让所有的人得到爱情，
让所有的人到处满足。
剧本正文，由说白、唱词和动作提示三因素组成，说白中除了对白还有独白与旁白。唱词融于剧情之中、化于角色身上，与希腊悲剧的歌队演唱不一，而与中国古典戏曲的情况比较接近。动作提示也远比希腊悲剧繁多和细致。剧中所用文辞，雅语俗语相间，主角和上流人物多用雅语，而妇女和下层人物多用俗语。但也无定规，《小泥车》就大量地采用俗语，三十四名角色中只有八名讲雅语，有的则故意让卑下的角色满口雅语，这与剧作题材、演出对象以及作者特殊意图有关，最终又维系着时代风习、社会气氛以及与此相关的语言演化情况。
至于印度古典戏剧的具体演出的情状，则几乎没有资料可供了解。有些梵语学家根据《小泥车》剧本篇幅冗长、俗语丰富的事实，推测这已不是乡村游行演出、节日赛会时的临时节目，也不是宫廷豪门内的戏班子所能创作，而是那些面向城市平民的专业剧团才能编演的戏。如果真是这样，那么，有专业剧团在较稳定的剧场内向众多的市民演出很长的戏，有时还须连台演出，这应是戏剧事业相当繁荣的一种状况，与古希腊有点相似。
戏剧学著作《舞论》，大体上说，是在印度古典戏剧的成熟期作出的对以往创作经验的总结，同时又开启了古典戏剧的鼎盛期。
第二节 《舞论》中的戏剧学
《舞论》基本上是一部歌诀体的著作，相传为婆罗多仙人所作，但从内容和古代印度的著述习惯看，很可能是在一个长时期内经多人不断补充、修订的积世之作。正式成型约在公元二世纪。
《舞论》这个标题，也可以译为《戏剧论》，因为在梵语中，“戏剧”一词源于“舞”。全书三十七章，各章内容分配的大致情况如下：
第一章，戏剧的起源及性质；
第二章，剧场；
第三章，祭神；
第四章，关于第一个戏的上演，关于舞蹈；
第五章，演出前的准备；
第六章，铺陈戏剧的各种基本情调——“味”；
第七章，释介戏剧中“情”的表现；
第八章至第十章，手眼和其他肢体的戏剧动作；
第十一章至第十三章，脚的戏剧动作；
第十四章，舞台演出规定；
第十五章至第十九章，台词；
第二十章，戏剧的分类和分幕；
第二十一章，戏剧结构；
第二十二章，风格；
第二十三章，服装化妆；
第二十四章至第二十七章，表演；
第二十八章至第三十三章，音乐；
第三十四章至第三十七章，角色。
显然，这是一部类似于现代“戏剧小百科”的巨著。
这个目录表明，在涉及戏剧门类的广泛性和完备性上，在包罗万象的理论规模上，《舞论》可以独步当时的世界戏剧学领域；这个目录又表明，庞大的结构中明显地存在着一个重心，那就是具体的演剧实践，三十七章中专论表演和演出具体事务的多达二十六章。由此可见，此书之成，出于演剧实践，也为了演剧实践。凡是当时演剧中所遇到的几乎一切问题，它都不分巨细地作了总结，都能提供一个规范性的回答。
可以设想，对于一千多年前的印度戏剧家们来说，它会是一本切实有用的工作手册、一本有问必答的标准化范本、一本在台前台后可以随口引用的演剧指南。
《舞论》也包含着一些具有理论价值的内容，我们撷取以下三方面试作介绍。 一、大梵天的旨意
《舞论》全书，是以戏剧存在于世的合理性问题开头的。
它讲述了这样一个神话：戏剧的创始人、亦即这部《舞论》的作者婆罗多仙人和他的一百个儿子演出了第一个戏剧，内容是表现天神战胜敌人阿修罗的，这就引起了阿修罗这方的不满，实行进攻，前来扰乱。天神卫护了演剧人员，而且根据创造之神大梵天的旨意修建了剧场，并叫一些天神保护剧场的各个部分。随后，创造之神大梵天还亲自出面调停事端，他不去压服仇视戏剧的阿修罗一方，而是向他们说明戏剧的意义和作用，即戏剧存在于世的合理性。同时，他又规定，今后戏剧不应过于偏袒一方，而应表现天神和阿修罗这敌对两方的成功和失败。
有趣的是，《舞论》第一章中，我们听到的就是这位持平公道的创造之神大梵天向争纷者们谆谆劝解的声音。这些劝解围绕着“戏剧究竟是怎么回事，应该怎么样”这一中心展开，所以也就自然而然地论述了戏剧的基本性质。
大梵天对天神的敌方劝告说，戏剧不会偏袒一方：
在这里，不是只有你们的或则天神们的一方面的情况。戏剧是三界（指天上、人间、地下——引者注）的全部情况的表现。
戏剧不单单用来表现一方而应该表现三界的全部情况，这就牵涉到了戏剧的性质问题。如果只是表现一方，那戏剧就成了一种偏狭的争纷手段，而如果以表现大千世界的全部情况为己任，那戏剧的性质就要从它和生活本身的关系中去寻求了。创造之神大梵天认为（亦即《舞论》的意见），戏剧之所以应该无偏袒地表现大千世界，正因为它的性质是摹仿：
我所创造的戏剧具有各种各样的感情，以各种各样的情况为内容，摹仿人间的生活。
因此，你们不要对天神生气。这戏剧将摹仿七大洲。我所创造的这戏剧就是摹仿。
既然如此，那就无事不可成为戏剧的摹仿对象：
没有〔任何〕传闻，没有〔任何〕工巧，没有〔任何〕学问，没有〔任何〕艺术，没有〔任何〕方略，没有〔任何〕行为，不见于戏剧之中。
在这戏剧中，集合了一切学科〔理论〕，〔一切〕工巧，各种行为。因此我创造了它。
〔戏中出现的〕有时是正法，有时是游戏，有时是财利，有时是和平，有时是欢笑，有时是战争，有时是爱欲，有时是杀戮。（文内方括弧中为译者加的疏通、补充译句的词汇，从金克木译本，下同——引者注）
那么，戏剧摹仿这么纷繁的事物有何目的呢？在这里，《舞论》滔滔不绝地倾泻出一连串令人动容的文辞：
〔戏剧〕对于履行正法的人〔教导〕正法，对于寻求爱欲的人〔满足〕爱欲，对于品行恶劣的人〔施行〕惩戒，对于醉狂的人〔教导〕自制，
对于怯懦的人〔赋予〕勇气，对于英勇的人〔赋予〕刚毅，对于不慧的人〔赋予〕聪慧，对于饱学的人〔赋予〕学力，
对于有财有势的人〔供给〕娱乐，对于受苦受难的人〔赋予〕坚定，对于以财为生的人〔供给〕财利，对于心慌意乱的人〔赋予〕决心。
我所创造的戏剧对于遭受痛苦的人，苦于劳累的人，苦于忧伤的人，〔各种〕受苦的人，及时给予安宁。
这戏剧将〔导向〕正法，〔导向〕荣誉，〔导致〕长寿，有益〔于人〕，增长智慧，教训世人。
不可止遏的铺陈排比显示了《舞论》作者对于戏剧的社会功用的深深赞美。这样充满信心的宣言，这样热情洋溢的戏剧颂，只能出现于戏剧事业已经相当繁荣、戏剧作品已经出现很多、戏剧的社会影响已经很大的时代。
《舞论》所说的摹仿，并不完全是以客观的现实生活为对象的，尽管列为摹仿范围的三界中也包括人间，甚至也明白地说过“摹仿人间的生活”，但在很大程度上是指大梵天、天神、阿修罗们的那个世界：
应当知道，戏剧就是显现天神们的、阿修罗们的、王者们的、居家人们的、梵仙们的事情。
从古代印度的戏剧实践来看，《吠陀》经典、史诗、《往世书》中的传说，不仅也与现实社会生活一样成为戏剧表现的内容，而且在量上还远远超过后者。至于《舞论》所铺排的那么多美好的作用，当然也出于社会和时代的特定需要，《舞论》在一处曾说，戏剧要“依据上、中、下〔三等〕人的行为，赋予有益的教训，产生坚决、游戏、幸福等等”，既然上、中、下三等人的划分是前提，那么，接下去所谓的“有益”、“幸福”之类也只能是这种划分的产物，即只能是以上等人的标准为标准了。
至此，《舞论》对戏剧性质的论述还只是停留在与一般文艺相一致的阶段，尚未显现戏剧的特殊性。于是就有了如下进一步的阐述：
这种有乐有苦的人间本性，有了形体等表演，就称为戏剧。
戏剧将编排吠陀经典和历史传说的故事，在世间产生娱乐。
这两行不可忽视。第一行强调了“形体等表演”，第二行强调了“编排”“故事”，不管表演和编排的内容是什么，这两点确实明快透辟地揭示了戏剧的特性。
吠陀经典和历史传说，有的没有故事或故事性不强，有的有生动的故事而失之于漫衍冗长，因此戏剧必须进行编排故事的工作。印度古典戏剧家们就是一直以编排这类故事作为自己的重要职责之一而创作出大量精彩剧作来的。在这里，《舞论》实际上是指出了戏剧与吠陀经典、历史传说在文学范畴内的特殊区别。
更进一步的区别就是必须“有了形体等表演”。据后文，《舞论》此处所谓的“等”，主要包含语言和内心表演，它习惯于把“语言和形体和内心的表演”作为戏剧的表现手段，十分鲜明地揭示了戏剧的一项重要基本特征。《舞论》全书之所以把最大的篇幅让给舞台表演，也正是充分地体现了这一认识。
即使以现代的思维能力来进行研究，我们也不难发现《舞论》把“编排故事”和“表演”两端作为戏剧的特征特别列出，很有眼光。直到今天，在探索戏剧最基本的组成要素的时候，人们甚至还无法在这两项之外作更重要的补充。这一方面固然说明了古代印度戏剧学家们的清醒明晰，同时也说明了只有置身于演剧实践的戏剧活动家才能更全面地把握戏剧。
古代希腊的亚里士多德的戏剧理论，在深度上和逻辑结构上有《舞论》远不能企及的光辉之处，但对表演却忽视了。这是一个不是戏剧活动家的戏剧学家所难于避免的忽视。与他相对照，《舞论》的作者能侃侃而谈地缕析舞台上下的种种细尾末节，表明他决非是一个亚里士多德式的理论家，甚至也决非是一个贺拉斯式的只是有过其他样式的文学创作实践的理论家。亚里士多德也说到过“行动的摹仿”，但他所说的“行动”，既包括表演，又有更深入的美学追求，结果就淡化了表演。 二、“味”和“情”
《舞论》在论述戏剧内容的体现过程时十分突出地提出了“味”和“情”这两个特殊的美学概念，这是它的理论结构借以撑立的两个支点，以后不仅对印度的戏剧学，而且对印度的整个文化理论都发生过巨大影响。但这是两个极为玄虚费解的概念。
“味”，本义是指食物之味，又指代各种滋味的果汁，《舞论》想借食物之味来比喻戏剧的风味，所以也就借用了这个词。它在论述“戏剧之味”时总喜欢说“正如味产生于一些不同的作料、蔬菜〔和其他〕物品的结合，正如由于糖、〔其他〕物品、作料、蔬菜而出现六味”之类，看来是很爱好这一比喻的。
在戏剧学中，这个“味”已从“风味”进一步转义为“情绪”、“情调”的意思，所以梵文的英语译者索性把它译成了“情绪”。
《舞论》论戏剧之“味”，重心不在于有味，而在于有几种味。它固然也说戏剧需要有情绪和情调灌注其间，但更强调人世间情绪和情调的种类，更热衷于归类划分。它把食物分为六味，即辛、酸、甜、咸、苦、涩，照同样的规格，把戏剧分为八味，即艳情、滑稽、悲悯、暴戾、英勇、恐怖、厌恶、奇异。
人世间的种种情绪，体现在戏剧中的种种情调，之所以可以归类划分，是因为它们具有稳定性。《舞论》一再强调，“味”是—个固定性的概念，既然已划出八种戏剧之味，那么，一切情绪、情调莫不归属于这八项之下，至少也能或近或远，或直或曲地追索出与这八项的联系。
从这个意义上来看，单单把“味”诠释为“情绪”、“情调”还是不够的，而应该称之为规格化了的基本情绪、基本情调。那么，我们姑且把《舞论》中所谓的“戏剧之味”，简释为戏剧的基本情调吧。
“味”既然是一种规格化了的归类划分，那么，是凭借着什么来归类划分的呢？借以划分的材料是什么呢？《舞论》认为是“情”。
这个“情”，汉译比较着重于“感情”的意思，英译者却取“情况”之义（此处及上文所谓英译，指一九五○年加尔各答刊行的曼·高斯的译本），两者兼取，更合原意。
世间存在的情状和感情，一类比较固定，一类则流逸不定，带有较大的偶发性。对于前者，《舞论》称之为“常情”，即“固定的情”；对于后者，称之为“不定的情”。
固定不固定的标准何在？在于是否规格化。规格化了的“情”也就是基本情绪和基本情调，因此，“常情”，实际上已上升到“味”。《舞论》第七章说，“只有常情（固定的情）才得到味的性质”，把这个关系说得很清楚。
显然，“情”既然包括“常情”和“不定的情”两部分，而“常情”这一部分有可能等同于“味”。那么，从总体来说，“情”应比“味”更复杂、更丰富，而“味”则应比“情”更规范、更合条理。
“味”是凭借着什么体现在戏剧之中的呢？这对《舞论》来说是一个更为重要的理论问题。在这里，它又引出了“别情”和“随情”这两个概念。从前后文所阐述的实际意义来看，所谓“别情”，近于我们现代哲学中所言的特殊性、各别性。它是具体的，与业经概括提炼的“味”不同。它又是能体现共同性的，与偶发性的“不定的情”也不同。如果说，“味”以概括的、集中的、共通的面目出现，那么，“别情”就使“味”的具体呈现成为可能。《舞论》第六章说：“所谓味〔有〕什么词义？〔答复〕说：由于〔具有〕可被尝〔味〕的性质。”在释介“别情”时，则反复强调其“被分别表明”的意蕴。这就是说，“味”仅仅处于一种“可被尝”而未能被尝的状态，而“别情”则可将“味”“分别表明”，“味”因“别情”而赋形，“味”产生于“别情”之中。
以“戏剧之味”举例，“滑稽”这一“味”，“产生于不正常的衣服和妆饰、莽撞、贪婪、欺骗、不正确的谈话、显示身体的缺陷、指说错话等等别情”；“暴戾”这一“味”，“产生于愤怒、抢劫、责骂、侮辱、诬蔑、攻击〔人〕的言语、残暴、迫害、猜忌等等别情”。
由此我们可以断言，在戏剧中论及“味”和“别情”的关系，指的乃是：戏剧的各种基本情调，产生于一系列纷繁复杂的具体情态之中。
“别情”讲究的是“分别表明”，但是，是否能真正被表明，还得赖仗于一定的手段。这种手段须与“别情”具有同一性，即能按照“别情”的需要取得预期的效果。如果说，“味”的基本情调只有在“别情”中才“被表明”，那么，进一步说，仅仅“表明”还未见得被欣赏者感受到。因此就需要讲究这种“表明”的感受效果了，这就是“随情”这个概念的应运而生。
“随情”注重于手段和效果，是整个体现过程的最后一步。在戏剧中，它主要落实在表演上，因此《舞论》常常用“随情表演”这一复合词汇。如上面所举的“滑稽”一“味”，随情表演为“用唇鼻颊的抖颤、眼睛睁大或挤小、流汗、脸色、掐腰等等”。《舞论》中对于“别情”和“随情”有过这样一句归结性的话：
意义由别情而取得，由随情及语言和形体和内心的表演而被送达，名为情。
由“别情”而取得意义，由“随情”而送达意义，这个说明表达了《舞论》的一个重要思想，即：任何规范化的戏剧内容，都应该通过个别、具体的事情和感情状态来体现，并由特定的表演手段引起观众的感应而取得效果。
从这个意义上说，《舞论》第六章第三十三节那句曾引起过许多人不同解释的话“味产生于别情、随情和不定的〔情〕的结合”，还是能够理解的。
以上所述，是“味”与“情”的关系的一个方面：“味”依赖于“情”。这个问题的另一个方面，是“情”归附于“味”。
《舞论》指出：“由别情、随情表现出来的，四十九种情，与共同性的品质（德）相结合，〔由此〕出现了〔八〕味。”这就是说，“别情”和“随情”必须提高，以求与共性相扭结，从而进入“味”的规范。
“别情”、“随情”就功用来说是不可或缺的，舍其无以表达“味”；就形态来说是丰富、生动、各别的，有血有肉的，舍其无以使“味”赋形。但是，如不归拢于“味”的麾下，则会处于一种流散状态。因此就要以几种人所共知、特别稳定的“情”来统制、驾驭它们，就像打上几个大桩子。
这样，问题又回到“固定的情”即“常情”之上来，需要由“常情”来充当统制、驾驭那些不甚稳定的“情”的角色，而“常情”也即是“味”。
联系具体的戏剧实践就是，“滑稽”这样的味固然要由“不正常的衣服”、“不正确的谈话”这类“别情”，以及“唇鼻颊的抖颤、眼睛睁大或挤小”这类“随情”来体现，但是反过来，如果离开了“滑稽”这一规范化了的基本情调，那么，衣服、谈话、唇鼻颊眼的动作就失去了归依，就未必有什么意义，至少未必有特定的意义。
戏剧没有具体情景和具体动作就无法体现，而具体情景和具体动作本身也构不成戏剧。基本情调在一系列情景和动作中存活，而这些情景和动作又必须以基本情调为灵魂。这就是“情”与“味”的辩证关系。
衡其地位，基本情调即“味”处于中心，“别情”、“随情”为它服务。所以《舞论》中有一个形象的比喻，说正如王者有许多臣仆围绕，“味”被“别情”、“随情”、“不定的情”围绕着。“别情”、“随情”如也相对地有一些共性的禀赋，那么，它们除了围绕“味”之外也会被别的东西所围绕，被那些更其散逸的“不定的情”围绕，即它们还要去统制和驾驭偶发性更强的那些因素。具体说来，在“滑稽”这一基本情调的王国里，散漫、贪睡属于“不定的情”，它们可以为表现“滑稽”之“味”服务，也可以为表现别的“味”服务，与“滑稽”的“别情”“不正常的衣服”之类相比，更缺乏固定性，这就需要由比它们稳定一些、较能直捷地体现“滑稽”一些的“别情”来统制它们，最终目的还是归附于“滑稽”。
《舞论》非常生动地阐述这种现象：“另一些成为地方官的情（别情与随情）由于有〔优越〕品质，不定的情就依附于它们，成为随从。”地方官是为王者服务的，这一来，就成就了一个以基本情调——“味”为中心的戏剧艺术天地。
这里终于冒出来一个颇有争论的问题：在《舞论》作者看来，究竟是“味出于情”，还是“情出于味”？
《舞论》文本中颇有一些矛盾。例如第六章第三十五节说：“只见味出于情而不见情出于味”，同章第三十九节却说：“味是根，一切情由它们而建立”，第七章第七节又有“情由味而生”的说法。
据本书英译者说，早有人批驳过《舞论》的“味出于情”的说法。事实上，我们从上面的分析介绍可以看出，《舞论》对于“味”、“情”关系的实际看法是比较辩证的，想用“谁出于谁”这样一个问题去归纳十分困难。“味”得之于对“情”的归纳分类，又只能在“别情”、“随情”中体现出来，此可谓“味出于情”；但同时，“别情”、“随情”又听命于“味”，为了“味”而现身行事的，此可谓“情出于味”。
在现代戏剧中，戏剧的基本情调和一系列具体的情景、动作，究竟谁出之于谁？为前者出后者，从后者出前者——就是这样互出互存的关系，不存在第一性、第二性的序列。面对着一个复杂的关系企图寻求一个十分简捷的答案是不明智的。
总之，《舞论》通过对特殊的美学概念“味”和“情”的论述，展示了古代印度戏剧学家心目中戏剧表现内容的过程。
首先，在他们看来，追求各种基本情调，是戏剧创作的重要任务，基本情调明确了，戏剧才能对症下药地发挥社会作用（如上引给什么样的情况“赋予”或“施予”什么）。
其次，基本情调不应架空虚设，而必须让它们有具体的、各别的体现，而这种体现又以送达到观众、产生感应效果方为圆满；再次，一切具体的、各别的戏剧情景和戏剧动作，必须围绕着基本情调，配合和表现包含着共同性的基本情调。 三、舞台表演程式
在《舞论》所阐述的戏剧创作过程中，“味”是标帜，而体现，特别是“随情表演”，是作者最为关注的所在。《舞论》既然要求以“味”统制全局，于是，对“味”的规范化划分也就流泽通盘，在表演上则衍化为程式化。
了解一下古代印度的戏剧家从戏剧基本情调到表演的一系列刻板而又琳琅满目的规定是很有意思的。
这是一个叠床架屋式的庞大结构。不妨尝鼎一脔。
戏剧共有八种基本情调，而其中最根本的是四种：艳情、暴戾、英勇、厌恶。但是，艳情之中可以产生滑稽，暴戾之中可以产生悲悯，英勇之中可以产生奇异，恐怖之中可以产生厌恶，于是一共有八种。如果要用色彩来表现这些情调，那么：
艳情是绿色，滑稽是白色，悲悯是灰色，暴戾是红色，英勇是橙色，恐怖是黑色，厌恶是蓝色，奇异是黄色。
先分解“艳情”这一基本戏剧情调。“艳情”产生于常情欢乐，以男女为因，以青春为本。
“艳情”的定义：富有幸福，与所爱相依，享受季节与花环，与男女有关。
“艳情”的组成：欢爱、相思。
“艳情”的具体体现：在特定的季节、妆饰中，与所爱的人在优美的住宅中享受欢乐；在花园中与情人一同游戏等等。
“艳情”的有感应效果的表演：眼的灵活，眉的挑动，行动，戏弄，甜蜜的姿态等等。其中相思部分的表演应是：忧郁、困乏、疑惧、嫉妒、疲劳、忧虑、焦灼、睡意、梦、嗔怪、疾病、疯狂、痴呆、死亡等等。
“艳情”中所不应有的表演：恐怖、懒散、凶猛、厌恶。
“艳情”表演中最容易与其他基本情调混淆之处，是在“相思”部分，因为“艳情”中的“相思”表演不容易与“悲悯”这一基本情调区别开来。区别是：相思中的悲苦有“相对性质”，而悲悯中的悲苦则有“绝对性质”；相思起于焦灼与忧虑，悲悯起于受诅咒的困苦、灾难、与所爱的人分离、丧失财富、杀戮、监禁等。
再来看第二个基本情调——“滑稽”。《舞论》对这一基本情调的阐述最为详细，可见喜剧因素在古代印度戏剧中曾处于何等的地位、受到怎样的重视。
“滑稽”的灵魂：笑。
“滑稽”的定义有二。其一：由于颠倒的妆饰，不正常的行为、谈话和服装，不正常的形体动作而发笑；其二：因为以不正常的行为、言语、形体动作以及不正常的服装使人发笑。
“滑稽”可分两类：角色自己笑，角色使他人笑。
“滑稽”的具体体现：不正常的衣服和妆饰、莽撞、贪婪、欺骗、不正确的谈话、显示身体的缺陷、指说错误等等。
“滑稽”的有感应效果的表演：唇鼻颊的抖颤、眼睛睁大或挤小、流汗、掐腰等等。
“滑稽”的偶发性表演：伪装、懒惰、散漫、贪睡、梦、失眠、嫉妒等等。
对“滑稽”的灵魂——笑的解析：笑有六种，即微笑、喜笑、欢笑、冷笑、大笑、狂笑。上等、中等、下等人各占二种。
上等人的笑：
微笑——端庄的笑，两颊微微开展，带有优美的眼角传情，不露牙齿；
喜笑——颜面和眼睛都开放，两颊也开展，稍微露出牙齿。
中等人的笑：
欢笑——紧缩眼睛和两颊，带有声音，甜蜜，合乎时机，有欢乐的脸色；
冷笑——鼻孔放开，眼睛斜视，两肩紧缩，头部低垂。
下等人的笑：
大笑——笑得不合时机，而且眼中含泪，两肩和头部抖动起来；
狂笑——眼睛激动又含泪，高声叫喊，两手掩着腰。
……
我们不再引述《舞论》对戏剧的其他基本情调的分析了，从上面这些内容我们已经可以窥视它所制定的舞台表演程式是怎么一回事了。十分清晰，却不免刻板；十分具体，却不免琐碎；十分实用，却不免武断。邃密的观察、机智的剖视、丰富的生活经验和舞台经验，一切的一切，都凝固在一个框架之中。令人赞许的准确和引人发笑的偏狭，各参其半。
《舞论》要求让“别情”、“随情”紧紧地围绕着规范化的基本情调，这种“围绕”，包括根据基本情调来塑造自身的意思。上举种种表演，不仅在内容上表现了特定的基本情调，而且在方式上也受了刻板划分的浸染，基本情调的规范化终于落实为表演技巧的程式化。这种程式犹如一种符号，值得肯定之处在于它们毕竟是或一情调的直接反映，表演方式和所表演内容的连接线比较明晰。怵目的缺点是规定得太死、太具体，把活生生的表演艺术创造看成了一堆表情、动作的符号堆砌。
《舞论》强调戏剧效果的“送达”，而送达的工具则是各种表情符号。罗马的贺拉斯也十分强调戏剧作品对观众的感应，但他的“送达”工具则是：
你要我哭，首先你自己得感觉悲痛，这样，……你的不幸才使我伤心……（《诗艺》）
贺拉斯没有、也不会给演员规定一系列的表情规范，而《舞论》则对演员没有太多的内心要求，两方面的对比非常鲜明。
此处很难简单化地判别孰高孰低：依着贺拉斯，活是活了，但也可能使许多中下水准的演员无所适从；依着《舞论》，表情也有了，情调也有了，但很可能看不到在演员身上活起来的角色的灵魂。
然而无论如何，作为戏剧活动家，《舞论》作者对于表情动作的研究是贺拉斯他们所不及的。贺拉斯分析人生各个阶段的特征，实际上是一种可供剧作参考的早期的社会心理学的分析，而《舞论》把这一切完全落实在表情上，而且落实在提供给舞台再现的表情细部透视上，那就是一种地地道道的戏剧学的分析。从这一点而论，《舞论》比《诗艺》更戏剧化。
《舞论》中提出来的一系列程式，实际上是一种要求戏剧家们遵守的经典性规格。支撑着它们的理论规范“情”、“味”等等，也是以天神颁发的经典概念的形态出现的。在阐述这些规格和内容的时候，固然也有逻辑联结，但却用不着逻辑论证以表明它们自身的合理性，这就与以亚里士多德为代表的希腊理论家们不太一样了。
印度最重要的立法者摩奴说：
吠陀叫做经典，律书叫做法典，两者在每一方面都超越弥曼差（理智的应用）的视界……再生者（即属于高级种姓的人）若依靠逻辑（因明论）的力量违背这两者，将被逐出上等社会，因为诋毁吠陀者是异教徒。（《摩奴法典》）
逻辑和理智得服从成规。印度的思想家、理论家们就在这样的缝隙中思考着，著述着。由此，我们也就很难责难《舞论》摊出一大堆要演员服从的规格而不作太多论证的生硬态度了。按照经典的格局进行著述，一旦著述成功也就不大容易被别人修正、发展了。这也正与印度停滞的社会状态相呼应。正如印度哲学长期在固定的思想结构中打转一样，《舞论》之后的戏剧学，大体上也没有超越《舞论》的规范，更不要说替代它了。
直到公元十世纪，戏剧学家财胜才又写出一部有影响的著作《十色》。
《十色》中的“色”，与上述“味”、“情”之类一样，是一个由基本义转化来的戏剧术语。“色”的本义是“形象”的意思，转化后指戏剧种类。《十色》一书分为四个部分，目次如下：
第一部分，戏剧的题材结构，论“味”；
第二部分，角色、台词；
第三部分，戏剧种类，即各“色”；
第四部分，集中论“味”。
《十色》基本上承袭了《舞论》的理论核心——“味”，其第二部分，可视为《舞论》提要。区别在于：《舞论》是一部戏剧论，《十色》是一部编剧论；在《十色》中，《舞论》对戏剧的通盘把握已不复存在，《舞论》作者所注重、所擅长的对表演和实际演出事务的阐述已不复存在，而对剧本创作的剖析，倒是更细密、更系统了。
由于《十色》仍然主张以“味”为编剧主体，因此它超越《舞论》之处并不具有根本性。何况，又失却了《舞论》对戏剧各门类融会贯通的气概，所以它的出现仍然不能取代八、九百年前的《舞论》。
按照印度的习惯，《十色》后来又被奉为经典。有着悠久戏剧传统的印度，在戏剧学上终究让人感到寂寞。
第四章 日本的秘传
继印度《舞论》之后，东方第二个杰出的戏剧学家，当推日本的世阿弥。
第一节 日本古典戏剧
在很长的历史时期内，印度与日本的文化交流，是以中国为中转站的，这中间，佛教的流播起了不小的作用。中国在唐代与印度和日本的文化交流，堪称人类文明史上的一大骄傲。如上所述，希腊、罗马、印度之间的文化交流是由金戈铁马、血泊狼烟开路的；唯有古代亚洲的文化往还，无论是黄沙峻岭还是碧波洪涛，都饱蕴着坚贞崇高的诗情。
大约在公元八世纪前期，日本从中国传入了散乐（杂技）。以后逐渐加入一些模拟人物的滑稽表演，九世纪以后成为一种以滑稽为主的杂艺，十三世纪以后歌舞的成分大大增加。这些被通称为“猿乐”的杂艺、歌舞，主要是用来参加农村的祭神活动的，还不能称之为戏剧，但却是戏剧的源发之处。
戏剧从祭神的歌舞表演发端，这是希腊、印度、日本一致的。
十四世纪的日本社会一直处于动乱争纷的浪潮之中，地方封建割据势力和封建皇室之间你追我逐、此起彼伏，直到十四世纪后期才逐渐一统于室町幕府之手。
就在这时，戏剧成长的条件成熟了。
首先，由于工商业的发展、城市作坊的出现，手工业者和商人各自组织成行会，名曰“座”，拥有制造和贩卖的特权。它们的出现进一步促进了集市的繁荣，也使民间的祭神礼祖活动的规格提高了，竟然也形成了与工商之“座”相呼应的一些专业性“猿乐”表演团体，同样称之为“座”。这种“座”，一般以属于同一祖先神的当地居民为单位。什么事情，一有专业团体，往往就须刮目相看，“猿乐”的质量与以前处于流散、临时状态时相比有了长足的进步。
其次，室町幕府掌权全国之后，新的社会矛盾代替了过去靠着对峙鼎立而联结起来的关系，传统文化有了新的发展动力。正如文化史家所说：“在这种情况下，丧失了指导精神的室町武家，只好勉强从文化方面来夸示自己的优越性。幕府重新抬出了皇室的宗教性的权威，将军被称为公方……传统到处得到了复活。这个时期的文化，从足利义满的北山时期到足利义政的东山时期，达到了顶峰。枯淡的水墨画、静寂的佗茶、清纯闲素的生花、龙安寺的石庭，以及银阁寺闲雅的庭园等等，就是这个时期有代表性的文化。”（西乡信纲等：《日本文学史》）
这中间，传统古都京都对统治者们的熏陶，使他们对古代文化产生浓厚的兴趣。出于经济需要而主动扩大的与中国的贸易，又使宋元传统艺术之风进一步吹拂进来。在这个背景下，日本统治者为文化事业的推进采取了一系列开明有效的措施。其中，室町幕府三代将军足利义满对戏剧家世阿弥的支持是一个极为突出的例子。
一个艺术家有了比较充分的经济保证和比较稳定的社会地位，他就有可能精神焕发地全力投身于艺术的改革和创建工作，这对推进一门综合艺术来说尤其重要。正是在世阿弥手中，“猿乐”艺术成熟、定型，真正大踏步地迈入世界戏剧之林，这就是所谓的“能乐”。
猿乐在向能乐发展的同时，也出现了另一个发展趋向，即演变为喜剧型的科白剧“狂言”。能乐以适合封建武士的艺术口味为目的，多采历史故事，表现了被推翻的皇室时代的贵族艺术与新掌权的武士利益的结合；而狂言，却充分地保持了民间的气息，是一种以幽默、纯朴、浑厚、机敏为基调的庶民艺术。
狂言当然也不纯是社会最底层的劳苦大众的艺术，作为戏剧，也不可避免地要得力于武士们的扶植，但扶植狂言的武士与扶植能乐的武士大不相同，主要是那些与民众生活联系较紧密的下层武士，这就使狂言始终保持着嘲讽、揶揄、针砭、讥诮的健康生命力。
与能乐的严肃正统、文辞雅典考究相对照，狂言不避俗语，追求喜剧效果，戏剧性强烈。
能乐和狂言在十四世纪末成熟，为其后日本其他古典戏剧的涌现和成长开出了一个地盘。
十六世纪中期，说唱文学发展，有一些说书的琵琶法师在民间传说净瑠璃姬的故事中汲取材料，又从琉球传入的三弦琴伴奏的演唱中汲取演唱方法，还从兵库县西宫的木偶艺人夷舁那里汲取木偶戏的表现方式，几经沿革而成木偶净瑠璃剧，受到了广泛欢迎。
与净瑠璃的发展几乎取同一步伐的，是另一个剧种歌舞伎。
十七世纪初，有个来自出云地方（今岛根县东部）名叫阿国的姑娘在京都表演了一种轻佻、新奇的舞蹈，一时传播甚速，十年之间，盛行于几个大城市，称为“歌舞伎”。
初期的歌舞伎以表现嫖妓为主要内容，仗赖色相诱人，一度曾遭禁止，开禁后统治者对演员扮相、表演内容提出了一些限制，特别是只许男演员登台，并要求演员把前顶头发剃光。这种限制，既然从外相上剥夺了演员浅露的吸引力，因此也就激发歌舞伎向更高的艺术境界迈步。于是，歌舞伎结束了以往以舞蹈因素为主的状态，发展成故事性较强的对话剧。
净瑠璃和歌舞伎虽然发展渊源不同，但成为戏剧却在同时——十七世纪八十年代初。这对戏剧家庭中的孪生兄弟，后来也发生了倾轧。木偶戏的表现功能、美学品位毕竟有限，到十八世纪，歌舞伎逐渐压倒了净瑠璃。到了十九世纪的戏剧改良运动中，歌舞伎又经过了一番改革提高，在以后一大批戏剧家的协同努力下，一直盛演不衰，甚至开始搬演外国剧作。在所有日本的古典剧种中，它成了势力最大的强者。
从以上概述可知，所谓日本古典戏剧，大致可分两个时期、四个剧种：十四世纪末成熟的能乐和狂言，十七世纪八十年代初成熟的净瑠璃和歌舞伎。能乐和狂言的戏剧家，最重要的是世阿弥和他的父亲观阿弥。净瑠璃和歌舞伎的剧作家，最重要的是近松门左卫门（1653—1724）。
幽丽柔和的能乐、诙谐讥诮的狂言、激越奇瑰的净瑠璃、艳婉英武的歌舞伎，交相组合，使日本古典戏剧显得十分繁茂。
与欧洲戏剧相比，日本戏剧有着自己的特色。日本戏剧学家河竹登志夫在《戏剧概论》（1978年）一书中指出，日本戏剧有五个方面不同于欧洲的戏剧：
一是“传统的肉体性”，指欧洲戏剧以文学剧本作为代传的主线，同一个剧本在后代可以有不同的演出方式，而日本戏剧连演出方式（演技、舞台构造、舞台装置、音乐、服装、照明等）也代代相传，而且是通过亲裔的人体代代相传，所以叫“传统的肉体性”；
二是欧洲戏剧只有在遥远的古代才与祭祀、宗教性娱乐连在一起，而日本戏剧却保持了这种联系；
三是欧洲戏剧较早地就从歌、舞中游离出来而构成话剧（歌剧、舞剧另行发展），而日本戏剧一直与歌舞融合在一起；
四是日本戏剧比欧洲戏剧更重视听觉、视觉的观赏效果（歌、舞），因此舞台方式更放松自由，即具有所谓“巴罗柯的戏剧性”；
五是日本戏剧重叙述式，不像欧洲戏剧那样追求矛盾冲突，因此也更便于抒情。
河竹登志夫对这一些区别的分析是很有道理的，实际上也大体概括了整个东方戏剧与欧洲戏剧的分野。
日本古典戏剧学的代表作是世阿弥的《花传书》。在世阿弥之后，没有出现更令人注目的理论家。这样，世阿弥的戏剧学，就成了全部日本古典戏剧学的标帜。
第二节 世阿弥生平
一三三三年，日本伊贺国山田村一个贵族后裔家庭出生了一个小孩，他的祖父、父亲、两个哥哥都是能乐演员，因此，他的生涯，在他呱呱坠地时就已被决定。这是一个信仰佛教、特别崇奉观世音菩萨的家庭，所以这个婴孩就被唤作观世丸，年长叫观世三郎清次，艺名观阿弥。观阿弥比他的父兄们有出息得多了，他恰逢猿乐盛世，便组织剧团，闯荡江湖，直到京都，声名大噪。
这位著名演员在三十岁上有了一个儿子。和父亲一样，这个孩子的职业没有任何选择的余地。他就是继承并发展了父亲事业的世阿弥（1363—1443）。日本戏剧史把早期最重要篇幅留给了这对父子。如果说，观阿弥是能乐的先锋，那么，世阿弥则是能乐的泰斗。
出于一种历史的机缘，这一个戏剧家族与当时政治领域里的足利家族的命运产生了瓜葛：观阿弥出生后五年，足利尊氏建立室町幕府；而世阿弥出生后五年，足利义满即将军位。
所谓“将军”，是当时军事政府的实际领导者。足利义满是室町幕府的第三代将军，少年继位，才干非凡，改革政制，平服对手，一统江山，开创了室町幕府的全盛时代。我们现在还能读到他为与中国建立贸易关系而遣使呈送明朝皇帝的表文，言辞殷切友善，且附送骏马、兵器、珍宝等厚礼，颇能显示他的开明和远虑。
出于对当时各种客观情势的考虑和个人的喜好，他很热心于文化事业，支持能乐演出。
世阿弥在五六岁的时候就已开始学艺，十岁为父亲配演小生。一三七四年，有一个舞曲作曲家海老名南阿弥向足利义满推荐观阿弥、世阿弥父子的演剧，足利义满就亲自到洛东的今熊野神社观看，一看之下，大加赞赏。从此，足利义满和一些诸侯就成了这对戏剧父子坚强的后援者。
热爱自己事业的戏剧家在衣食不周之时尚且能为人们献出精湛的艺术品，更不待说在一个优裕的条件之下了——能乐艺术就此大踏步地迈进了黄金时代。
但是，另一面，对一切恩赐都得付出报偿，观阿弥、世阿弥父子的戏剧艺术从此也就更自觉地考虑足利义满及其所代表的武士阶级的爱好，也就不太愿意向写实的内容跨出太多的步子了。
能乐就这样与狂言有了越来越明显的分野，在柔和舒缓的节奏、优美蕴藉的歌舞中殷勤地投合着武士们的美学趣味。
一三八四年观阿弥去世，足利义满把授给观阿弥的荣誉称号“观世大夫”让世阿弥承袭。从此之后，世阿弥就独当一面地踞身剧坛，编写、演出了许多剧目，以全力推进了能乐的发展。到三十七岁，他已被人们公认为能乐中的首席演员、能乐艺术的最高代表。与此同时，他开始了理论著述，三十八岁时完成了《花传书》的前三篇。
一四○八年足利义满去世，室町幕府的第四代将军足利义持对世阿弥非常冷淡。六年之后，世阿弥只得离开舞台。此后十余年，他专心著述，写了一系列戏剧学著作。后来几年出家，长子元雅继任为第三代“观世大夫”。次子元能记录他的口传的艺术经验。
如果说，世阿弥在五六十岁之间过着一个老艺术家寂寞而勤奋的生活，那么，难于逆料的是，此后还有更悲惨的遭遇等待着他。一四二八年，足利义持去世，足利义教继位，此人给予世阿弥的不是冷淡而是迫害。世阿弥当时六十六岁。
后来，世阿弥的长子去世、次子出家。一四三五年，足利义教借口世阿弥不肯传授绝技，下令将他流放到佐渡岛。世阿弥时年七十三。
苍老不堪的戏剧家在孤岛上度过了含辛茹苦的六年流放生活。第六年上，足利义教被人杀死，世阿弥获释返回京都，两年后忧郁地离开了人间，时年八十一。
作为一个演员，世阿弥献身舞台数十年。作为一个剧作家，他写了大量谣曲，至今尚难考证齐全。作为一个戏剧学家，他留下了《花传书》（即《风姿花传》）、《能作书》、《花镜》、《至花道》、《曲附次第》、《申乐谈艺》、《游乐习道风见书》、《九位次第》、《习道书》、《五音》、《五音曲条条》、《音曲声出口传》、《二曲三体绘图》、《七十以后口传》等论及能乐各个组成部分的书，其中以《花传书》和《能作书》最为重要。《花传书》论述演剧整体，《能作书》论述能乐剧本的编写。
第三节 《风姿花传》
与代代相袭的日本幕府政治相应称，日本的古典技艺，大多是子孙世代相传，秘而不外，这就是所谓“传统的肉体性”。
有的技艺为了强调承传系列，命之为“道”，如“茶道”、“柔道”、“书道”之类。在“能乐”领域里，宗家、流派也纷杂得很，观阿弥、世阿弥所传承后世的，就是所谓“观世派”，也称“观世流”。
上下承传之间，有的内容，传授面略可广一些，可包括徒弟、剧团在内，有的内容则只能秘传给子孙，而且一代之中，只可传一人。
政治世袭，为的是在斧钺丛中不让统治权力被外姓另族所夺；戏剧承传，为的是在戏剧家社会地位沦微已极的环境里、在风雨莫测的剧坛征战中不让子孙后代丧失谋生的手段。
世阿弥的戏剧学，全是子孙相传的“秘传书”，这就使他的理论带有《诗学》、《诗艺》、《舞论》所没有的色彩。内容真诚而绝无虚饰，表达亲切而不摆架势，是它们明显的特点。
亚里士多德是面对着学生在建造堂皇的理论宫殿；贺拉斯是以一代权威的身份在给虔诚的求教者书写艺术训示；《舞论》的作者是气貌凛然地在制定着戏剧法典；世阿弥则不同，他写书，就像在密室里向儿孙细语面授，而他的子孙们也只能在“雪夜闭门读禁书”那样的气氛中庄严地开卷、默记。
在这里，一切为理论而理论的成分，一切为了论列的漂亮而拼凑论点、论据的做法，都不复存。因为谁也不想贻误或困顿自己的子孙，也不希望子孙们只是得到一些无须秘传的泛泛之论。许多人不爱读高文册典而偏爱搜寻一些立言诚实的家训、尺牍、日记，恐怕也有这个原因。
世阿弥在他的戏剧论文中不断地、反复地书写着这样的话：
“秘事”是决不能使人知道的，现在为了传给我的子孙，我才将它传授出来。
就我们这种“艺能”来说，此另纸秘传是我家极端重要的事。一代之间，只能传一人。即使我的子孙，如非其才，也不可传授。
千万守秘，千万守秘。
果然传得秘而又秘，竟达五百余年之久。直到一九○八年才由冈田紫男第一次发现世阿弥的十六部秘传书，后又继续发现了一些他的其他遗著，这才使我们在研究东方古典戏剧学的时候，不至于产生一个不小的遗漏。
世阿弥的秘传书中所包含的戏剧学问题非常丰富，但有的是论及能乐的一个细部，如音曲，有的问题虽大，却带有明显的“能乐”这一剧种的特殊局限。
我们在他理论价值最高的《花传书》中择取了几个既有普遍性又有深度的戏剧学问题，介绍如下。 一、相应
作为一个戏剧活动家，世阿弥从无数次演出的实际效果中感受到戏剧艺术必须多方面顾及，缺一不可。他在论述戏剧刻画某些人物应该追求一种叫做“幽玄”的风格时，曾这样说：
由于摹写的角色的性质，本应要求幽玄的余情或风趣之处，作者却将“粗”的词句，或将人所不易理解的晦涩的梵语、汉语写进去，这不能不说是作者的错误。如果演员按照这样的词句来安排身段动作，那就会产生与幽玄的角色不相称的演技。当然，技艺精湛的演员，懂得词句和角色性格之间的矛盾，会想出各式各样巧妙的办法来弥补，仍可将戏演得天衣无缝。但这应该说是演员的本领，不能据此原谅作者的错误。但从另一面说，作者充分领会了上述道理，脚本写得很好，而演员不用心领会作者的意图，那自然是不应该的。（《花传》第六，三）
“幽玄”的问题我们暂且先搁置一下，从这段话中我们可以看出，世阿弥对待编剧和演员的关系，考虑得多么周到和公平。他实际上把这种关系归纳了三种情况：第一种，编剧差，演员跟着差；第二种，编剧差，演员好，弥补了编剧；第三种，编剧好，演员差，无以表达于舞台。
他所希望的是第四种情况：大家都不要差。
编剧和演出到底哪一方面更重要？世阿弥首先强调了编剧的根本作用：
编写“能”的脚本，是“能乐”道的生命。（《花传》第六，一）
一切演技都是以它的情节为中心才能产生各式各样的表演形式。（《花传》第六，二）
显然，他是一个内容决定形式论者。他还讨论了组成情节的念、唱（“音曲”）与表演动作之间的顺序，认为应该是念、唱的“音曲”产生行动，而不是以行动来带念、唱的“音曲”：
表现一个剧目的情节的，就是念、唱的词章。所以在“能”里边，音曲（此处不指音乐而指演员念、唱——引者注）是它的“本体”，而动作是它的“现象”。既然如此，由音曲中产生动作，是合乎顺序的，如以动作为根据来进行念、唱，是违背顺序的。一切事物都应按其自然顺序而不应违背自然顺序。因此，最好以念、唱为准绳，然后使动作随之丰富起来。（《花传》第六，二）
严格说来，念、唱也是动作，但在戏剧动作的范畴之中，它们最直接地体现着“脚本”。因此，所谓念、唱产生动作，实际上仍然是在强调剧本内容对舞台动作的统制作用。
那么，表演是否就被动了呢？世阿弥认为要使一个“脚本”取得最后成功，还有赖于表演：
能否使一个曲目取得成功，要在演者的用心如何。（《花传》第六，一）
一个打下基础，一个保证成功，不可或缺，问题在于如何在实际工作中两者搭配妥当。
对此，世阿弥提出了一个精辟而实用的原则：上演前多为演技着想，上演时多为剧本着想。他说：
在编写脚本时，应以舞台上的演技为眼目加以编写，同时在按曲的时候应尽量使唱词与曲谱相得益彰。而在实际上演时，又必须做到以音曲（念、唱）为眼目进行表演。（《花传》第六，二）
戏剧各因素之间互为眼目的结果，不是各自争胜，也不是各自谦让，而是达到一个目标，世阿弥谓之“相应”。他在给各因素分别提出一些理想目标后，认为达到这些目标还只是“条件”，而“这些条件，如得到相应，则观众自然会深感于心”。
这里所说的“相应”，是指一种合度的组织和搭配。戏剧诸因素在妥帖的互相关系中有控制地各尽其能，就可称为“相应”。世阿弥十分重视这一原则，他还说：
一切事物如缺少“相应”，则不能有所成就。具有好的素材的“能”，由演技精湛的演员表演，并取得最佳的舞台效果，这就可以说是“相应”。（《花传》第六，一）
除了戏剧本身各部分的相应外，世阿弥还提出一个难题：“一般人总以为具有好的素材的‘能’，只要由演技精湛的演员表演，自然就不会出现成绩不佳的情况。然而确有演出成绩欠佳之时。”他承认，“究竟为什么会出现这种情况，一时还不易明了”。大略地找了一下原因，其中有一条是所谓“时节阴阳未甚相合”。
这里的“时节阴阳”，主要是指剧目上演的时间安排。黑夜为阴，白天为阳。当时日本夜间演出时以篝火作为舞台照明，因此不能上演那些缠绵细腻的戏，而只能选那些节奏较快、动作幅度较大、气氛比较热闹的戏，此可谓以阳合阴。到了光天化日之下，则大可陈示那如丝如缕的怨思哀吟于舞台之上，此可谓以阴合阳。时节，指比昼夜交替的跨度更大一点的时间选择。
除了演出的时间，地点也要考虑。世阿弥说，有些具有小巧情趣的剧目，在乡村、在夜间庭院演得很成功，但一拿到庄严的正式的舞台上来演却失败了。这就是因为考虑不周，把局部的演出效果误当作了它的普遍性效果。归结起来说便是：
如果不将曲目的品位、演员的艺位、鉴赏者、演“能”的场所、演“能”的时机等等条件都凑在一起的话，那么是不易演得成功的。（《花传》第六，四）
由此可见，世阿弥不是仅仅在戏剧诸因素内部来考虑综合的，艺术的甘苦使他的思路放得很开。时间也罢，地点也罢，剧目遴选也罢，都是出于对戏剧效果的考虑。表情细腻，但在闪动恍惚的篝火照明下不会产生什么效果；文辞蕴藉，但在穷乡僻壤的村民中较难产生很大的感应；优美的音曲，更得看演出场合如何。把这一切统统收拢于脑海之中作通盘考虑，这正是这门综合性艺术对于戏剧活动家提出的一个综合性要求。 二、风格：“花”
戏剧靠颇为复杂的内部关系和外部关系的错综交织而发生艺术效果，那么，条条关系线索的交合点在哪里呢？换言之，戏剧发生艺术效果的喷射口是什么呢？世阿弥用一个字来回答：花。
花是一个比喻，包含的意义比较广泛流动，大致上是指有着巨大吸引魅力的艺术风格和特色。
但是，这里所谓的风格和特色，并不着重于艺术基调，而着重于艺术效果。
在世阿弥看来，艺术风格不是急急忙忙就可以夺到手的。对戏剧来说，首先得讲究“状物”的功夫，即必须先把客观事物摹仿得惟妙惟肖，然后才有可能谈论风格。否则，硬求得的“花”无根无土，很快就要凋谢枯萎。即便一时还没有凋谢枯萎，看上去也只是一种矫饰。
世阿弥针对有人不在“状物”上先下功夫而急于追求“幽玄”、“强”等风格特色的倾向指出：
由于演员错误地认为所谓“幽玄”与“强”是离开摹写对象而独立存在的东西，因而分辨不清。其实，这两者都是内在于对象之中的东西。……不同的千差万别的对象，如能演得惟妙惟肖，那么幽玄的“状物”，自成为“幽玄”；强的“状物”，也自然“强”。但如在演出时不考虑这种区别，只是一味想演得幽玄，而不注意去“状物”，那就不可能做到像，演员不了解不像，认为自己是在尽量往幽玄里演，这就是“弱”。因此，如果能将美女美男的“状物”，做到惟妙惟肖，那么也就会成为幽玄。所以演员首先应当将怎样演得惟妙惟肖放在念头之中。（《花传》第六，三）
说得很透辟。能阐明戏剧对于摹写对象的依傍关系的人并不太少，但从戏剧风格的角度来论述这个问题，至少在古代的戏剧学中不可多得。世阿弥进一步指出，若不以“惟妙惟肖”为基础，硬求某一风格特色就会堕入矫饰，原因是失去了摹写对象的标尺准绳，所追求的风格特色很容易“过火”，而过火正好是矫饰的一大特征。一矫饰、一过火，便立即会违背初衷，失却原想刻求的风格特色。例如，原想求“强”，一过火就变成了“粗”；原想求“幽玄”，一过火就变成了“弱”。
他在深刻地论述这一逆反规律后指出：“因此，应该充分在‘状物’上用到功夫，进入角色去，毫无矫饰，就决不会变成‘粗’或‘弱’。”
至于有人乱植风格特色，把根本不该“强”的弄成“强”，不该“幽玄”的弄成“幽玄”，那就连“过分”也远远不如了，结果造成一种强扭的矫饰，比上述敷彩过重的矫饰更令人不快。世阿弥把造成这种情况的原因也归之于“状物不够”。
世阿弥如此看重“状物”对于艺术风格、特色的决定作用，使他的戏剧风格论一开始就显得比较厚重、严肃。但是，他没有停留于此。他决不排斥艺术家的主观追求，主张想方设法去抠出风格特色来。即便是老木，也要让它开花，即便是岩石，也要让它着朵——“老木开花”、“岩石上开花”确实是世阿弥戏剧风格论中两个引人注目的命题。因此，世阿弥又是一个十分积极的戏剧风格论者。
他认为，“花”以“状物”为根基，但“花”的产生，又是对“状物”阶段的一种解脱。“状物”是这样过渡到“花”的：
当摹写达于极致时，完全进入所扮演的角色中去，就不再有似与不似的感觉。如果演员能达到此种境地，剩下的就是研究如何增加风趣的问题，这样，就一定会使“花”得到成就。（《花传》第七、《另纸口传篇》，三）
这是一种升华，似与不似的问题至此已不在话下，因此当时日本戏剧界称这样的艺术境地为“不似位”。处于这样的境地之中，过火、矫饰之类的问题一般已不大会产生。在惟妙惟肖的状物过程中，自然体现出来的风致就可以尽力挖掘、强化、发扬。
世阿弥郑重其事地向子孙们秘传“演老人”的诀窍，可以具体说明由“状物”进入到“花”的过程。
第一步，是老老实实地摹仿老人：
首先，重要的是，应将表现老人的老态的做工放在念头上，如舞蹈、台步，都是合着伴奏来踏步或运用手的功夫的，所有的动作、身段也都是随着伴奏进行的。当扮演老人的时候，这种配合伴奏的动作，如踏足、运用手的功夫，都应当较大鼓、小鼓、伴唱的节拍稍微放慢一些，一般的身段、动作也应该较伴奏稍后一些再开始。这种功夫，就是表现老人情态的程式。（《花传》第七、《另纸口传篇》，三）
如果演到这一步，已经不错了，舞台上出现的是一个很像的老人形象。但世阿弥认为可以进一步伸发：
可以设想一下老人的一般心理，一般老人，在各方面总是想举动得年轻些，但由于年纪已大，体力不济，动作迟钝，听觉失灵，虽然心里不服老，而实际动作却跟不上。如果演员能懂得这个道理，就会将老人演得惟妙惟肖。也就是说，在动作上可以按照老人的心理演得年轻一些，只有这样，才是真正揣摩到老人希望变得年轻些的心理和举动。同时，不管老人怎样在举动上变得年轻，而他的动作总是要较伴奏的节拍落后一些，这就是为了表现老人体力不济、心有余而力不足的心情。而老人的“年轻的举动”，又正是给观众以新鲜感的地方。正像我前边所说的“老木开花”一样，自然会产生出老人的“花”来。（《花传》第七、《另纸口传篇》，三）
这确实是超越于一般老态摹仿的生花之笔了。不服老的心理和动作，并非每个老人都有，因此这是建筑在一般老人共同特征之上的特殊性。这一点也不是每一个戏剧家都能发觉和体现，因此又反映了戏剧家本人的眼光和格调。风格、特色、情趣等等，就从这里渗透出来了。
我们又想到了古罗马的贺拉斯。他不是也分析过戏剧所要表现的老年人的特征吗：“左右顾虑，缺乏热情，拖延失望，迟钝无能，贪图长生不死，执拗埋怨，感叹今不如昔，批评责骂青年”，如此等等，比起世阿弥来，他还停留在一般老态的阶段。讲得再多，也只是对一般老态描画得更细致一点而已。描画最细致的莫过于印度《舞论》对各种人各种表情的缕析了，但说到底，仍然是在展示一般形态。因此无论贺拉斯还是《舞论》，都以一种格式为归结。世阿弥的突破之处在于：他承认人在特定情况下的一般形态，承认反映这种一般形态的表演程式，但他把程式看作创造的起点而不是创造的坟墓。他要站立在一般形态的程式之上进一步放手创造，以艺术家对各种人、各种形态的独特理解，去把握和展现人和事之中饶有趣味、富有特色的风致。他要在一般程式之上催开花朵，并醒目地指出这正是戏剧艺术的精彩所在。正因为如此，我们在世阿弥的理论中，对比出了《诗艺》和《舞论》中的某种偏狭气息。
以上所述，是世阿弥所认为的戏剧以特殊的风格、特色获得艺术效果的过程。那么，他最欣赏的风格、特色是哪一种呢？曰“幽玄”。
关于“幽玄”的内涵，他在《花镜》一书中解释道：
唯美而柔和之风姿，乃“幽玄”本体。
柔和，纤弱，雅丽，蕴藉，这就是“幽玄”美的主要倾向。“幽玄”不是世阿弥戏剧学的独特建树，而是他与日本中世纪普遍美学观念的一个连接点。
“幽玄”美以先于世阿弥二百余年的和歌作者藤原父子（俊成、定家）为代表，集中反映了当时日本封建贵族的颓废、朦胧、消极、悲哀的意绪。“晚来田野秋风厉，草丛深处杜鹃啼”（俊成）、“樱花红叶无觅处，海滨草屋秋日暮”（定家）就是他们有代表性的诗句。
一九六八年十二月川端康成在斯德哥尔摩接受诺贝尔文学奖时发表的讲演，把对这种情调的沉醉说成是日本人的传统人生观和日本文学的传统本质的所在，“是日本纤细的哀愁的象征”（《我在美丽的日本》）。
但也有人持另外的意见，认为：“作为中世纪文化形态而著称的‘幽玄’，决不像有人说的那样具有世界观的深度。总而言之，只不过是颓废绝望时期一种追求极度模糊的情趣上的调和的感情罢了。”（西乡信纲等）
在我看来，世阿弥所崇尚的追求的“幽玄”与俊成、定家时代就有很大的不同。武家政治代替了衰败的王朝，而世阿弥又是武家政治家直接掌握下的一个人，因此他的“幽玄”中不可能、也不必要包含那么多颓废绝望的成分。新兴武士阶层质朴刚健的成分不能不融合进来一些，与他所说的“‘幽玄’本体”相组合，形成一种并不单一的风格追求。当然由于武士阶层自己也已因种种主、客观因素追慕起旧王朝的艺术余音来，因而世阿弥的“幽玄”在基调上又不能不较多地保存本义。
反正他所对付着的是一门包罗万象、人头济济的综合艺术，表现贵族人物时尽量追索“幽玄”，至于其他人物，则按照其现实格调，或质或刚无所不可，能造成总体上的相应就行，而并不处处都得散发出一股纯净的“幽玄”之气。 三、新鲜感
世阿弥认为，戏剧的风格特色，主要依靠着新鲜感在观众席中产生效果。他发现，很好的剧本，很好的表演，风格特色都不错，一旦丧失了新鲜感，观众的反应就冷淡。因此他断言，戏剧各部分焕发出来的艺术生命力大多是由新鲜感引路才注射到观众的身心之中的。
由于他对“花”的理解正恰偏重于效果方面，因此，与效果休戚相关的新鲜感问题也就直接成了“花”的一个重要组成部分。有些时候，他甚至把新鲜感视为“花”的精髓。例如他曾这样阐释“花”这一比喻的本义：
花这种东西，正像各种草木一样，是一年四季、随着季节变化而开谢的。当它在时令所宜的季节里开放，人们因而感到新鲜有趣，加以赏玩。在“能”里边，也是如此。观众感到新鲜之处，也就是“能”的风趣所在。因而，“花”和“新鲜感”和“风趣”三者实是同一种感觉。（《花传》第七、《另纸口传篇》，一）
关于如何保持戏剧新鲜感的问题，世阿弥向他的子孙传授了几项秘诀。
第一项秘诀，是努力寻找表现对象内在的对立面，使其不寻常，变得更丰满、更深刻。他写道：
演员在演勇悍的风体时，万不可忘记在心里必须保持“柔和之心”。这是为了演员不论怎样表现勇悍的特点都不至于使演技陷于粗犷的手段。演员表演勇悍的风体，同时又能保持柔和之心，这件事本身就必然会唤起观众的新鲜感。又如演优美的做工戏，演员也万不可忘记在心里必须保持“强的心”的道理。（《花传》第七、《另纸口传篇》，五）
他举例说，如果某个演员演鬼，再好也是这么回事，“观众也不会感到新鲜”；但要是他一改前辙，“不将‘鬼’演得凶悍可怖”，观众就会“感到非常新鲜”。前面曾列举的老人年轻的心理，也包含着这个道理。
即便对于戏剧动作，世阿弥也希望能“反着做”。他说：
强身动，宥足踏，强足踏，宥身动。（《花镜》）
说的是形体在做剧烈动作时，舞踏的脚步要轻踏，反之，需要用力地表演舞踏脚步时，其他形体动作不可太剧烈。请看，在舞台动作上也只有把动和缓的对立面掌握好，才能优美和平衡，一味猛动或一味弛缓，都不堪设想。表现角色的风格正是同样的道理。可见，这是一种求得有着高度平衡的新鲜感的秘诀。
保持新鲜感的第二个秘诀，是通过保密的办法，使观众意想不到。
世阿弥主张要“想出种种使观众心里产生意想不到的感铭的办法”，办法就是保密，“因为将某些东西保密，就会产生重大效用”。诸项保密中，他认为尤其重要的，是把“花”保密好。也就是说，对于那些必将撼人心魄、沁人心脾的风韵、情趣，对于在寻常剧目中扣发出来的特殊的艺术风格，对于演员超越“似与不似”境界以后的灵感创造，都须谨慎卫护，不可泄露。“秘则是花，公开就不是花”，这是世阿弥的艺术座右铭。
有趣的是，世阿弥还神秘地对子孙们说：
不但不要让这种“秘事”为人所知，而且就连自己保有“秘事”这点，也不可使人感觉出来。假如人们知道某人是保有秘诀的人，那么人们就会集中注意力来提防，这样，就会造成人们紧张的心理状态。如果对方不集中注意力，那么，我方取得胜利就要容易。所谓出奇制胜的巨大效用，就在于使对方疏忽大意，以取得我方的胜利。因此，家门的“秘事”，决不可令他人知晓，这就是一生中永不失掉“花”的秘诀。（《花传》第七、《另纸口传篇》，六）
他还以“兵法的计谋”作为这番论述的后援。这类言辞，在世阿弥的著作中占有不小的地位。显而易见，这些言辞理论格调不高，其中只有一些涉及在艺术手段方面如何进行保密的内容还比较有价值。但是，联想到当时日本艺人的地位和生活，这还是很值得同情的。世阿弥晚年还因所谓不肯传授绝技而获罪。
保持新鲜感的第三个秘诀，是认真揣摩和迎合观众心理的复杂节奏。世阿弥发现，观众的心理有着一种微妙的波动旋律。就像果树有周期的丰歉，就像耕地需要定期轮播。
世阿弥对此，有点迷惘不解，他叹息道：
在去年，技艺的“花”开得很好，充分得到了观众的赞赏；那么就应该做好思想准备：在今年，这种“花”就不一定开得出来。……有时不管你怎样漫不经心地演，而演出效果总是好的；有时不管你怎样用心地演，而演出效果总是欠佳的。这就是人力所不及的因果。（《花传》第七、《另纸口传篇》，七）
他从观众的心理变化规律上找了一下原因：
同一个技艺精湛的演员，演同一个“能”，假如有人连续看上两天，就会感到昨天的表演很新鲜，而今天的演“能”，并不怎样有趣。乍一想，这是很奇怪的事。其实这是因为昨天所获得的富于风趣的印象还留在观者的心里，今天再看，已失掉“新鲜感”，所以就索然寡味了。过了一个时期以后，再看这个名角演的“能”，又感到很好，这是因为前一时期感到索然寡味的印象还留在心里，这次看了又恢复了新鲜感，相形之下，又感到了它的风趣的缘故。（《花传》第七、《另纸口传篇》，八）
这是一切观众都有过体会的心理现象。世阿弥已经不是仅仅在一般地谈论戏剧与观众的关系问题，而是一下子跳入了观众席，研究起那里炎凉冷暖的更替规律来了。
在观众席中，新鲜感遁逸于此时，又返回于彼时，返回不久，复又离去，周而复始，循环往还。对一个具体的观众来说，他的新鲜感可以沉睡于今日，又觉醒于明朝，漠然于此处，又勃发于彼地，此起彼伏，来回更迭。
对此，世阿弥的办法是：
对于那种不太重要的演“能”，即使是“竞演’，也不要抱有非胜利不可的执着心，而且也不要好强太过；即使在竞赛中失败，也不要灰心丧气；最好控制自己的演技，尽可能演得简单一些。这样，观众自然会感到意外，产生不满足感；而到了正式的演“能”的时候，将过去的表演一变，选择自己的拿手好戏，拿出全副精力进行表演，观众就会感到这是意外的精湛演技，因而在这种重要的竞赛、重大的胜负之争上，就一定会取得胜利。这完全是“新鲜感”在里边起着巨大的作用的缘故。也就是说，前一阶段演出成绩不太出色构成了“因”，造成了这次演出成绩显得特别好的结果。（《花传》第七、《另纸口传篇》，七）
欲扬先抑，欲擒先纵，为应该突出的部位让出地盘——观众心理上的地盘。一旦等待的时机来到，就要以充分的自信把戏演好。他说：
胜、负二神，都是受短时间的因果之理支配的，不断在敌、我两方掉换来掉换去，所以当你感到胜神已转移到自己方面来的时候，就可以演出具有充分自信的“能”。（同上）
扩而大之，在整个剧目裁定、安排上也是如此。世阿弥说，“应当有意识地变换上演剧目，使同一曲目，在三年到五年之间只演出一次，以保持观众的新鲜感”；而“同一风体的‘能’，观众经过一段较长时间以后再看，仍然会感到新鲜的”。也就是说，必须经常更新，但又可以有一批保留节目。
为了迎合观众的“新鲜感”，世阿弥不信赖任何稳定的艺术原则，最后的目标是“为时所用”。他说：
“能”里边的各种风体，也是根据当世大多数人的各种好尚情况，创造出为大多数人所喜爱的适当风体，这就是满足大多数人要求的“花”了。而世人的好尚又各有不同，此地欣赏这种风体，彼地欣赏另一种风体，这就说明由于人心不同，“花”也随之不同。怎能说某种东西是真而某种东西是伪呢？但应知道，为时所用，这就是“花”。（《花传》第七、《另纸口传篇》，八）
这种思维方式，严重影响了世阿弥的艺术等级。世人和时尚，除了迎合，还要带动。 四、个人储备
既然世阿弥强调的“新鲜感”主要着眼于固有剧目、固有角色、固有风格、固有典故的花样翻新，既然他又对翻新的速率有着很高的要求，那么，自然就要求每个演员，特别是主要演员有十分可观的艺术储备。就像一个大仓库，货藏丰富，吞吐便捷。
世阿弥仍然用“花”作比喻来说明这个问题：
谙习多种曲目的演员，正像从早春的梅花开起、一直开到菊花凋谢一样，在一年之中，具有各式各样花的储备，不管是什么样的花，根据观众的要求，根据具体的时间、地点等条件，都可以取出相应的花来。（《花传》第七、《另纸口传篇》，一）
在他心目中，一个优秀的演员，需要有哪些储备呢？
储备之一：各种剧目都能演。正因为观众新鲜感的消失和回复有一个周期，所以一个能独步一方的演员应该在这一周期之内轮流地上演其他剧目，使自己的剧目展览量与这一周期的时间长度相适应。世阿弥说：“一个通晓各种曲目的演员，他将自己通晓的曲目轮流上演一过，是需要很长的时间间隔的。因而同一风体的‘能’，观众经过一段较长时间以后再看，仍然会感到新鲜的”；
储备之二：戏中的各种角色大体都能演。能乐中有九种或十种角色类型，演员不分行当，要求能兼演各种角色，做一个“将‘十体’都能掌握到手的演员”。所谓“体”，乃是角色的基本风体。一个演员既能演一批剧目，又进而能演每一个剧目中的每一个角色，那么，就他个人来说，观众对他的新鲜感的周期又会延长数倍；
储备之三：每一个年龄阶段的表演风格都能同时体现。用世阿弥的话来说，就是“将从幼年时期直到老后的各种艺术特点备于一身”，而其中做得最杰出的典范就是世阿弥的父亲观阿弥。观阿弥年轻时的表演就已十分老成，而四十余岁之后还有演十六七岁的妙龄美少年的本事。世阿弥认为，一个演员一般幼年登台时清纯可爱，学艺满师时功力颇足，壮年时期做工细腻，老年时期风体醇厚，“演员应将上述各个时期掌握的各种风体，都保存到自己的艺术宝库里。这样，在表演的时候，就可以演得时而像稚儿或青年艺人在演戏，时而像壮年的艺人在演戏，时而像炉火纯青的老艺人在演戏，使人产生不像同一个演员在表演的感觉”。为什么要这样呢？还是为了吸引观众。世阿弥说世人常夸奖青年演员老练，夸奖老演员技艺年轻，因为这也给人以一种新鲜感。所以他要求老演员“千万不可忘掉初出艺时期的艺风”；至于青年演员何以会变得老成，在他看来是一个至高难解的神秘问题了。严格说来，这个储备要求，主要是向中、老年演员提出的；
储备之四：戏剧演出的各种内外因素都应懂得。世阿弥十分醒目地告诫演员要“懂得‘能’”，意思就是要掌握剧目，演出的时间、地点，观众心理，新鲜感，艺术风格和相应的情趣等等。他说有两种演员，一种演员演技很好，但却不太懂得戏剧的种种内外因素，另一种演员演技稍差，但却真正懂得这一大堆复杂问题。哪种演员更好呢？他的回答是：“作为担负一个剧团兴废责任的主要演员来说，与其技艺精湛而不懂得‘能’，反而不如技艺稍差而能真正懂得‘能’，要更为好些。”这个意见有着明显的合理性。即便在今天仍有意义。一个演员仅仅把自己看作是某种熟练的演技的表现者是远远不够的，他应该是一门复杂的综合艺术中的一分子，戏剧的各种成分，各种内外关系都有条条线索通到他身上，他要谙熟这一切、把握这一切，方能成为一个合格的演员。世阿弥要求演员有这个储备，是为了使演员能在大场面的演出中稳得住，因为只有统观戏剧全般的演员才能这样，这也是对的；但接下去他又说，只有在大场面的演出中，在贵人们面前稳得住，一个演员的名声才会“长久不衰”，这又冒出不太“幽玄”的利禄气息来了。
演员的这四种储备，照世阿弥的说法，都可归结为“花的储备”。
他认为，储备一多，就有了选择的余地，可以寻找合乎一时一地观众需要的剧目来进行得体的演出，也可以在丰茂的艺术武库中“避开自己力不胜任的曲目，尽先演出自己得意的风体”，把自己不甚谙习的薄弱环节再逐渐加工。
此外，储备一多，储备内部也会互相交融渗透，能演多种角色的演员在演一个特定的角色时，比一个只会演这种角色的演员更能获得相得益彰之惠，前述发掘各种角色和风体对立面的愿望，才有可能实现。
世阿弥描绘了储备丰富的演员最后能达到的诱人高度：炉火纯青，火气全消，名声日增，“无论演什么曲目，不拘在什么样场所演出，都能取得成功”，在九级艺位中取得高位，成为“万曲一心”的“达人”。
第五章 欧洲再度苏醒
文艺复兴运动发生在中世纪后期，标志着欧洲的文化良知对于中世纪的脱离决心。所谓“复兴”，就是对中世纪前古希腊、古罗马文化的重新肯定和发扬。但在本质上，却着重于新思想的阐发、新文艺的创造、新领域的开拓。因此，这种复兴不是“复古”、“拟古”、“迷古”，而是一种再生。
第一节 从长夜到黎明
我们前面在论述古代欧洲文艺时曾以贺拉斯以后的罗马作家塞内加作结。被豪华淫逸之风侵蚀得疲软空虚的罗马帝国从公元三世纪开始全面走向衰亡。作为一度繁荣富庶象征的大批雄伟建筑依然犹存，靡费惊人的游艺宴乐、大圆剧场中的大型演出还在不断举行，但在它们的旁侧，经济凋敝，战乱不息，帝国终于在公元五世纪灭亡。当人民起义和北方“蛮族”入侵的烈火把西罗马帝国焚为灰烬，欧洲开始建立封建制度，此后千余年，史家称为中世纪。
蛮族统治者扫荡和废弃了一切古代文明，只从古代继承了两件东西：被战火洗劫得满目疮痍的城市和基督教。其他一切意识形态都被合并到宗教神学之中，成了它的内部科目。对于异教徒，他们或者用“十字军远征”的办法杀得血流成河，或者通过“宗教裁判所”的大门把他们送向刑房和烈火。
历史的车轮固然还在向前辗动，但却是在那么浓重的黑暗中、那么崎岖的小道上，那么缓慢地辗动，缓慢得常常使人感到是停滞、是倒退。出现过那么惊人的思想巨人的欧洲大地沉陷在长期的愚昧之中。
希腊语已经很少有人懂了，高级僧侣的私人藏书室或修道院图书馆里可能还藏着一些希腊、罗马时期的学术著作，一些有着高等文化素养的僧人可能还会偶尔提到那些给人类历史增光添色的名字。
到了十三、十四世纪，一度是人们信仰所归的宗教集团本身发生了严重的分裂，其他各政治势力和民族派别也发生了激烈的明争暗斗。在狼烟血污中，也有一些新芽露头，意大利沿海西北部和法国南部一些大手工业中心在形成，市民阶层随之出现和壮大。终于，在工商业发展特别迅速的城市——意大利北部的佛罗伦萨，诗人但丁应运而生。他的长诗《神曲》以强烈而神秘的色彩、梦幻和隐喻的手法，上天入地，深入而全面地反映了中世纪后期的意大利社会，以响亮的声音呵斥教会的丑行恶德，并开始为“人”呼吁。但丁站到了文化发展的一座界碑上，在他身后，中世纪奄奄一息，在他前面，新时代初露曙光。
在工商业蓬勃繁荣的情况下，探险家们又发现了海外新大陆。比地理发现更开眼界的是，哥白尼学说取代了托勒密学说，对浩淼的宇宙作出了新的解释。古希腊、罗马的手抄本和艺术品从历史的灰烬中重新发现，又在惊讶的欧洲面前展示了另外一个新世界。
各个领域的天地一下子变得那么广阔、那么明亮，让人活动驰骋的场所一下子变得那么多、那么大，于是就有一大批精力旺盛的巨人来舒展筋骨、施展才能了。这些作为当然完全超越了中世纪的传统，几乎是一种渎神行为，于是他们又理直气壮地为自己辩解，宣称真正伟大、优美的是人、是自然、是现实人世。古代的优秀艺术作品就是人本身伟大无比的明证，因此应该认真向它们学习，向人类已经达到过的美与力的王国挺进。
中世纪戏剧的主体是宗教戏剧，是教会文学的一个组成部分。其中包括：以耶稣诞生、受难、复活为主要内容的“神秘剧”、以描写圣经故事中圣母、圣徒行迹为主的“奇迹剧”和表现抽象道德观念的寓意性“道德剧”。
宗教剧的观众仍然是人民群众，因此日子一久，日常生活的世俗内容渐渐掺入，或者在宗教剧演出中间穿插、夹衬一些风俗性场面，或者让剧中的圣人和魔鬼出现凡人化倾向。最后，宗教剧发生了使教会很头痛、又无可奈何的异化。
在文化生活相当单调的中世纪，人民看戏的热情异样地高，有人记载：
在一个中古时代的城市里演戏是一件万人空巷的盛事。地方官告示各商店关门停业，一切有噪音的工作全部停止，家家户户都锁上门，街上一片静悄悄，只有巡哨来回巡逻着——所有的人都到公共场所看戏去了。（卡尔·曼切尤斯）
正是这些热心的观众，无情地筛选了剧坛。从成就不高的中世纪戏剧里，我们也能隐隐听到市民在社会生活中迈进的脚步。
在中世纪戏剧还远没有消泯的时候，一批人文主义的戏剧家已在积极地活动了。直到莎士比亚写作《哈姆莱特》的时候，《节俭与浪费之争》之类的道德剧还在他近旁上演。但是，这终究是两个完全不可比拟的戏剧现象。
舞台，越来越成为文艺复兴的一个见证，成为人文主义思想的重要输出口。希腊戏剧的光荣，又回到了欧洲。戏剧舞台上的慷慨陈词，与历史车轮的隆隆转动，从来没有像现在这样呼应得如此紧密、搭配得如此和谐。
理论是开拓者的斧钺。文艺复兴时期欧洲各国的戏剧学也呈现出一派生气盎然的繁荣景象。
第二节 意大利
从十四世纪直到十六世纪前期，意大利始终是欧洲人文主义的中心。
在戏剧方面，意大利的人文主义者以上演古罗马的一些剧本作为创建新型民族戏剧的出发点，作为他们在文艺复兴时期戏剧活动的一个重要内容。
首先搬演的是公元前二世纪的罗马戏剧家普劳图斯和泰伦斯的喜剧作品，后来一些学者、文人也动手写了一些以暴露和讽刺为主的喜剧，连那位因为对宇宙作了唯物主义解释而被宗教裁判所活活烧死在罗马广场的勇敢哲学家布鲁诺，也写过一个这种体裁的剧本《烛台》。人们称这种出自人文主义学者手笔的喜剧为“学士喜剧”，与它相对应，不久又出现了一些悲剧作品。由于这些作品有着比较明显的进步倾向，所以不能见容于封建统治者和教会。又由于这些作品从作者范围、描写范围到观众范围大多都局限于学者和上层社会，所以又不能取悦于广大人民，结果未能得到发展。
流行于意大利的，是后来出自宫廷剧院的歌舞剧和由民间发展起来的假面喜剧。因为这种与世俗民众联系紧密的戏剧演出常常是在人声喧闹的街头或广场举行的，所以表演极为夸张、粗犷、强烈、鲜明。
除了演员戴假面具外，这种戏剧的一个重要特征是即兴表演，没有剧本，只有一份写着分幕内容提要的幕表挂在后台，由演员出台后自己创造，在幕表范围内积极主动地与同台者交流，尽量发挥各自的创作才能。据说这也是因为在演中世纪闹剧时演得台上台下都厌倦了，就由聪明的演员即兴加进去一些生动的内容。后因观众欢迎，比例渐大而至全部。
即兴创造除了幕表的限制外，演员的角色范围也有严格限制，一般一个演员一生只演一类角色，他平时就有条件充分地琢磨角色特征，阅读与这种角色有关的书籍，因此演出效果不错。
这种假面喜剧的角色是脸谱化、类型化的，其中集中了某一职业或阶层人士的典型特征，对于现实只有影射而没有具体实指，似而非似，超脱飘忽，这就比那些直接暴露教会中人具体罪行的戏剧更带有保护色，不容易让虎视眈眈的宗教裁判所抓住把柄。由于这种种原因，这种戏剧样式竟发达起来、流播开来了，直到十八世纪乃至以后，仍有余绪。
意大利文艺复兴时期的戏剧学，胜过戏剧实践。如果说欧洲近代戏剧学以意大利为发源地，也不为过。
一五三六年，戴尼罗在自己所著与亚里士多德著作同名的《诗学》中，根据亚里士多德和贺拉斯的意见谈到了悲喜剧，这可以看作是意大利戏剧理论的开端。此后，比较系统地发表了自己的戏剧主张的理论家有敏都诺、斯卡里格、卡斯特尔维特洛、瓜里尼等人。
敏都诺（？—1574），一生置身于宗教事业，曾任乌琴托地区的主教，同时从事文艺理论著述。主要著作有《论诗人》（亦译作《诗学》）和《诗艺》，分别用拉丁语和意大利地方语言写成，前者据说花了近二十年时间，后者成书于一五六三年。此外，他还写过一些宗教著作和诗歌，在世之时，已有饱学之名。他对戏剧学的贡献，主要包含在《诗艺》之中。
《诗艺》以对话体写成，以阐释古籍为主，略作发挥。敏都诺自称这一著作的任务就是要帮助读者进一步理解亚里士多德和贺拉斯的理论。为什么要这样做，他在《诗艺》中花了不少的笔墨讲了一个理由，而这个理由，正可以代表文艺复兴时期一批古希腊、古罗马的虔诚崇拜者和诠释者的观点，实际上也是他们的一个重要文艺观。
他说，包括“戏剧体诗”在内的艺术，本质和规律稳定不变，古今皆然，因此，对于已经揭示了这些本质和规律的亚里士多德和贺拉斯的著作，我们应该谨遵毋违。
他说：
尽管这门艺术在这个时候，那门艺术在另一个时候经历到变化，它的内在本质总是不变的，变的只是某种偶然的性质或是摹仿方式和雕饰。
在我看来，那些设法在这些幻梦中找出一种新型艺术的人就好像要在非洲沙漠里找绿树青草。毫无疑问，这不是别的，只是在生性仇视理性的人们当中找法律、在浮华中找真理、在错误中找确凿的东西。尽管这批人为着要显示自己才力和学问都很强，也努力向世界介绍一种新的诗艺，但是，他们并不因此就有那么大的权威，使我们竟去相信他们而不相信亚里士多德和贺拉斯。
在“生性仇视理性的人们”中，让亚里士多德和贺拉斯的著作重新展现，无疑是一件好事。经历了荒芜的年月之后，很容易对荒芜之前的繁茂产生过分的敬仰，这是可以理解的，但如果以此来嘲笑和蔑视那些想“找出一种新型艺术的人”，那就更不对了。因此，敏都诺虽然传播、介绍亚里士多德和贺拉斯有功，但在意大利文艺复兴的阵营里却是一个保守派。人们说，他为十七世纪的古典主义开辟了道路。综观敏都诺在戏剧学方面的具体意见，大致有以下四方面：
其一，他说，戏剧行动的时间以一天为限，至多不超过两天，戏剧表演的时间以三小时为限，至多不超过四小时；
其二，他也给悲剧下了一个定义，是在复述亚里士多德的悲剧定义的基础上加上贺拉斯关于“给人以益处和乐趣”的内容。在解释亚里士多德定义中悲剧的“净化”作用这一问题时，他以医学上的“以毒攻毒”来比拟，引起后世研究者的重视；
其三，亚里士多德对喜剧论述比较简约，而且没有给喜剧下定义，敏都诺便作了补充性的研究，认为喜剧是对现时恶习的一个打击，借以使人弃恶从善，进入正常生活。喜剧也能感动观众，使观众愉快，但不及悲剧深入人心。于是，他给喜剧的特征作了一个带有定义性质的概括：
如西塞罗所说，喜剧是一面反映生活的镜子，但照亚里士多德的原意来说：则是对公共的或私人的、能使人高兴愉悦的事件的摹仿。
他又说：
喜剧适于表现可乐和可笑的事情，表现处境卑微的人们和平庸之辈；这就是喜剧的特性，这就是喜剧区别于悲剧的所在。
亚里士多德的喜剧知识比较少，在他以后直到敏都诺，欧洲戏剧史上曾出现过罗马喜剧、中世纪闹剧和意大利的学士喜剧和假面喜剧等，而这一些，都在敏都诺了解和熟悉的范围之内。作为一个亚里士多德学说的虔诚继承者和阐述者，敏都诺基于对“亚里士多德的原意”的理解和推测，对喜剧作这番补充论述是必要的，也是必然的。他的论述显然比亚里士多德浅泛和简陋得多。依傍着千年前先师的“原意”来规定后世事物，总是达不到“原意”的高度的；
其四，敏都诺还进一步把戏剧分为三类，并且以表现对象的身份地位作为划分界线。他说：
第一类记述高贵人物——伟人和名人的庄重严肃的事件。这是悲剧诗人的分内之事。第二类描写中等社会——城市乡村的平民、农民、兵士、小商小贩之类。喜剧的题材就是这样。第三类描写低贱的人，以及一切卑鄙滑稽足以引人发笑的人，这便是笑剧的题材。
只能说，这反映了敏都诺见到的，而他又认为合理的戏剧现象。以特定的角色身份与特定的戏剧样式相对应，毕竟是一种比较幼稚的戏剧学。这种戏剧分类法将会被以后的启蒙主义者突破。
斯卡里格（1484—1558），当时著名的戏剧学家。他生于巴杜亚，学过医，后来到法国，一五二八年加入法国籍，此后一直住在那里，直到去世。和当时许多文艺理论家一样，他最重要的著作也以《诗学》为名，而且也以很大的篇幅来传播亚里士多德和贺拉斯的学说。
由于他长居法国达三十余年，他的《诗学》也是在法国里昂出版的，因此他的影响在法国比较大，而且波及欧洲其他国家。
斯卡里格有理论雄心，希望凭一己之力，把亚里士多德、贺拉斯与其他拉丁语学者的理论调和起来，甚至还要把拉丁语范围的悲剧、喜剧、史诗等也调和起来，由自己作出集大成的论断。
他确实渊博，却流于炫耀，致使行文冗长、繁琐、散漫。他比较刻板，因此对古代经典理论也抱着比较保守的态度，以致经他阐述，亚里士多德理论中本来具有的灵活性减少了，真的变成了清规戒律，而他又会对亚里士多德进行嘲弄。
但是无论如何，他是一个有主见的人，因此戏剧学上仍然留下了不少可喜之处。
首先，最能显现斯卡里格理论胆识的，是他对亚里士多德所下的经典性悲剧定义的非议。请看他在引用这个定义之后所写的一段话：
我不想诋毁这个定义，然而却想自拟一个：“悲剧是对一个显要人物的不幸的摹仿；它以行动的形式，扮演出一个悲惨的结局，以动人而有音律的语言表达出来。”虽然亚里士多德把和声和歌曲也列为悲剧的要素，但正如哲人们所说，它们并不是悲剧的要素；悲剧有一个要素，而且是唯一的要素，那就是表演。再者，亚里士多德所谓“一定的长度”，是就悲剧区别于史诗而言的，但这种说法多此一举，这并非是悲剧与史诗的惯常区别，如缪赛曷斯（musaeus，神话人物，最早的希腊诗人——引者注）的作品就是例子。此外，亚里士多德的所谓“净化”，也取义太窄，因为并不是每一个主题都会产生这样的效果。
他想替代亚里士多德的那个自拟定义确实也并不高明。但平心而论，他揭到了亚里士多德定义的一些痛痒之处。他把表演尊之为戏剧唯一的要素，显然比亚里士多德更贴近戏剧的基本特征。亚里士多德“一定长度”这种说法过于浮泛，而“净化”则又过于偏狭，因为前者并非戏剧所独有，而后者又仅是部分悲剧所具有。这都是有道理的。不妨说，他对逻辑学创始人所下的戏剧定义作了一番逻辑校准。
第二，斯卡里格研究了悲剧和喜剧的区别和联系。他说，作为再现的形式，喜剧和悲剧是相同的，仅在题材和处理方式上有所不同。悲剧是严肃的，还有骇人听闻的事，但不一定非有不幸的结局不可，而许多喜剧中有些人物的下场倒是不幸的。这些观点，都很不错。
第三，斯卡里格也研究了戏剧的时间、地点限制问题。他对这个问题并不看得太重要，因此观点也比较通脱，不太偏执。他说，什么时间，什么地点，都不成什么问题。问题的中心倒在于要把情节安排得那样连贯和井然有序，以致与真事相差无几，使人信以为真，借以达到戏剧的目的。在斯卡里格看来，把时空限制看得过于死板，不仅会转移戏剧的真正目的，而且还会影响戏剧的丰满感，因此他又说，剧本的内容既须简单明了，又须复杂多样，尽管由于几小时的表演时间的客观限制不得不删除不少事件，以使剧情高度集中，但这并不排斥复杂多样。
第四，斯卡里格十分重视戏剧的道德品质教育作用，认为亚里士多德所推崇的情节、事件应为这一目的服务。他说：“事件是一种教导手段，道德品质是我们受到教导后要实际运用的。所以事件只能是叙述中的一种例证或工具，叙述的目的仍是道德品质。”
卡斯特尔维特洛（1505—1571），文艺复兴时期意大利最大的文艺理论家。他在戏剧学上的地位，比上述几位高得多。
他出生于莫登纳一个上层家庭，从小受到足够的教育，年长后卷入政治性的宗教纠纷，受到教廷御用文人的指控，只得出走法国里昂。但宗教极端分子的迫害终未停息，他又移居日内瓦，后在弟弟的帮助下定居维也纳。
他的著作相当丰富，但已大部分遗佚不可见，一五七○年在维也纳出版的《亚里士多德〈诗学〉的意大利文译本和诠释》（以下简称《〈诗学〉诠释》）很偶然地被保存下来了。此书出版后不久卡斯特尔维特洛为避瘟疫返回祖国，但最后仍因感染瘟疫去世，结束了他颠沛流离的一生。
与同时代的同类著作相比，卡斯特尔维特洛的《〈诗学〉诠释》在戏剧学的发展上有比较深远的影响。他对《诗学》的翻译并非完全忠实，常常因自己的观点而有所改易，诠释是按原文逐章逐节进行的，由于他意在阐发自己的观点，所以诠释也就不仅仅是诠释了。法国理论家拉班在一六七五年出版的《论当代诗学》中评述道：“卡斯特尔维特洛似乎有心与亚里士多德为难，往往不是把原文解释得更清楚，而是弄得更糊涂，但是尽管如此，他仍然是所有注疏家中最深入的、可以给我们提供最多学习材料的人。”
卡斯特尔维特洛戏剧学的要点如下：
一、可见可闻的打动
《〈诗学〉诠释》用不少篇幅论述了艺术与历史和科学的区别，认为艺术比之于历史，有近似之处而又不完全相同。大多数艺术作品的对象，“是关于本来不曾发生过的事物的，但是同时在愉快和真实两方面，却并不比历史减色”。比之于科学，艺术的功能“在于对人们从命运得来的遭遇，作出逼真的描绘，并且通过这种逼真的描绘，使读者得到娱乐。至于自然的或偶然的事物之中所隐藏的哲理，诗人应该留给哲学家和科学家去发现。”
这些论述，当然也适合于戏剧艺术，但他也采用亚里士多德从层层区别中规定层层特性的办法，进一步区分了戏剧与艺术的不同特性。就实际内容看，比亚里士多德区分得更细致更实际。
卡斯特尔维特洛说：
戏剧体是原来有事物的地方就用事物来表现，原来说话的地方就直接用说话来表现。它和叙事体有如下的不同：（一）戏剧体用事物和语言来代替原来的事物和语言；叙事体则只用语言来代替事物，对于说话也是用转述来代替直述。（二）在地点上，戏剧体不能像叙事体一样绰有余裕，因为它不能同时表现出几个相距很远的地方，叙事体则可以将海角天涯连在一起。（三）戏剧体的时间局限也比较大，因为叙事体可以把不同时间串连起来，戏剧体就做不到这点。（四）叙事体能处理可见和不可见的、可闻和不可闻的事物，而戏剧体只能处理可见、可闻的事物。（五）叙事体在有关情感方面不能像戏剧体那样强烈地“打动”听者。（六）叙事体对许多事物、甚至于和情感有关的事物，讲述起来，也比戏剧方法的表现更好、更充分。
这些界限，直至今天，仍然可以作为艺术分类学参考。
二、重重限制
这是卡斯特尔维特洛最引起后人注目的地方，因为这些论述很可看成是后来大名鼎鼎的“三一律”的雏形。许多理论家把他当作“三一律”的创始人，结果，“三一律”的名声为他增添了声名，“三一律”的弊病也使他蒙受了不少非议。就非议而论，他多少有点冤枉。
他对限制的规定过于绝对，有的地方也比较粗糙。但是，他靠的不是先验的法则而是逻辑阐述，这就使他比后来某些古典主义的理论家们更合理一些。
他推断出时间、地点、事件三方面限制的逻辑思路是这样的：
（一）戏剧是面对着观众在舞台上演出的，因此要照顾观众的方便和舒适，如果演出时间超过几小时就会影响观众所过的正常的人类生活。但戏剧演出的时间也就是剧情发展的时间，因为戏剧所需要的特殊真实感不允许在几小时演出时间里讲述许多小时发生的事情，这一来，剧情时间也就自然而然地限制住了；
（二）戏剧不能同时表现几个相距很远的地方，所以时间限制也就规定了地点限制；
（三）剧情时间和剧情地点的严格限制，这又进一步决定了剧情只能表现一个主人公的单一事件。
以上三层推断，卡斯特尔维特洛在每一层都与其他叙事性文学进行了对照，从而证明这三种限制是戏剧所独有的，是戏剧本身的特性规定的。
下面这几段话，对以后欧洲戏剧界严格遵守这三种限制，起过很大作用：
戏剧应该是原来的行动需要多少小时，就应用多少小时来表现。因此既然悲剧和喜剧都属于戏剧体，它们演出的时间当然不能超过观众的方便，表现的事件也不应多于演出所需的时间里可能发生的事件。同时，正如我所说的，永远需要照顾观众的舒适，因为在几小时之后，观众总得离开剧院去进行一些诸如吃、喝、睡和其他人类生活必需的事情……
不可能叫观众相信过了许多昼夜，因为他们自己明明知道实际上只过了几个小时；他们拒绝受骗。
事件的时间应该不超过十二小时。
事件的地点必须不变，不但只限于一个城市或者一所房屋，而且必须真正限于一个单一的地点，并以一个人就能看见的为范围。
悲剧应当以这样的事件为主题：它是在一个极其有限的地点范围之内和极其有限的时间范围之内发生的，就是说，这个地点和时间就是表演这个事件的演员们所占用的表演地点和时间；它不可在别的地点和别的时间之内发生。
并不是因为一个情节难于容纳好几个事件，而是依据时间上只允许十二小时的最大限度以及表演地点上的严格限制，既不能允许表演众多的事件，也不允许表演事件的全部过程，即使是一个任何长度的完整事件的全部。这就是事件的一致的主要原则和重要理由。这个一致性，就是在情节的摹仿中，单一的主人公的单一事件，即使有两个事件，也因它们已紧相依傍而可作一个计。
就这样，卡斯特尔维特洛完成了戏剧时间、地点、事件三限制的逻辑疏通工作。
对于事件的限制，亚里士多德的《诗学》中确实有过比较明确的论述，因此关于事件（情节）整一的内容，可以认为是卡斯特尔维特洛比较忠实于亚里士多德的诠释和阐发。
但是，对于戏剧时间的限制，问题就比较复杂了。
亚里士多德在《诗学》中说的是“就长短而论，悲剧力图以太阳的一周为限”，我们曾指出，这是亚里士多德根据当时雅典剧坛戏剧比赛的习惯，希望能在一个白天（太阳一周）之内演完一个剧作家的三出悲剧附带一出笑剧，是一个并不严格的规定。但是，由于这句话本身的不明确，又由于漫长的时间使人们对古代演出状况产生了隔膜，因此到了文艺复兴时代的意大利理论家中间，对“太阳的一周”之所指产生了种种误解。
早在卡斯特尔维特洛之前，另一个理论家钦提奥在一五四五年指出，亚里士多德这里所指的不是演出时间而是剧情时间。一五四八年，洛波特利进一步认为“太阳的一周”只指白天，因为人们在晚间没有什么活动。次年，塞格尼则指出，古希腊剧中有的行动也是在夜间进行的，因此太阳一周仍然是指二十四小时。但以后古典主义的一些理论家仍认为是十二小时，而法国剧作家高乃依则进一步把亚里士多德所说的“力图”误译为“必须”，语气更加森严了。（参见罗念生：《三整一律》），于是亚里士多德一句温和的阐述转化成了一条生硬的规定，而卡斯特尔维特洛在这一转化过程中则是起了中途归纳的作用。
真正可以算是卡斯特尔维特洛的独特理论贡献的，是他对地点限制的规定。“以一个人就能看见的为范围”云云，确实过于狭窄了，这种说法受到近代的讥讽是不无道理的，但人们还应注意他自己的一个说明：“它仅仅适用于演员在舞台上演出的事情；因为上面已经讲过，借助信使或者预言，戏剧可能表现同时在不同地点发生的事情。”
三、性格和情节
卡斯特尔维特洛把舞台演出作为推导出三种限制的出发点，表明他是把这一点当作戏剧的基本要素的。他说：“悲剧如果不在舞台上表演出来，只是供人阅读，就不能发挥它的正当作用。”这显然是不错的，作为对亚里士多德《诗学》的补充也是合适的。
他还探讨了亚里士多德戏剧理论中一个相当棘手的问题：情节和人物性格，究竟哪一点对戏剧更重要？亚里士多德首推情节，卡斯特尔维特洛没有否认这一点，但他认为人物性格也极为重要。他说：
人们在多数行动中，不是隐藏而是展露他们的性格。悲剧如果不表现人物的性格和思想，就不能认为是尽了悲剧摹仿人类行动的职责。因为人在行动时，总是展露自己的性格思想的，只是各有多少不同而已。没有性格的悲剧还能算是好的悲剧，这是我所不可理解的。
由此，他得出结论：“虽然性格并非动作的一部分，但是两者紧相伴随不可分割，而且性格通过行动显示出来。所以我们不应把性格看作可以和动作分割的一部分，因为没有性格，动作就不能完成。”
就人物和情节（行动）二者不可分割的关系来说，卡斯特尔维特洛显然要比亚里士多德分析得深入了一步，在肯定亚里士多德关于情节对于悲剧的极端重要性的论述的前提下，他注意到了问题的另一面。
四、快感还是实用
卡斯特尔维特洛在戏剧目的性的问题上，对亚里士多德有明显的修正。他说，亚里士多德在《诗学》中提出通过恐惧和怜悯而达到心灵净化，这实际上强调了戏剧的实用作用。这是可以谅解的，因为亚里士多德的老师柏拉图反对悲剧，认为悲剧对人的道德有不良影响，亚里士多德便声辩说有些悲剧能起到心灵的净化作用。但在卡斯特尔维特洛看来，把这种净化作用规定到悲剧的定义里，无形之中就否认了其他起不到这种作用的悲剧的存在。
事实上，不起这种作用的悲剧不仅大量存在，而且要比起实用作用的悲剧多得多。它们起的是快感作用。
卡斯特尔维特洛说：“亚里士多德本来无须乎注意实用，或者即使注意，稍微注意一下也就够了，不该排斥其他一切和实用无关的悲剧。”
五、悲剧和喜剧
卡斯特尔维特洛认为，不能笼统地说悲剧的结局是逆境结局，喜剧的结局是顺境结局。应该看到，悲剧和喜剧各有顺境结局和逆境结局。它们的区别，在于人物的不同：
悲剧里的人物是地位显贵，意气风发，心性高傲，勇于追求自己向往的目标；倘使受到伤害或者认为将要受到伤害的话，他们决不跑到衙门去告状，也决不忍气吞声来忍受，而是听从情感的驱使，把自己的行为当做法律，为了报复，杀死外人或者近亲，甚至在绝望之余，不但杀死近亲，而且有时候杀死自己。这样的人，一旦身居王位（普遍认为这是人类幸福的顶峰），就能睚眦必报，不许可细微的伤害或者侮辱，也决不会容忍或者遭遇财产方面的轻微损失。婚娶和恋爱方面的满足也不能增益他们的快乐，因为说实话，他们生活在不断的婚姻和情欲满足之中，所以真要他们快乐的话，就必须先夺去他们的幸福，或者至少也要使他们陷入不容置疑的危险，把摆脱危险看成快乐，同时制造悲哀的境界，就必须以惊人的速度，让他们陷入贫困和卑微的地位。
喜剧里的人物是性格平庸，只晓得奉公守法，忍气吞声，遇事就跑到法官那里，恳求法令恢复他们的荣誉或者弥补他们的损失。他们不把自己的行为看成法律，或者根据同一理由，像君王那样，不顾一切，杀死亲戚、本人或者外人。而且由于他们处境卑微，要他们感到快乐，也没有必要夺去他们眼前的幸福，因为他们的幸福还大有增长的余地，通过寻常的事件，类似想望已久的婚姻等等，就可以达到。另一方面，寻常的伤害和挫折就足以使他们郁郁寡欢。
卡斯特尔维特洛对于悲剧人物和喜剧人物的论述相当生动具体，但由于没有深一步挖及悲剧行动和喜剧行动各自的动因，所以缺乏理论概括力。
六、舞台的真实感
卡斯特尔维特洛认为艺术家有权虚构、创造，但应注意严格的限度。不要替一个实有其人的大人物，特别是君王乱编故事，也不要凭空捏造国家、城市、山河、习俗、法律，更不要更改自然事物的程序。
但是，卡斯特尔维特洛所重视的真实，就是前面提到过的舞台真实感。不仅时间限制由此伸发出来，而且还由此说明了为什么残酷可怕的事情不能在舞台上表演。因为这种表演不可能真实，于是立即会破坏观众的真实感，致使该哭的地方他们倒是哈哈笑开了：“这是一种什么样的杀头啊！”
卡斯特尔维特洛着眼的是舞台上的一个真实世界，叫别人不要去惹那些惹不起的历史真实和生活常识。这是为了提防观众由此而失去真实感，倒不是出于对历史真实的过分崇奉。
在介绍完文艺复兴时期意大利戏剧学之后，还应该顺便提一提当时的一位剧作家瓜里尼（1538—1612）。在曾经细致划分过悲剧和喜剧界线的卡斯特尔维特洛去世十余年后，瓜里尼于一五八五年编写了一出既非悲剧、也非喜剧的剧本《牧羊人裴多》，称之为悲喜混杂剧。这种戏剧新体裁后来就在欧洲逐渐流行开了。作为一种新事物，它遭到了保守派的反对。于是瓜里尼就在十七世纪初年写了一篇论辩文章《悲喜混杂剧体诗的纲领》。
他的文章用通俗而有说服力的充分例证，说明两种事物相混相融并非荒谬，反而正可克服这两种事物单独存在时的各自弊端。以当时的戏剧领域来说，悲剧过于痛苦，过问的人很少，喜剧过于放肆，引起不少智者的讨厌。为什么不把它们混合一下，使痛苦冲淡、使放肆收敛呢？
有人厌恶混合，瓜里尼饶有风趣地说：骡，不是马和驴混合成的吗？青铜，不是黄铜和锡混合成的吗？绘画，不是各种颜色混合成的吗？音乐，不是音响混合成的吗？共和政体，不是不同的阶层混合成的吗？——如果说悲剧是伟大人物的写照，喜剧是卑贱人物的写照，那么，共和政体已把这两种人物混在一起，戏剧又有什么理由不让他们同时出现呢？
“像悲喜混杂剧这种混合体究竟是什么一回事呢？我回答说，它是悲剧的和喜剧的两种快感糅合在一起，不至于使听众落入过分的悲剧的忧伤和过分的喜剧的放肆”，“悲喜混杂剧可以兼包一切剧体诗的优点而抛弃它们的缺点”——这就是瓜里尼颇为响亮的结论。
第三节 西班牙
文艺复兴时期，同是拉丁民族的西班牙在理论领域不如意大利热闹。西班牙英武、激烈、富于创造性，但是由于中世纪宗教裁判所的长期威压以及反对外族侵略的斗争的长期刺激，他们在理性思维方面比较薄弱。
十五世纪末年西班牙结束了反摩尔人侵略的斗争，当摩尔人的最后守地被占领的时候，西班牙人仅用一天时间把一百五十万卷阿拉伯书籍付之一炬，强烈的民族排外情绪换来了文化的荒芜，剩下的只是寺院中的一些尘封虫蛀的编年史册。
与此同时，美洲的发现使西班牙充当了世界殖民主义的先锋，无数沾血的黄金载装在一艘艘西班牙远征船只上返回欧洲。十六世纪初，西班牙君主当选为神圣罗马帝国皇帝。于是，一次次欢呼，一次次狂热，并未使西班牙的人文主义思潮迅速强健兴盛。到了十六世纪中叶之后，逐渐有一些生动俏皮、辛辣地揭露西班牙僧侣、贵族阶层的所谓“流浪汉小说”流行于世。直到十七世纪初，一个曾在与土耳其的海战中负伤残废的穷苦“英雄”写出了一部模拟骑士传奇的长篇小说，这就是塞万提斯的著名杰作《堂吉诃德》。它以对贵族和骑士的巧妙否定、对西班牙社会的广阔描绘，开辟了欧洲长篇小说的新阶段。有了《堂吉诃德》，西班牙在文艺复兴时期也有足以傲视意大利以至整个欧洲的地方了。
西班牙的戏剧也是从中世纪的宗教活动中发展起来的。十六世纪初，戏剧家维辛特、纳阿拉曾进行过一些与宗教活动有关的，或摹仿古罗马的戏剧活动。后来又出现了正式的戏班子，第一个戏班子的领导人是通俗剧作家鲁埃达。
塞万提斯曾回忆过鲁埃达时代的戏剧演出情况：
在这位著名的西班牙人的时代，剧团团长的全部行装可以装在一个口袋里，行装的内容大致如下：四张烫金的白羊皮，四副髯口和假发，四根牧羊人的手杖……当时的舞台是由四到六块木板拼凑起来的，每块木板摆在四张条凳上，条凳摆成方形，高约四米。台上装着绸幕，用两根绳子拉起，演员就在幕后更衣；歌手们也站在幕后，唱着古老的浪漫曲，没有吉他伴奏。
流浪剧团通常借用旅馆的院子演出。大城市的某些旅馆院子变成了专门剧场，这种专门剧场仍然十分简陋，在一个草率搭建的舞台上拉起一张天篷，可遮太阳而无法遮风雨。如此而已。然而，正是在这样的舞台上，西班牙戏剧以豪迈的步伐跨进了自己繁荣的黄金时代。
《堂吉诃德》的作者塞万提斯就很爱写剧本，共写了二三十出，此外还有莫里那、阿拉贡等剧作家，而其中成就最高、作品最多、影响最大的，要数维迦。
维迦又写过一篇著名的戏剧论文《当代写作喜剧的新艺术》，因此他又是文艺复兴时期西班牙戏剧学的代表者。
维迦（1562—1635），生于西班牙首都马德里一个并不富裕的贵族家庭，自幼学习击剑、舞蹈、音乐，从五六岁开始就已在阅读文艺作品方面表现出超常的聪慧。十余岁开始创作，后来在任阿维拉主教随从时写出他的第一个喜剧《哈辛托的牧歌》，立即受到欢迎，这就大大激励了他的创作热情和才华。
当时另一位戏剧家曾这样写道：“许多年间，街头海报上只看见他的名字，一次又一次骄傲地出现。”（蒙塔尔凡）在当时西班牙的对外政策下，维迦在二十岁之后也不得不一次次地参加对外征战，还加入过与英国交锋的“无敌舰队”。一五八八年“无敌舰队”被英国击败后维迦返回，两年后，与塞万提斯的母方远亲乌宾娜结婚。
维迦一生，生活经历和精神经历都极为复杂，据说他常常放荡又常常忏悔，后因儿子夭亡、女儿私奔而于一六一四年出家从事神职。
如果这些并不仅仅是传说，那倒是反映了一个刚刚从中世纪的混沌里走出来的人文主义者的自身矛盾。
他是一位著作惊人的剧作家，据说作品总量多达二千余种，不知是否确实，但流传至今尚存四百多种喜剧却是无疑的。这不能不说是人类剧作史上的一个奇迹。
塞万提斯回忆说：
因为有别的事情使我脱不开身，我就放弃了写作和编剧；后来出现了大自然的奇迹，那位伟大的洛卜·德·维迦；他建立了喜剧的王国。所有的喜剧演员都拜倒在他的脚下，服从他的调度；他以自己的高超美妙和结构严谨的喜剧，充满了这个世界，因此，他所写的，就在十万张对折页以上……（《〈从未上演过的八个喜剧和八个幕间短剧集〉序》）
从一六○四年开始，维迦的戏剧集已陆续出版，一直到第九卷，维迦才自己出面监督编印，在生前共出了二十卷。他去世之后，则又由他的女婿续编了五卷，共二十五卷，选了完整的剧本四百六十二种，宗教短剧四十余种。有这么一个庞大的剧作仓库，当时西班牙剧场几乎天天演他的戏就不奇怪了。须知，二十五大卷还只是他全部剧作的一小部分。维迦的剧作大多取材于西班牙历史故事，富于民族特色，可目为西班牙民族戏剧正式建立的一座里程碑。他的剧作以浓重的笔墨描写了农民对封建贵族势力有限度的反抗，表现了他的人文主义思想基调。他最著名的代表作是《羊泉村》。
一六○九年，维迦应马德里学会之邀作了《当代写作喜剧的新艺术》的演讲，演讲稿曾以诗体论文的形式发表，后来在一六一三年、一六二一年、一六二九年又接连三次再版。一篇短短的戏剧论文能在发表之后发生这么大的影响，这在戏剧学上是不多见的。《当代写作喜剧的新艺术》对戏剧学的贡献主要表现在以下几个方面：
一、迎合观众心理
维迦像一切戏剧家一样，面临着一个不可避免的矛盾：是遵循传统的编剧艺术，还是投合流行的剧场风气？是严守权威的戏剧法则，还是照顾世俗的观众趣味？
维迦生动地描绘了自己和同行们的苦恼境遇：谁要是按照艺术的法则来编写，就默默无闻，穷饿而死，“因为在缺乏艺术光辉的那些人中间，习惯的力量压倒了理智和才能”，结果许多无学之徒在粗制滥造，助长了群众的鄙陋。
这当然不足取，于是维迦自己曾几次按照只有少数人领会的艺术来编写，但观众热心去观看的却是那些不伦不类的东西，女人们大加赞赏的却是那些糟糕的东西。
既不情愿粗俗，也不情愿空场，但麻烦的是二者必居其一。最终，维迦宁可有负于亚里士多德、贺拉斯，而决不有负于现代的观众。他以一个喜剧作家特有的顽皮口气说：
我编剧所按照的艺术是博取观众喝彩的人所制订的，因为既然是观众出钱，就应该向他们胡说乱道，讨他们喜欢。
请你们原谅，我只能服从有权力使唤我的人。
咱们西班牙人和艺术反正已经相去很远，咱们对艺术反正已经糟蹋过千百次了，这一次就请那些博学的先生们免开尊口吧。
故意把自己打扮得十分鄙俗野蛮，实际上却是在嘲弄那些与观众心理背道而驰的艺术法则，嘲弄那些目中无观众、自视清高超群的戏剧家。
那么，他是不是果真要舍弃一切艺术规则呢？当然不是。他要舍弃的只是那些与现实的观众不相容的东西。他说，他一写戏，就得把那些妨碍观众兴趣的艺术法则重重封锁起来，宁可让观众对其他人的剧本的赞赏声在耳边刺激自己。他甚至还要把古罗马喜剧家泰伦斯和普劳图斯的著作从自己的书房里搬开，免得这些古人从哑默的书里对自己大声呵责。不管多么令人尊敬的先辈，只要他们用过的艺术规则已经过时，那就毫不客气地予以取代。
以什么东西去取代它们？维迦的回答是：以自己摸索的与当代观众心理相符的艺术法则。这些法则在形成过程中每一步，都受到观众心理的制约。他举例说：
双关语和暧昧的措辞在观众里很受欢迎，因为每个看客总以为话里的涵意只有自己一个人懂。有关体面的事件更好，因为能使每个人都深受感动。美德的行为也受欢迎，因为美德是到处叫人喜爱的。所以我们会看到这种情形：一个演员如果曾经在舞台上扮作叛徒，大家就非常厌恶他，甚至他要买什么东西，谁也不肯卖给他；如果一个演员扮演了忠贞的角色，大家就肯借钱给他，请他上门，甚至贵人们都尊敬他、喜欢他、访问他、款待他、欢迎他。
一切都从戏剧与观众的联结着眼，小至用语，大至主题，全以观众接受的程度、感受的情况为弃取标尺。由于维迦是一个著作宏富的剧作家，因此对这一点的论述要比贺拉斯更有说服力。
二、冲破时间限制
在维迦面前，戏剧的时间限制问题，也变得简单了。
请听听他这一段辞气鹰扬的演讲词：
不必理会亚里士多德的主张，把事情限于一天之内，因为我们如果把悲剧的语言掺和在格调卑下的喜剧里，我们早已冒犯了他老人家。尽量把故事限在最短的时间以内，除非编写历史剧，事情须有几年的过程，那么，可以把经过的时间放在两幕之间的时间内，或者有必要的话，可以叫某一个角色在这段时间里旅行一番，这个办法内行人都不满意。不过谁不满意就别去看戏。
啊呀，有些人看到限于摹拟的一天以内的事却有几年的过程，他们画了多少次的十字呀！不过如果让摹拟的一天占去十足的一天，他们也不满意。西班牙人一坐下看戏，就指望在两小时内从开天辟地一直看到世界末日的审判，不然就怒不可遏。
维迦在这里非常明确地冲破了两种时间限制——剧情的时间限制和演出的时间限制。这也就直接地冒犯了亚里士多德和卡斯特尔维特洛这两个理论家。
既然不合理就不必理会，哪管他的名声有多大，这就是维迦的气魄。
维迦的优点更在于，他在洒脱的否定之后又随之以具体的艺术建议和真切的观众心理分析，使他的洒脱辅之以周到，使他的否定显得很有说服力。
在维迦之后，戏剧的时间限制问题还会复杂化，还会缠绕很长一个历史时期，但最后还是证明维迦的意见大体正确。
一个生气勃勃的多产剧作家，没有太多的理论负担，没有太重的传统压力，反倒更接近于归正后的理论，更贴合于消除传统压力后的真理本身。读着维迦的演讲词，人们似乎可以看见，他不仅是对着马德里学会的成员们，而且也是对着他当时看不见的后代古典主义者们在朗声放言，嘴角挂着不无讥讽意味的微笑。
三、“用真实来欺骗观众”
不相信过时的艺术法则而只相信观众，但维迦并不想去迎合那些不伦不类的鄙陋习气，他认为，真正能吸引大多数观众的，是真实感。他说：
用真实来欺骗观众看来是一个好办法。
这是他最为信奉的戏剧秘诀。
这里所谓的“真实”，主要是指戏剧致使观众获得真实感的手法。艺术造成的真实感再强烈，也不可能是生活真实本身，因此用维迦粗直而幽默的话来说就是“欺骗”，一种高明的“欺骗”。
他所谓的“欺骗”，其实是一种摹仿，以达到感觉上的合理、可信。他说：
家常琐碎的事应该只反映在两三个人的谈话里，在这方面不要浪费格言成语和俏皮的词句。但是一个角色在申说道理、忠告或劝阻的时候，就该有名言隽语。这显然是符合人生真实的，因为一个人在出主意、劝导或阻止一件事的时候，说话的格调与平时不同。修辞学家阿利斯底狄斯证实了这一点。他认为喜剧的语言应该简洁、明白、流利；还说，应该符合群众所习惯的话。这和上流社会的谈吐不同，上流社会的用语是华丽、响亮而有文采的。不要引经据典，也不要用文绉绉的字眼叫人听来不顺……
如果是皇帝说话，尽量摹仿皇帝的庄严。年高德劭的人说话要语重心长。描摹情侣要有热情，使人听了他们的话非常感动……奴仆不该谈论高雅的事，也不用咱们从外国戏里听来的那些奇怪的比喻。
他的结论是：“不可能的事必须避免，因为只应该摹仿真实情况，这是基本原则。”
维迦在上面这段话中具体地说明了戏剧语言在摹仿真实情况时所必须注意的三层“符合”：符合说话者所处的阶层；符合说话者的具体身份；符合说话时的具体情景和说话的针对性。不符合就成了“不可能的事”，必须避免。
他又说：“一个角色无论如何不能和自己说过的话相矛盾；我指不可忘记自己的过去。”可见，维迦已把真实性与完整性联系起来。
四、悬念的技法
仍然是从观众心理出发，维迦讨论了布局结构。他不是一般地论述布局结构的匀称整饬，而是以吸引观众为支点，把布局结构归结到了悬念之上。
整个戏该分作两部，接榫的地方要承接上面的开头，然后一气贯注到下一部。可是故事里纠纷一定要到末一场才有分解。观众一知道结局，就会掉头走出戏院，把三个钟头以来眼睁睁等待的情景抛在背后。因为看到这个场面，就没有再要知道的事了。
第一幕说明剧情，第二幕使事情发生纠纷，要使这场纠纷一直保持到第三幕的半中间，谁也猜不到如何了局。常要叫观众猜测不到，戏里暗示的一些事情远不是下面要演出的事。
在分析了观众心理的前提下，维迦正确地把戏剧的一个难题，也就是布局的前后贯通一致与前后的分隔保密，区分了开来，从而也统一了起来。
在维迦看来，悬念是把观众安定在剧场里的最重要的精神纽带，再清晰晓畅的布局也不能没有悬念。
他对悬念的具体要求有两条：
第一，必须尽可能地延续到最后，他所谓“一直保持到第三幕的半中间”，是就他最常写的三幕剧体制而言的。
第二，提高保密质量，连“暗示”都不用来作为最后揭示真相的伏笔，而作为巧布疑阵的手法。
总之，维迦要求把戏设计到云谲波诡的地步，这在历来各种编剧技巧理论中也显得分外突出。
五、悲剧和喜剧应该混合
维迦在这个问题上与意大利的瓜里尼意见一致：悲、喜剧混合似怪不怪，反加丰富有趣，连大自然都为这种混合提供了依据。他认为，在悲、喜剧的混合的剧目中，应该不惜让帝王和平民同台出现。
维迦对自己上述一系列的戏剧主张极为自信。原因是有他数量惊人而又极为风行的戏剧作品做后盾。他相信，不向外面伸手，就靠一己的成功，也足以动摇某些戏剧法则了。
他在演讲的最后说，自己已写了四百八十三个剧本，其中除了六个之外，其余全都严重违反了权威的艺术法则，要是不违反就不会风行。因此他全力维护自己的创作实践，“有时候不合规格的东西正因为不合规格而得人喜爱。”
正是出于对自己创作实践的有理由的自信，他以傲岸的口气向人们推荐他的上述戏剧主张：“你们可以把这些看作至理名言，这是从古代的艺术里得不到的。”
塞万提斯（1547—1616），这位大作家对维迦的创作天才十分钦佩，如前所述，把他称之为“大自然的奇迹”；但是，对他的戏剧学主张却不以为然。
塞万提斯没有发表过系统的戏剧学著作，然而在他的诗歌、小说、剧本中人们却常会听见对戏剧的议论。由于他的重大社会名声，这些议论无论在当时还是在往后，都对戏剧学发生了影响。
塞万提斯只断断续续地接受过一些中学教育，以后的学问全靠自学得来。在马德里，他曾会见过西班牙早期著名的通俗剧作家鲁埃达。
一五六九年，二十二岁的塞万提斯作为一个红衣主教的随从去意大利，次年参加西班牙驻意军队，一五七一年带病参加抗击土耳其舰队的海战而使左手致残，四年后在返国途中被土耳其海盗劫掳到阿尔及尔，服役五年，于一五八○年被赎回。回国后他囊空如洗，遂握笔谋生，写了二三十个剧本，但并未获得太大的成功，仍不能借此维持生活，于是，又去当了十余年的军需官和税吏，足迹遍及全国，满目皆是疮痍。
这些生活积累和思想积累使他在五十余岁时（一六○五年）重新拿起笔来写作《堂吉诃德》而一举成功。此后他还写过不少短篇小说、长诗和幕间短剧，都取得不小的成功。
当时，塞万提斯声名远播而贫困如故，一六一六年刚为自己的一部小说写完前言不久，就因病而逝，随即又被潦草落葬。人们至今都无法寻得这位伟大作家的墓葬所在。
塞万提斯的戏剧学主张，主要体现在《堂吉诃德》上卷第四十八章教长和神父的谈话中。作为一部小说来读，教长和神父是两个作品中人，但作为戏剧学来说，他们这里发表的意见也就是塞万提斯的意见，教长和神父即塞万提斯。塞万提斯的意见，在许多基本方面正恰与维迦针锋相对。
一、艺术规律与观众心理不矛盾
塞万提斯非常不满意西班牙当时的戏剧状况，认为凡是风行的戏大多是没头没尾的胡言乱语。编剧和演员为了投合观众，不惜以牺牲艺术规律作代价。他在这一点上与维迦很不一致，坚持认为“演出有艺术造诣的戏比荒谬无稽的更卖座、更走红”。
为了说明这一观点，他还举出当时几个严守艺术规律而又受观众欢迎的戏，说：“你瞧瞧，那几出戏不是严格遵守艺术规律吗？遵守了规律，不还是人人欣赏的好戏吗？所以不能怪观众要求离奇荒诞，只怪演员们不演别的戏。”
他力图把艺术规律与观众心理统一起来。
塞万提斯不仅以事实来说明两者统一的可能，而且深入一步，论证艺术规律必然会使观众更赏心悦目，有目的的艺术处理以及多种艺术因素的精心搭配，只会增加戏的艺术魅力。
他说：
在一出精心结构的戏里，诙谐的部分使观客娱乐，严肃的部分给他教益，剧情的发展使他惊奇，穿插的情节添他的智慧，诡计长他识见，鉴戒促他醒悟，罪恶激动他的义愤，美德引起他的爱慕。随他多蠢的人，看了一出好戏心里准有以上种种感受。若说一出戏具备了这些因素，反不如不具备更能娱目快心，那万无此理。
在这里，他纠正了维迦的某些偏颇，指出了艺术规律与观众心理之间的相容相助关系，这是有理论意义的。但显然他也陷入了另一种偏颇，即完全无视这两者的矛盾和距离，深信“曲高和众”，这是不现实的，因此也不可能使维迦们信服。
此外，他所说的艺术规律，与维迦所厌弃的陈腐法则并不是一回事。如“精心结构”、“诙谐”、“严肃”、“惊奇”、“穿插”、“诡计”之类，很少会有人全然丢弃不顾的，因此，他的驳难对这个问题的现实症结，略有离逸。
二、艺术限制的重要性
塞万提斯看不惯那些超越矩矱的戏剧作品。
第一，他决不能容忍时限的突破，说：“假如戏里第一幕第一景出场一个穿抱裙的小娃娃，在第二景已经成了有胡子的大男人，这不是荒谬绝伦么？”所以他呼吁“剧情的演展应该遵守一定的时限”；
第二，不能容忍地界的突破，说他竟然看到了这样的怪戏：“第一幕在欧洲，第二幕在亚洲，第三幕收场在非洲；如果还有第四幕，那么准在美洲结局了；一出戏里就遍历世界四大洲”；
第三，不能容忍历史时代的混杂，把发生于各个时代的事情合现于一台；
第四，不能容忍人物身份特征的突破，说“假如描摹老年人勇猛，小伙子懦弱，仆人满口掉文，小僮儿满腹智谋，国王像脚夫，公主像灶下婢，这不又是荒谬绝伦吗？”
对于上述种种突破，塞万提斯借神父之口十分气忿地骂道：“这种戏编得连真实的影子都没有，荒谬得刺人眼目，情理难容；稍有见识的人看了也不会满意的。糟的是，偏有那些瞎了眼、蒙了心的人，以为这已经十全十美，若再要求改进，就是过于挑剔了。”
接着又说：“作者只要觉得有个奇迹或所谓奇观，可以轰动糊涂人，引他们来看戏，就不顾一切，大胆捏造。这都是歪曲事实、违反历史的，而且也有损西班牙作家的名誉，因为严守戏剧规律的外国人看到咱们编的戏谬误荒唐，就把咱们看作野蛮无知了。”
用如此锐利放泼的言辞，把问题的严重性提得那样高，可见塞万提斯对这类现象真有点怒气难平了。
作为一个操笔自如的作家，塞万提斯把自己攻讦对象的荒谬性写得淋漓尽致。确实，写戏而不注意限制，从心所欲而不遵守矩矱，很可能闹出许多荒唐事来。但是，透过塞万提斯的渲染和夸张，人们发现还是维迦的意见和实践更加合理一些。
为了特殊的艺术需要，让某些幕、场、景之间相隔较长的年月，甚至出现由小孩到大人的跳跃，并非荒谬绝伦。
为了适合某些方域移动性较大的戏剧题材，幕与幕之间跨越洲际也未尝不可，其实塞万提斯自己在剧本《幸运的流氓》中就一下子从塞维利亚跨到了墨西哥。
至于写老年人勇猛、小伙子懦弱、仆人满口掉文、小僮儿满腹智谋，更没有什么不好。角色既要与自己的身份相衡称，又需要在特殊的情景中产生令人醒目的变易，这在塞万提斯自己的杰作中也所在多有。
比较有道理的指责是历史时代混杂的错误，但艺术是一个诡谲的海洋，为了取得特殊的喜剧效果，异想天开地让不同时代的人事在同一个舞台上相对照地出现，似乎也可看作一种尝试，只要不是出于对历史顺序严肃性的蔑视，如果说，当时维迦在《清白无玷》等剧本中对不同时代的混杂还只是一种大胆的尝试，那么，从二十世纪以来的戏剧实践来看也就不太稀奇了。
塞万提斯有关这方面的指责，一方面显示了一个大艺术家多方面的严谨性，另一方面也比较明显地体现出他的某些保守性。把维迦一些特殊艺术处理的特殊背景和需要抽去了加以集中嘲弄，在方法上也有失厚道。当然，这里也包含着他所借以发言的那两个小说人物刻画上的需要，不能完全与正式的戏剧论文等量齐观。
除了上述两方面的主要意见之外，塞万提斯还借书中人之口大声呼吁，“剧本已成了买卖的货物”，建议请一位有才有识的人常驻西班牙京城，把京城以及全国各地要上演的剧目预先审查一下，一方面促使剧作家多下功夫，另一方面又可使剧团和演员免除忧虑。这就在批评戏剧商品化的正确前提下，走到了请由官方统制戏剧的错误泥淖之中。
引起读者很大兴趣的，是他还对维迦作出了公开的评价：
戏班子是作家的主顾，演员有什么要求，作家总设法迎合。我们只要看看我国一位大才子所写的数不清的剧本，就知道确是这么回事。他笔下有文采，有风趣；他的曲词非常工致，思想新颖，有许多含意深长的箴言警句，总之，他文字很美、格调很高，所以他名满天下。可是他为了投合演员的喜好，只有几个剧本写得无懈可击，并非个个剧本都好。
孤立地看，这段话中褒多于贬。但是，如果考虑到维迦当时的巨大成功和巨大声誉，考虑到文中一些赞美之词在当时已成了一种难以动摇的社会常识，那么，这段话的主旨显然是贬，褒语只是欲抑先扬。
平心而论，塞万提斯此处对维迦的两点指责，即无原则迎合和剧作质量的不平衡，都有根据，但是由于这段话出之于他与维迦的上述原则分歧之后，而在原则分歧中维迦似乎又比他更正确一点，因此这个评价的客观性也就有了疑问。
针对塞万提斯的责怪，维迦反过来认为塞万提斯“学术教养”太差，很看不起，这也是意气之辞、偏执之见。
无论怎么说，《堂吉诃德》的作者的学术教养是很难怀疑的。在整个人类文化史上，塞万提斯的地位超过维迦；但在戏剧史和戏剧学上，维迦的地位超过塞万提斯。
事实上，塞万提斯在写出《堂吉诃德》上卷之后不久，也就很快与维迦言归于好了。同是人文主义者，同是有成就的大作家，尽管主张不一，仍然可以找到不少共同语言。
第四节 英国
早在十四世纪，英国也已经出现了像但丁一样站在中世纪和近代的最初交接之处的伟大作家乔叟。乔叟作品中散发出来的人道主义和现实主义气息在英国文化思想领域发生了深远的影响。到十五世纪末、十六世纪初，从两个著名的中世纪神学基地牛津大学和剑桥大学的大门中走出了第一批英姿勃勃的人文主义者。与此同时，英国也出现了第一个职业演员剧团。
这类剧团后来越来越多，到处流浪卖艺，演着从中世纪宗教戏剧中派生出来的城市戏剧。在牛津、剑桥等大学的围墙里面，年轻的人文主义者也在演戏，人们称之为学院戏剧。这两种演出，一种与人民有着密切的联系，一种与人文主义的先进思想密不可分，最后不可避免地发生了相互影响，并导致结合。
演员剧团的演出在人文主义思想的熏蒸下得到了空前的提高；学院戏剧也终于蜕去古代希腊罗马戏剧遗产的外壳而归并进新的民族戏剧。再加上意大利、西班牙戏剧的影响，这就形成了英国戏剧在文艺复兴时期突飞猛进的起点。伦敦于一五七六年建造起第一座剧院，不久就呈现出雨后春笋之势，“玫瑰剧院”、“环球剧院”、“天鹅剧院”、“希望剧院”等等，一座接一座地矗立在泰晤士河南岸。
上午，剧场升起一面旗帜，伦敦居民就知道下午又要演出了，白旗是预告喜剧，黑旗是预告悲剧，识字的人就到街上去看印有剧目和演员名单的张贴。到了下午二时（夏季是下午三时），观众早已在剧场里坐定，演出开始了。
当时的舞台大多分内台和外台，演出可在两台同时进行。而且有上、下两层，上层楼台有时作乐师席，有时则用来表演有一定高度的场面。内台和包厢有屋顶，外台呈伸出型，与台下的池子一样都是露天的。包厢是有钱观众的座席，而池子则是一般观众站着看戏的地方。演出一般没有布景，地点更换很是方便，但在特殊情况下也动用一些简单的布景用具。正因为有着内外两层、上下两层的演出场地，又没有刻板布景的限定，所以演出可以不闭幕，一直把一部大戏演完。
当时的英国，工业发达，外贸繁荣，到处掠夺殖民地。一五五八年，受过新教育而有较高文化素养的伊丽莎白执政，国势更盛。后来，又战胜了维迦参加过的西班牙“无敌舰队”，英国民族的自尊心与人文主义思想交相扶助，一时思想文化、戏剧文学全面勃兴。当时人口不到二十万的伦敦，就有二十多个职业剧团演出，还不包括一些童伶剧团和大量非职业剧团的戏剧活动在内。这就是在一部英国文化史册中分量显得特别重的伊丽莎白时代。
其时，为数不少的清教徒还以仇恨的眼光看着泰晤士河南岸剧场顶楼的旗升旗落，在私人园林的茵茵草地踱步的贵族还大多目不识丁，聚居卑湿之地的城乡贫民还不时地与瘟疫灾祸打着交道，但是，文明的暖流，艺术的暖流，毕竟已无可阻挡地在伦敦的大街小巷间回荡，并且很快就要催发出明丽的奇葩。
十六世纪七十年代前期，仇视戏剧的清教徒一度与流行瘟疫一起得逞，抑止了伦敦的演剧活动，但穷困潦倒的戏剧家和剧场商人想方设法重整旗鼓，到八十年代中期，戏剧活动又兴盛于一时。
此时，一个来自艾汶河畔斯特拉福德镇的内地青年出现在伦敦街头，几年之后在一个剧院做了雇佣演员，出人意料的是，他还写出了不少甜蜜的十四行诗在知心朋友中流传。后来甚至还写起剧本来。
当时已经有点名声的剧作家格林注意到了这个不守本分的演员，以愠怒的口气对马洛和其他学院戏剧的剧作家说，不要去相信那些演员，“因为他们当中有一只用我们的羽毛装饰起来的风头十足的乌鸦，在他演员的外皮下包藏着虎狼之心”。
但是，这个演员不只是用剧作家的羽毛装饰一下自己而已，他接二连三地写出了一系列气魄宏大的历史剧佳作，而且很快就拿出了两出在当时剧坛几乎无与伦比的戏剧珍奇：《罗密欧与朱丽叶》、《威尼斯商人》。他征服了剧坛，征服了伦敦，征服了英格兰。但是这只“风头十足的乌鸦”并不满足，在他以后的生涯中又连续地写出了更加优秀的《哈姆雷特》、《奥瑟罗》、《李尔王》、《麦克白》、《雅典的泰门》、《暴风雨》等等一系列杰作，终于征服了欧洲和世界。
这是莎士比亚。莎士比亚是伊丽莎白时代戏剧的最高代表，也是整个欧洲文艺复兴运动的主要代表。
英国文艺复兴时期戏剧学的主要代表是锡德尼。本·琼生也发表过一些有影响的戏剧意见。此外，莎士比亚剧作中那些能够代表作者观点的有关戏剧的议论，也是戏剧学的重要财富，一直受到后代的珍视。
锡德尼（1554—1586），出身于小贵族，社会地位十分特殊，因为他是伊丽莎白女皇宠信了三十年的莱斯特的侄儿、瑙森贝伦德公爵的外甥，所以他甚至还有做波兰王的可能。可是他不是凭这种关系而是凭自己出众的才干，在年纪很轻的时候就取得了伊丽莎白的赏识，在宫廷里发挥着引人注目的作用。
他曾担任过外交官和军队司令官，游历过法国、奥地利、瑞士、意大利等国家，结识了不少当代著名学者如哲学家布鲁诺、诗人斯宾塞。他的学识相当渊博，仅仅在文学领域，诗歌、散文、传奇、评论他都无所不能而且都取得了一定的成绩。
一五七九年有一个叫告森的清教徒写了一本题为《罪恶的学堂》的小册子，在没有得到锡德尼允许的情况下指名献给他，而这本小册子是攻击诗歌的。次年，锡德尼离开宫廷并写了论文《为诗一辩》，这篇论文可以看成是对告森的回答。
此外，他还开始撰写《世外桃源》等著作。一五八六年他参加与西班牙的战争，在一次战役中负伤。他知道自己伤势严重，死期已临，当别人给他喝水时他要把水送给旁边的伤员，说“他比我更需要它”。几分钟后他就停止了呼吸，当时还只有三十二岁。
《为诗一辩》被人称之为“英国人文主义和美学宣言”。文章全面论述了文学各个方面的问题，特别是详尽地阐明了诗的目的、作用、方法。其中有关戏剧的内容也有不少，锡德尼自己说：“我在这戏剧问题上费了太多的话了。我这样做，因为它是诗的重要部分。”
锡德尼在戏剧方面的意见大致如下：
一、为喜剧和悲剧辩护
这是锡德尼的戏剧理论中最具有积极意义的部分。告森在《罪恶的学堂》中一再宣称，戏剧、诗歌以及一切艺术都是不道德的勾当。这种观点并非告森一人所独有，而是当时英国清教徒们的普遍看法。锡德尼尖锐地指出：一切以学问为业的人来诋毁诗完全是忘恩负义。因为他们的学问是靠诗濡养的，不仅许多伟大的诗人开辟了文化史，而且连希腊的哲学家和历史学家都在很长时期内以诗人的面目出现。如果没有诗的护照，再高深的学问在欧洲古代也难以通过群众审定之门。细察目前，诗具有明显的教育作用和娱情悦性的作用，而这种作用发挥的程度往往是历史和道学都难于企及的。
进行了这番酣畅的驳论之后，锡德尼进入了更为复杂的论题范围——为戏剧辩护。
他首先举出了被非议最多的喜剧。喜剧难免要展览那些荒唐行为、那些罪恶和肮脏、那些可笑的错误，这是否会使得人们去学习这些不好的东西呢？锡德尼说，生活中本身就是瑕瑜相间的，无丑恶无以见美德。因此，喜剧展示丑行的目的，就在于反衬美德，让人们厌恶丑行、避免丑行。他说：
喜剧是摹仿生活中的平常错误的：它表现这种错误中的最可笑、最可气的，以至于任何见到它的人不可能甘愿做这样一个人。犹如在几何里斜的与正的同样需要知道；还有数学里的单数和双数；所以在人生的行为中，瞧不见罪恶的肮脏就缺乏陪衬来看清德行的美好。喜剧如此如理这点，只要听到了它，我们就好像得到了经验，知道从一个吝啬的弟米亚那里，从一个老奸巨猾的台弗斯那里，从一个善于谄媚的纳索那里、一个虚荣的塞莱索那里，我们可以预料点什么；而且既知道什么后果必须预料到，又知道谁就是这种人，凭那喜剧作者所给予的标志。而任何人没有多大理由可说，看了恶行如此揭露出来，人家就会学到罪恶；因为犹如我前面已经说过，没有一个人，凭真理在本性中的力量，会一看见人家表现那些角色而不愿他们在监狱里的；虽然，很可能，自己错误的包袱还压在背上而见不到自己是在跟着同一个调子跳舞；——但是关于这一点没有什么东西能比发现自己的行为被揶揄地揭露出来更能打开自己的眼睛了。
这真是一段很好的喜剧辩护词，足可以使长期受责难的喜剧作家和喜剧演员们深长地吐出一口闷气。
至此，悲剧的问题也就好解决了。悲剧要揭开社会和人生的巨大创伤，那么，会不会助长暴虐、散播恐惧呢？更不会。锡德尼以饱储情感的优美笔调写道：
悲剧揭开那最大的创伤，显示那为肌肉所掩盖的脓疮；它使得帝王不敢当暴君，使得暴君不敢暴露他们的暴虐心情；它凭激动惊惧和怜悯，阐明世事的无常和金光闪闪的屋顶是建筑在何等脆弱的基础之上；它使我们知道，“那用残酷的威力舞动着宝杖的野蛮帝王惧怕着怕他的人，恐惧回到造成恐惧者的头上”（这是古罗马山尼喀的悲剧《伊狄浦斯》中的台词——引者注）。悲剧能够怎样感动人，普鲁塔克（希腊传记作家——引者注）提出了值得注意的证据；这证据是关于那可恨的暴君亚历山大·菲里曷斯的；一个写得好，表演得好的悲剧会从他眼里引出大量眼泪，虽然他无动于衷地谋杀了无数的人，有些还是自己的骨肉；可见，就是不以制造悲剧题材为耻的人也不能抵抗悲剧的委婉的威力。
这又是一篇发人深思的悲剧颂。
锡德尼在这里揭示了一个惊人的审美现象：杀人不眨眼的暴君会看悲剧而流泪，生活中悲剧的制造者会被舞台上的悲剧软化。锡德尼还轻轻地触及到了这种现象之所以产生的原因。暴君也好，生活中一切悲剧的制造者也好，都是凭借着自欺欺人的假象、伪据，振振有词的理由、借口在支撑自己、麻痹自己，但悲剧却无情地揭示着真实，揭示着暴君身边的王公大臣们不敢揭示的真实。
悲剧显示出被肌肉所掩盖的脓疮，而暴虐者脓疮般的心理在平常情况下总是被润泽的肌肤掩盖着，无论对别人还是对他自己。因此，一旦挑开，两相震惊。即使早知脓疮之所在，但真的把它作了那么具体、那么裸露、那么透彻的展现，也就难免引起顽钝的心扉的颤动。
另外，世事无常，祸福难卜，这也是悲剧要向独裁者揭示的一种无情的真实。金光闪闪的屋顶筑在脆弱的基础上，这又是一种令人难堪的真实。真实，比暴君的脸还要冷漠，比恶棍的心还要固执。
这就是悲剧的力量，横蛮的权贵可以禁它、骂它、扼杀它，却不能在剧场里面对着它而取得精神优势。
锡德尼说，如果悲剧在暴虐者心中不再产生进一步的好处了，那也不能怪罪悲剧的无能。因为“这是由于他，不顾自己的意向，终止了听取可以软化他那硬心肠的悲剧”。
当然，悲剧的主要对象绝不是暴君，但锡德尼举出这一最突出的例子来解剖，悲剧更广泛的社会作用也就迎刃而解了。
告森之流清教徒是从社会功用出发来攻击戏剧的，因此锡德尼也只得从社会功用上予以针锋相对的驳斥，当然，这并不是戏剧可以存之于世的全部根据。可以看出，锡德尼的驳论和辩护都是有力的。
二、以艺术手段来掌握限制
锡德尼认为，戏剧遭别人辱骂，除了像告森等人骂错的之外，也有骂对了的，这就是有的戏剧太不遵守艺术规则，随意地冲破时间和地点的限制。
他说，时间和地点是“两个一切具体行动的必然伙伴”，对戏剧来说，“舞台应当常常代表一个地方，而舞台上所规定的最多时间，根据亚里士多德的教训和寻常的道理应当不超过一天”。
这两个“应当”，表明他是采取强调严格限制的保守态度的。他抱怨，许多戏“不艺术地设想了许多日子、许多地点”，具体例证与塞万提斯在《堂吉诃德》中所举的很接近，也可能是塞万提斯读过锡德尼文章的缘故。
锡德尼没有仅止于抱怨。他代替戏剧实践家们提出一个不可回避的问题：怎样能够表现一个既包含许多地方又包含许多时期的故事呢？锡德尼的回答是值得重视的。
首先，要让艺术规律去制约历史规律，而不是相反。“它没有必要去跟随故事，而有自由去虚构完全新的内容，或者把历史安排得最合乎悲剧的方便。”这就是说，戏剧家不要为“许多地方”、“许多时期”束缚住手脚，有权利根据艺术规律来选择、归并地方和时间；
其次，要运用戏剧的特殊表现手段，让地点和时间转移频繁的内容用叙述、言谈的方法交代过去，而在舞台上实实在在地进行表演的内容则必须凝缩、一致。锡德尼说：“许多事情是可以叙述而不可以表演的——如果他们懂得报告和再现的不同。”谈话可以从秘鲁谈到加尔各答，但行动却没有千里驹可以跟随着闪射万里的话锋横空驰骋。因此锡德尼对于古人用“传递消息者”来叙述以往和别处的事的做法，颇为首肯；
最后，选取行动的主要点。锡德尼试讲一个故事：一个父亲在战争中把自己的幼子连同大宗财宝信托给一个人，这人在幼子的父亲死后就谋杀了小孩妄图吞没财宝，小孩的尸体被母亲发现了，母亲采取了报复行动。对于这样一个故事，锡德尼说我们不少剧作家会从送小孩开始写，于是乘船过海，过了不知多少年，走了不知多少地方。但当古希腊的戏剧家欧里庇得斯来表现的时候，是从发现小孩的尸体开始的，有些往事只让小孩的鬼魂来追述。锡德尼认为这就是选准了行动的主要点。
尽管锡德尼对于时间和地点的限制强调得过甚，但是当他指出遵守这些限制的艺术途径的时候，却显得十分内行，没有那种带有强制色彩的理论作风，因此，在保守的基调中，也包蕴着不少值得人们珍视的成分。
三、哄笑和娱悦
锡德尼醒目地指出了两种喜剧效果——哄笑和娱悦的联系和区别。“哄笑可以和娱悦一起到来”，“一件事情同时产生二者，是极有可能的”，但它们决不是一回事，也没有互为因果的必然性。有两种参差的现实可以证明这一点，一是没有哄笑也会有娱悦，二是哄笑了也未必有娱悦。
没有哄笑的娱悦：见到一个美丽的女子，听见了朋友和国家的幸福，看到画得很好的亚历山大图；
没有娱悦的哄笑：见到畸形的动物，一个受敬重的人把事情搞错了或说走了样，看到小丑的表演；
也有既有娱悦又有哄笑的例子。例如一个神话人物为了娶一个女人而犯罪得病，神谕命令他男扮女装去做女仆，三年赎罪，这个满脸凶相、满脸胡子的汉子竟穿着女装在纺纱。锡德尼认为，这个荒唐的行动自然是引人哄笑的，而目睹一个稀奇的威力蜷伏在恋爱之下，则又有着娱悦性情的功效。
总括两者的区别：“我们难得娱悦，除非碰上了对于我们自己或对于一般自然有某些便利的东西。哄笑几乎总是从对我们自己和自然极不相称的东西来的。娱悦里有一种或者持久的或者暂时的快乐；哄笑只有一种充满轻蔑的得意。”为什么要这样认真地把这两者区别开来呢？锡德尼说：“喜剧内容的全部宗旨不要放在仅仅激起大笑的、令人轻蔑的事情上，而要和娱悦性情的教育相渗透。”
于是，锡德尼告诫喜剧家们：罪恶可恨而不可笑，悲惨的事可怜而不可笑，不要讥笑说不好英语的外国人，更不要嘲讽不幸的贫穷。那么，什么才是真正可笑的呢？忙于闹恋爱的贵官，自作聪明的教师，冒充姓名的旅行者……总之，要达到这样一个目标：“娱情悦性的发笑和有教育作用的娱悦。”
锡德尼对喜剧的探讨没有占据太多的篇幅，但却显得相当细致和深入。如前所述，在锡德尼之前欧洲也有一些人研究过喜剧，但大多不及锡德尼深细。例如意大利的敏都诺曾在介绍亚里士多德关于喜剧的观点时给喜剧的特征作了一个带有定义性质的概括，他的著作与锡德尼的《为诗一辩》写于同时，或稍后，但比之于锡德尼就显得粗糙了一点。
锡德尼在《为诗一辩》中还反对悲喜混合剧的倾向，这与他过分强调时间和空间的限制一样，表现了他保守的一面。锡德尼的时代，再豁达的理论家也难免与经院哲学有着千丝万缕的联系，而他们从古典文化中获得的高度文化修养又使他们对艺术技巧有谨严的、甚至慕古的要求，看不惯一些比较粗陋的流行艺术，哪怕它们中也包藏着不少大有发展前途的因素。更重要的是，戏剧实践还没有充分地提供突破时空限制和悲喜剧界限的成功艺术实例。在他捐躯疆场的四年之后，莎士比亚才写出他的第一部戏。莎士比亚的光辉，使锡德尼的不少论述黯淡了，甚至朽逝了。
这恐怕就是一个在时间上过于靠近一个伟大实践家而又先亡的理论家的不幸。美国现代戏剧理论家劳逊为此讲过一句很深刻的话：
我们问为什么锡德尼不能说明莎士比亚的技巧，那正如我们问为什么牛顿不懂量子论。
与莎士比亚同时在世的戏剧理论家是本·琼生。
本·琼生（1573—1637），出身于一个贫苦的牧师家庭，做过泥水匠，是我们论述过的戏剧理论家中出身最低微、最平民化的一个。但是他有幸在当时著名的语言学家坎姆登主持的学校里受到基础的古典教育。像当时许多英国青年一样，他也参加了与西班牙的战斗，二十岁回到伦敦做演员，不久又开始写剧本。后来，他因决斗杀人坐过牢，又因宗教信仰的变易受过刑罚，看来是一个冒失而急躁的人。
他光荣地成了莎士比亚同时代的剧作家，但却总在一个酒店里与莎士比亚展开一次又一次激烈的争论，因此人们把他称为既是莎士比亚的朋友，又是莎士比亚的剧坛敌手。
他的剧本创作也取得了不小的成就，喜剧写得更好，尽管比之于莎士比亚还差得很远。《个性互异》、《伏尔蓬涅》、《炼金术士》、《巴索洛缪市场》等是他的著名喜剧作品，此外他还写过一些历史题材的悲剧和为宫廷写的假面剧。由于剧本中的讽刺内容得罪了政府中人，他又第二次坐牢。
后来（一六一六年），他被封为“桂冠诗人”，每年赏给一笔金钱和一大桶酒。一六一八年到苏格兰住了一段时间，写了《与德鲁蒙的谈话录》。一六二五年被选为伦敦选史官，一六二七年他与那位访问过意大利因而改造了英国剧场建筑的著名舞台装置艺术家、他的老朋友琼斯发生了争吵，以致革去了“桂冠诗人”的赏金。这就使他的晚年相当贫困，直到他死后，才享受到颇为隆重的安葬仪式。
本·琼生的戏剧观念，散见于剧本的前前后后所附的“献辞”、“致读者”之类序跋性质的文字之中，有的则直接见之于剧本本身。与当时许多欧洲学家一样，他是一个崇尚古代希腊罗马文化的人文主义者，因此他的不少戏剧观念也出自于对亚里士多德和贺拉斯的阐述。此外，他又从前辈理论家锡德尼那里受到过很深的影响。
一、对喜剧理论的扩展
作为英国风俗喜剧的奠基人，本·琼生对喜剧有不少独特的论述。他说，喜剧与悲剧一样，要给人以教益，所以“喜剧不能总是企图使人发笑，而应使人愉快”。但是，笑也不可忽视，喜剧要研究使人发笑的技巧，“要滑稽荒谬才可笑，要不近情理才可笑”。
对于笑的对象，他同意锡德尼所说的，不是罪行，而是恶习。他认为，喜剧本来就不应表现大的不平常的事件，无论是赫赫功勋还是滔天罪行，都不适宜，而应该表现日常生活，表现普普通通地说话和行动着的人们，从中物色嘲笑对象，挖掘喜剧因素。
正是这种思想，使他成了英国戏剧描写日常生活的首创者。在这一点上，他与莎士比亚是有明显分歧的，莎士比亚会去改写已有的传统故事，他不会，也不屑。莎士比亚在描写生活的同时也描写幻想世界，他只在乎再现现实日常生活。因此，在创作方法上，莎士比亚比他广阔；在反映的生活面上，他比莎士比亚广阔。
莎士比亚以一个诗人的才情在历史和现实的土壤里寻找诗情，因此大多数剧本都诗意深厚，本·琼生则始终关注着日常生活共魂魄，因此更多散文气息。当然，要让他全面地与莎士比亚相提并论是不合适的，他只是赫赫名山旁侧的一柱小峰。
二、“气质”论
本·琼生有两出题名非常接近的喜剧：every man in his humour和every man out of his humour，中文一般译成《个性互异》和《人各有癖》，很不容易把同一个英文词humour译成同一个中文词。这个英文词在单独出现的情况下可以译成“气质”，是本·琼生心目中刻画戏剧人物的钥匙所在。
在欧洲中世纪哲学中有一种说法，人体内蕴藏着一种生命的“流质”，在不同的人物身上有着不同的组合秩序。这种组合常常是不平衡、有偏向的，这就决定了各种人物的心理性格，如狡黠、贪婪、嫉妒等等。它们是如此稳定，只是表现形式有所不同罢了。这就是所谓“气质”。
本·琼生把这种理论搬移到创作之上，认为戏剧人物的刻画，就在于把他们的主导气质表现出来。他的全部创作，都是这种理论的实验，每个人物的性格都被写得明确而又固定。
不仅如此，他给人物所取的名字也是可以巩固这种“主导气质”的印象，例如“狐狸”、“苍蝇”、“兀鹰”、“老鸦”等等。
这种方法的优点是每个人物都清晰易辨，但缺点更加明显。至少有三点：第一，每个人物的刻画都容易流于简单化；第二，当这些人物组合在一起，势必分成正、反两大阵营，进一步造成了概念化；第三，所有的人物性格必然是静止刻板的，因为谁也不可以背逆早就预定分派的“主导气质”。
本·琼生以“主导气质”塑造人物的理论，和他摹仿日常生活的创作实践有明显的矛盾，因而形成了模式主义和现实主义的二元论。本·琼生两者并用，但主要是以后者的力量提挈了他的创作。由此可见，许多创作者自己所谈的“理论”，未必是他成功的秘诀之所在。
三、开创莎士比亚评论
本·琼生虽然与莎士比亚有不少分歧，常常争论，但是当大批没有文化学识的市民都已经热烈喜爱莎士比亚的时候，他也正直地承认了莎士比亚的成就。
一六二三年，莎士比亚的两位演员朋友约翰·赫明奇和亨利·康戴尔搜集遗著，编印出了第一个莎士比亚戏剧集。本·琼生为这本戏剧集写了一个题词，这是今存最重要的同代人评论莎士比亚的文字。
题词只是一首颂诗，但是却可看作日后全世界延绵不绝的莎士比亚评论的一个开端。莎士比亚评论后来成了一门专门的学问，在戏剧学殿堂中单独围院辟室，自成格局。本·琼生幸运地站在这门学问的前列。各国出版《莎士比亚评论集》，总是无一例外地把他的题词置之卷首。因此，在一般读者的心目中，他在戏剧学上最重要的贡献乃是对莎士比亚评论的开创。
在本·琼生同时，也有人真诚地赞美莎士比亚，但只是把他放在与乔叟、斯宾塞和另一个当时有些名气的戏剧家博蒙特平列的地位，认为那样已经够高了。例如一个叫巴斯的人在《挽莎士比亚》的诗作中写道：“著名的斯宾塞，你靠博学的乔叟躺过去一点，稀有的博蒙特，你靠斯宾塞躺过去一点，给莎士比亚在你们三重的陵墓里腾出个铺位。”本·琼生觉得把莎士比亚安置在他们三人中间并不合适，并不应称，于是他写道：“我的莎士比亚，起来吧；我不想安置你在乔叟、斯宾塞身边，博蒙特也不必躺开一点，给你腾出个铺位：你是不需要陵墓的一个纪念碑。”
本·琼生甚至认为，在莎士比亚面前，“轻松的希腊人，尖刻的阿里斯托芬，利落的泰伦斯，机智的普劳图斯，到如今索然无味了，陈旧了，冷清清上了架”，而莎士比亚却“在天庭上变成了一座星辰”。
作为一首不长的颂诗，本·琼生不可能对前人作出恰如其分的科学评价，但这种大胆的对比，使历来比较拘谨的英国人第一次惊愕地在世界文化史的宽广背景下来仰视自己民族的文艺巨匠。
本·琼生写道——
我要唤起雷鸣的埃斯库罗斯，
还有欧里庇得斯、索福克勒斯、
巴古维乌斯、阿修斯、科多巴诗才，
也唤回人世来，听你的半筒靴登台，
震动剧坛：要是你穿上了轻履，
就让你独自去和他们全体来比一比——
不管是骄希腊、傲罗马送来的先辈，
或者是他们的灰烬里出来的后代。
得意吧，我的不列颠，你拿得出一个人，
他可以折服欧罗巴全部的戏文。
他不属于一个时代而属于所有的世纪！
本·琼生在题词中还谈到莎士比亚在创作中既讲究神思妙得的天籁，又讲究苦心孤诣的匠心，成功地把两者统一了起来。他写道：
“谁想要铸炼出你笔下那样的活生生一句话，就必须流汗，必须再烧红，再锤打，紧贴着诗神的铁砧，连人带件，扳过来拗过去，为了叫形随意转；要不然桂冠不上头，笑骂落一身，因为好诗人靠天生也是靠炼成。”
这些话出自一个熟识莎士比亚的同代人之口，让后人了解到莎士比亚的刻苦功夫，是有特殊价值的，尤其是在莎士比亚没有留下多少生平资料的情况下。
莎士比亚（1564—1616），这位伟大戏剧家自己的戏剧晚会，也需要提一提。他不是一个理论家，但他理所当然地有着自己明确的戏剧主张，时刻指导着他的创作活动。这种主张，有时他情不自禁地直接泄露在剧本中，涌现在剧中人的台词里。以下论述引自莎剧台词的言论，据历来研究者们的分析，是能够代表莎士比亚自己的戏剧主张的，不管它们出自哈姆雷特还是其他角色之口。
一、自然和分寸
莎士比亚的出发点是：
自有戏剧以来，它的目的始终是反映自然，显示善恶的本来面目，给它的时代看一看它自己演变发展的模型。（《哈姆雷特》）
既然戏剧“始终是反映自然”，那就“不能越过自然的常道”。莎士比亚认为演员如果不按自然的分寸来表演，结果会“全然失去了人类的面目”，剧作家也是如此。
莎士比亚主张，在编剧方面应该采取“一种老老实实的写法”，即“戏里没有滥加提味的作料，字里行间毫无矫揉造作的痕迹”。只有这样，才可能成为“一本绝妙的戏剧”。
在表演方面，“必须取得一种节制，免得流于过火”。莎士比亚非常不满意于那种老是把手在空中摇挥、走路大摇大摆、说话使劲叫喊的演员，一定要他们把动作放温文些，就是在洪水暴风一样的感情激发之时也要表演得有节制。有的演员可能是想以此来赚取廉价的剧场效果，莎士比亚认为，“虽然可以博外行的观众一笑，明眼之士却要因此而皱眉”，因此，不能过于看重“满场观众盲目的毁誉”。为什么呢？因为演剧的原意不在这儿。“任何过分的表现都是和演剧的原意相反的”，而一谈演剧的原意，问题又回到了基本出发点：反映自然，显示善恶的本来面目。
二、以想象激发想象
莎士比亚把想象看作是戏剧创作的生命。他说：“想象会把不知名的事物用一种形式呈现出来，诗人的笔再使它具有如实的形象，空虚的无物也会有了居处和名字。”这就是说，靠着想象，原先不确定的事物和原先没有的事物都可以确实化，变成一种如实的形象，变成一种特殊的“真实”。
莎士比亚还为《仲夏夜之梦》写了一句俏皮而又深刻的台词：
最好的戏剧也不过是人生的缩影；最坏的只要用想象补足一下，也就不会坏到什么地方去。
在这里，莎士比亚让想象担当了“兜底”的作用。想象不仅能够添彩，而且还能补漏。
在《亨利五世》中以“致辞者”的名义所说的一段话，说明了想象在戏剧中的神奇作用。以戏剧家的想象力来激发观众“庞大的想象力”，就是戏剧为人类创造的奇迹。这是一段精彩的言辞：
在座的诸君，请原谅吧！像咱们这样低微的小人物，居然在这几块破板搭成的戏台上，也搬演什么轰轰烈烈的事迹。难道说，这么一个“斗鸡场”容得下法兰西的万里江山？还是我们这个木头的圆框子里塞得进那么多将士？……请原谅吧！可不是，一个小小的圆圈儿，凑在数字的末尾，就可以变成个一百万；那么，让我们就凭这点渺小的作用，来激发你们庞大的想象力吧。就算在这团团一圈的墙壁内包围了两个强大的王国：国境和国境（一片紧接的高地），却叫惊涛骇浪（一道海峡）从中间一隔两断。发挥你们的想象力，来弥补我们的贫乏吧——一个人，把他分身为一千个，组成了一支幻想的大军。我们提到马儿，眼前就仿佛真有万马奔腾，卷起了半天尘土。把我们的帝王装扮得像个样儿，这也全靠你们的想象帮忙了；凭着那想象力，把他们搬东移西，在时间里飞跃，叫多少年代的事迹都塞在一个时辰里。
这是现存莎士比亚有关戏剧的论述中最重要的一段，因为它从最严格的意义上说明了戏剧的艺术特征。
莎士比亚一再说“请原谅”，似乎是因为演出条件简陋而要借用想象是无可奈何的事情。但仔细听下去，他对戏剧的这种功能充满了骄傲。听了莎士比亚的意见，再回过头来看看关于时间、空间限制的种种争执，那就会觉得问题简单得多了。与莎士比亚相比，那些限制论者首先并不是显得太拘谨了，而是显得太黯昧于戏剧的奥秘了。
莎士比亚揭示的这种戏剧奥秘，对当时和以后的欧洲来说，一直被认为是一种显得过于自由奔放的戏剧方式，人们称之为“巴罗柯”剧的早期形态。“巴罗柯”（barroco）原为葡萄牙语，碎珠小石之义，在戏剧中代表一种与“完整无缺”的古典主义格局相对立的自由作风，在文艺复兴时代仅莎士比亚和维迦与之近似，至十九世纪末则又掀起了新的风潮。
其实东方戏剧一直“巴罗柯”气息甚浓，除了前面论及过的日本戏剧理论家阿竹登志夫对日本古典戏剧的阐述外，中国古典戏剧的舞台上“三五步行遍天下，六七人百万雄师”的艺术表现方法，也与莎士比亚上面这段论述很接近。
莎士比亚在戏剧理论方面还涉及戏剧演出的完整性问题。他指出，演员不应离开剧本临时编造一些话随意加在演出中，特别是小丑，不要随便引起观众的哄笑，转移观众对更重要问题的注意。
莎士比亚有关戏剧的论述尽管没有外在的系统性，却是深邃切实。他毕竟是他。