《高行健相关文章》 读王蒙的《杂色》 当代文学是很少被认为有杰作的，因为是当代人写的，写的又是当代活人的事，远不如古人写的死去了的生活那样幸运。崇尚已经作古了的人是文学史的事情，于是被注释、被评点、被分析得头头是道。而一经入史便成为大家，于是又被引证、被考据，成为准则，当作经典，连现今的言行也从中找寻出处和根据。作家一旦死去，作品方变得神圣起来。当代作家生前则难得有这分荣幸，即使受到推崇，也总留有余地，免得骄傲。至于批评，则又当别论。然而，当代作品如果能有杰作，我想王蒙的《杂色》可以属于这杰作之林，虽然这么说无疑是有争议的。 主人公曹千里，一位热情、有抱负却因此倒了霉的老小伙子，在我们都熟悉的那个时代，被发配到了边疆，即使是“自愿的”，也还是被发配，骑上了一匹毛色混杂的老马，小说《杂色》的题目就这么来的。他们到牧场上去，曹千里同他的老马，又可以说老马同曹千里，因为这老马同曹千里互为写照，难舍难分。他们从牧区公社革命委员会的马厩里出来，水过河，经过了光秃秃的戈壁滩，进了个小村子，有房舍、人家和公鸡打架，还有鼻子上笑起来布着细小纹路的维吾尔族可爱的女售货员。又碰上了一条恶狗和一条并未看见的蛇。又穿过了有声有色的小溪谷，然后到了牧场。先是阳光灿烂，接着天边出现了乌云，跟着下雹子，随后便倾盆大雨，先是发冷，后是挨饿。好容易熬到了一个孤零零的毡房，有一位哈萨克族老妈妈招待他喝了酸马奶。又要呕吐，还是克制住了。随后马奶在胃里发酵，晕乎乎地上了头。曹千里总算又爬到了这匹老马的背上，歪歪斜斜，好在又上路了，倒也平安无事。 没有强盗，也没有间谍，也没有艳遇和爱情的悲剧抑或喜剧，抑或悲喜交加剧，除了那个收鸡蛋换糖果的维吾尔族女售货员那么一瞬间鼻子上出现细小纹路的微笑，明朗、坦率、朴实、未曾污染了的又无意识的一丝微笑。 全然无故事可言，也没有悲欢离合，也没有慷慨激昂的惊人之笔。以这种要求来看这篇作品自然不免失望。有一种胃口白白被提起来竟然上了当的感觉，对这篇作品的非议也就由此而来，而这种非议也非出于恶意。有人盼望东山再起的有才华的王蒙写出如同他当年的《组织部来了个青年人》那样的上乘之作，读完《杂色》所以失望也是可以理解的。因为这种失望来源于对小说的一种老观念，即小说者，故事也。为什么小说又一定得讲故事呢？其实，小说是可以讲故事，也可以不讲故事的。 大家都公认的近代小说大师契诃夫的《草原》是他的代表作。小男孩时戈鲁什卡坐了马车到城里去上中学。一路上获得了对草原的种种印象。孤寂、忧郁、美而不为人赏识白白浪费掉了的俄罗斯草原，这就是现实主义小说大家契诃夫的这篇作品的主题。习惯对大师总是尊重的，尤其是外国古人。而一个中国当代作家倘写出了这类作品，便有人摇头，叹息，啧舌。中国人有中国人的传统！ 可王蒙的《杂色》却又是道道地地的国货，是一篇既幽默又深沉的相声。相声也是可以写出精品的。《杂色》是相声的精品。王蒙把相声引进了文学，这是王蒙的一大功绩。这篇小说中处处是引人入胜的包袱，一经甩掉，每每令人发笑。发笑之余，竟又发现不过是明明白白的日常生活，人人都不难理解，人人都可以感受，那么卑微，那么辛酸，还那么健康，又那么亲切。原来都是大实话，而大实话是可以讲得这么有诗意的。 这是一种高档的滑稽，或者叫幽默。幽默这个词据说来自外来语，西方人的观念。那么不妨叫做自嘲，自我解嘲。 主人公骑着他那匹老马，一路上经过了荒凉的戈壁滩，房舍和人家，河和溪流，狗和蛇，到草原上的牧场，到雹子和雷雨，到一座牧民的毡房，同时在心底也走过了崎岖的大半辈子人生的旅程，固然是郁闷的。然而，他又“感到无比的幸福，他竟然不是蜘蛛，不是蚂蚁，不是老鼠，他是一个人，一个堂堂正正的中国人！他有幸作为一个人，一个二十世纪的中国人来到这个世界，来到中国的这一块奇妙的土地上。他有幸作为一个人，有苦恼，有疑惑，有期待也有希望，又会哭，又会笑，又会唱。他能感知这一切，思索这一切和记住这一切，这难道不是一个奇迹吗？这难道不值得赞美和感谢吗？” 不只是无益的抱怨，这就是《杂色》这篇作品的主题，如果仍然沿用主题这个文学概论中的术语的话。可又不止于这些，还要开阔得多，也还孕育着一种热切的希望，那是诞生于痛苦的经验和成熟了的思考之中升华起来的希望： “看啊，灰杂色的老马踏着绿草正在一步一步向他走来……在空荡的、起伏不平的草原上，一匹神骏，一匹龙种，一匹真正的千里马正在向你走来。它原来是那样俊美、强健、威风！它的腿是长长的，踝骨是粗大的，它的后蹄总是踩在前蹄留下的蹄印的前面，它高扬着那骄傲的头颅，抖动着那优美的鬃毛，它迈步又从容，又威武，又大方，它终于来了，来了，身上分明发着光……” 这就是王蒙的《杂色》的主题，它不同于契诃夫，没有那么忧郁和哀怨，更多的是自嘲，而且轻快、活泼，叫你哭笑不得，叫你拍案叫绝，乃至于惊奇： “馕吃多了口干，更想喝茶，茶喝多了泄里咣，就更想吃馕。于是，他又加吃了一碗奶茶和几块干馕。这第二碗奶茶已经不是为了充饥，而是为了享乐了，这也可以叫作为喝奶茶而喝奶茶， 为吃馕而吃馕，为艺术而艺术以及什么为活着而活着吧？” “全都乱了，全都忘了，全都顾不上了，除了权和线，线和权，夺，反夺，反反夺，反反反反夺和最最最最最以外，谁能顾得上别个事情呢？谁能顾得上一匹马和它的鞍子呢？” 你喜欢听相声吗？你想听一段极有文学趣味的相声吗？那么，读读这篇妙语惊人的《杂色》吧。相声这门艺术也不遵循什么铺垫、发展、高xdx潮、结局的规矩的，怎样能引人入胜，怎样逗趣，怎样惊人，又戛然打住，叫听众能乐就好。听众则在笑声中思索，在笑声中醒悟，还得到了淋漓尽致痛痛快快的满足。《杂色》的别具一格，便是这篇小说把这种技艺成功地体现到小说创作中去了。它既要给活人以教益，又不板着面孔去说教，却让读者不由得自己去接话碴，这就是相声艺术的高明之处。可惜的是，并不是所有的小说都具有这样的聪明。 王蒙的机智还不止于此。他能在说笑之中，更赋以一种诗意。诗意并不都是花儿啦，春天啦，象蜜一般甜的爱情，象眼泪一般的辛酸，以及种种抒怀和感伤，他还可以是点别的什么，也还可以用点别的什么办法去达到。 自嘲和俏皮就是现代人达到诗意的一种新的方式，当然不是唯一的手段。一个神智健全的人，一个有起码的文化教养的人，一个有生活阅历的人，一个成熟的男子汉，或者一个有自尊心的女性，小孩子自然除外，都不会在光天化日之下，大庭广众之前，放任自己的感情。这就是现代人一种普遍的自我意识。他们待人接物，包括对待自己，有所感的同时，也会审视这种感受是否得当，自我感受的同时还会对这种感受有所评价，这就叫做有节制。因此，现代人诗意的感受往往是明智的，总带有自我审视、自我批评的成分。《杂色》中的主人公和它的作者对主人公内心的感受和描述这种感受的方式都是忠于现实生活中的活人的。因此，流露出的这种诗意又是清醒的、冷静的、有分寸的，于是也是深沉的： “一切都是老样子，起伏的绿草和绿草的起伏，远处的雪山和近处的木房子，抬起的马腿和放下去的马腿……好象什么都停止了、凝固了，时间和空间都冻结成了一种万古不变的状态。一切都不存在了，一切又都永垂不朽……世界上只有草、草、草，马也是草，山也是草，房也是草，人也是草……人们啊，不论是上天的还是入地的，不论是被接见的还是被枪毙的，不论是乐掉了下巴还是气成肝癌的，你们知道这些草地吗？你们为什么不到这块草地上来练练气功呢？”这就是不同于一些文学作品中流行的那种用滥了的、甜腻腻和感伤的抒情。 在这篇作品中，抒情又往往同议论交织在一起。因为理智和感情并不总象水和油，小葱拌的豆腐，分得那样清爽。通常写小说是忌讳发议论的。但是，倘若这议论确实来自人物的思想深处，又倘若叙述者准确地把握住了人物的思绪脉络，这种议论就大可以发挥了。而这个小小的中篇正得力于这种手法，写得纵横开阔，不仅勾画了一路上的景色和人物的感受，还将人物对自己的身世，对社会、对时代的种种思考，都网织其中。内容之丰富，容量之深广，远远超过一篇同样篇幅的按通常讲故事的方式写出来的小说。 还应该提到的是，在这篇作品中，王蒙发挥了他运用现代汉语娴熟的技艺，并且善于创造。新词、新的句法自然而然地从他笔下流泻出来，明快、流畅，而又新鲜。他不固守语言的陈旧规范，力求创新，而这种创新读者又不难接受。这也是当代作家在语言艺术上应有的追求，王蒙正是在这种有成效的追求中创造了他独特的语言风格，即自由活泼的联想，词、词组、句子的并列和对比，跳跃的句式结构和长短句相间。他这篇作品通篇的语调又都是和谐的：在明快的，时而甚至是辛辣的幽默中，间奏着一种诙谐的抒情，而且导致最后华彩的乐段。喝了马奶之后，曹千里骑在那匹杂色的老马背上，眼前的幻像，或者是内心的期望，都来得十分自然。 “每个人和每匹马，都有自己的路，它可能是艰难的，它可能是光荣的，它可能是欢乐的，它可能是惊险的，而在很多时候，它是平凡的，平淡的，平庸的，然而，它是必需的和无法避免的，而艰难与光荣，欢乐与惊险，幸福与痛苦，就在这看来平平常常的路程上……” 一九八二年七月二十七日于北京 (《杂色》，王蒙著，刊于《收获》一九八一年第三期) 高行健:我的创作观 我应该说，无论政治还是文学，我甚么派都不是，不隶属于任何主义，也包括民族主义和爱国主义。我固然有我的政治见解和文学艺术观，可没有必要钉死在某一种政治或美学的框子里。现今这个意识形态分崩离析的时代，个人想要保持精神的独立，可取的态度，我以为□有质疑。 我作为一个流亡作家，唯有在文学和艺术的创作中才得以自救。这并不是说，我就主张所谓纯文学，那种全然脱离社会的象牙塔。恰恰相反，我把文学创作作为个人的生存对社会的一种挑战，哪怕这种挑战其实微不足道，毕竟是一个姿态。 我为自己赢得表述自由的时候，才倾心于语言。我有时甚至游戏语言，可这并不是我写作的终极目的。而语言的游戏对作家往往是一个陷阱，如果这游戏背后不能传达通常难以表达的意味，即使玩得再聪明、再漂亮，也徒然□是某种空洞的语言形式。我所以找寻新的表述方式，□因为常规的语言限制了我，无法把我的感受表达得十分真切。 文学创作所以有趣正在于个人的独创和不重复。作为原则说来容易，人事实上往往生活在他人的阴影里，特别当你由衷欣赏某些作家或某些作品的时候。我的经验是尽量拉开距离。 流亡西方对我并非坏事，相反为我提供更多的参照。我在国外完成的《灵山》与《山海经传》，已经了结了所谓乡愁。前者是中国的社会现实引发的感受，后者则是对中国文化的源起的思考，都费了多年的心血。人一旦脱离所谓祖国，有种距离，写起来倒更为冷静。中国文化已消溶在我的血液里，毋需给自己再贴商标。传统的中国文化正面与负面，我已自行清理。一个作家重要的是超脱出来，有所创造，不必靠变卖祖宗的遗产过日子。倘要找出同西方作家的区别，恐怕是一种静观的态度，我对社会和自我都一概采取这种态度，当然也可以说发自根深柢固的中国文化传统，有别于西方作家通常采用的心理分析和体验。可老庄哲学的无为和佛家的出世过于消极，我毕竟想做点甚么，我非道非佛，取的□是一种观省的态度。 我把文学创作作为自救的方式，或者说也是我的一种生活方式。我写作为的是自己，不企图愉悦他人，也不企图改造世界或他人，因为我连我自己都改变不了。要紧的，对我来说，□是我说了，写了，仅此而已。 高行健译诗一首 普列维尔 公园里 一千年一万年 也难以诉说尽 这瞬间的永恒 你吻了我 我吻了你 在冬日，朦胧的清晨 清晨在蒙苏利公园 公园在巴黎 巴黎是地上一座城 地球是天上一颗星 建立一种现代禅剧 ——高行健近期剧简论 1 1997年高行健在《八月雪》一剧中，创造了一个言简意赅的“公案”，尚是舂米伙计的慧能来听禅宗宗主忍宏密授佛法至理： 忍宏：门外来者何人？ 慧能：行者慧能。 忍宏：站在外头做什么？ 慧能：尚在门边踌躇，入得了门不？ 忍宏：跨一步就是了。 只消向前一步，说起来容易，做起来似乎也不难，却是对一个艺术家的最重大考验。 十年前。1986年，正当《野人》宏大而惊人的演出使高行健在中国戏剧界达到名声最高点时，他迅速写出了《彼岸》，使整个文学界着实吃了一惊：没想到他完全重开了新路子，把80年代中国实验戏剧累积的成果全置于不顾。 当时，有批评者指责《彼岸》宣传宗教，高行健回答说：他所表现的，是“东方人认识自我，寻找自我同外界平衡的一种感知方式，不同于西方人的反省与忏悔。东方人没有那么强的忏悔意识”。这种感知方式就是本能地领悟语言。表面意义的语言本身不足为凭，作为自我的“人”永远是孤独的，只有凭借语言来超越语言，才能摆脱困境，虽说不一定能到达彼岸，至少是一个可能的泅渡方向。 写《彼岸》时，高行健并没有一个清晰的禅宗戏剧美学思想，在次年发表的戏剧论文(京华夜谈)可以明显看出这一点。但是《彼岸》中的确有很多段落，是中国现代戏剧中从来没有出现过的： 另一个：人家都在这边找，你到那边去干什么？ 人：这里没有我想找的。…… 看圈子的人：(从众人中出来)你哪里去？ 人：我过去。 看圈子的人：你不什么也没找到吗？怎么就过去了 2 “想过去”，只是一个模糊的彼岸向往。此后、80年代末90年代初，高行健走向民俗剧，试图从民俗重写中国神话史诗。他写了《冥城》、《山海经传》等，实际上放弃了从《彼岸》开始的新戏剧样式追求。一直到1991年，他重新静下心来思考，才继续《彼岸》的方向，写出了他作品中实验性最强的中篇《瞬间》，以及独白剧《生死界》。 这个“全新的开端”，使《彼岸》中模糊的追求开始在舞台上成形。无怪乎此剧是中国当代戏剧在国外演出最多的剧目。剧不长，形式却非常特殊：全剧是一个女性人物的独白，但有一个女性舞者(作为她的心象？)，一个小丑则扮演几个此女独白中提到的男性角色。而说话的女性几乎没有任何动作，除了抬手转脸之类：而后二者在台上动作夸张如哑剧舞剧，却没有一句台词。说话的女人自称为“她”，带着厌倦的情绪讲述着与男人关系的种种困难，种种腻烦。但是当男人消失，或被她“杀死”(变成挂在衣架上的农帽).她开始感到寂寞难忍，甚至发现自己的四肢开始脱落。 女人：(停住，望着脱落的手脚发愣)她不明白，不明白这是怎么回事？她自己的家，她这个安适温暖的小窝，怎么一夜之间，竟然变成了可怕的地狱……她得出去！ (叫)她要出——去——没有人听见，没有人理会，她在她自己房里，自己把自己锁住，只进得来而出不去……(跪在地上，四方张望，不知所措。) (丑角从舞台一侧倒退上，低头望地，直退到舞台中央，他来的方向才出现一只老鼠，被他诱导，小心翼翼、怯生生爬到他跟前、观众才发现他手里牵一根细线，他于是把老鼠装进口袋里，下。) 个人从性的痛苦和成长的痛苦得到解脱后，自我成了非本人或他人可观察之物，也成了非本人或他人可言说之物。 甚至可以说，《生死界》中的言说者既是又不是言说者本人。不然她不必用"她"来自称；而表现者介于言说者与表现者之间又不等同于二老中的任何一个，不然他或她不必化身为分裂的舞台形象。这样一种复杂的关系；可能只有女人最后禅语式的哑谜才能给予一点暗示：空无一物的自上走来一个灰衣灰帽的老人，老人既非说者，又非听者，老人似乎是非言说可表现的一个归结。 独白剧《生死界》是高行健最大胆的戏剧实验。它不仅在于技巧上(哑剧、舞剧、魔术、光影、杂技等等，都只作为独白的"伴演"出现)，而且这些形体表演，常是作为意义的否定，作为言语的对立面，而不是作为其图解。 女人：她方才明白。她之所以痛苦也只因为在他凝视之下。莫非他居然成了她生存的全部意义？不！(转身企图摆脱) (黑袍男人手中的眼睛临高居下，总在她身后盯住不放。) 女人：(叫)不——！(跑) (黑袍男人并不追逐，只举起手中的眼睛加以观照，待她跑定，重又置于她脑后。) 这是高行健第一个真正意义上深受佛教影响的剧，剧中文主人公的自述身世，几乎类似释迎多年冥索所得“四谛”，其对人生苦海的描写，非常接近佛教认为的有情则苦。 从主题上说。此剧是高行健戏剧中最难找出“西方影响”的剧本。《生死界》是真正意义上的当代东方戏剧，出入而化于外：人生的孤寂，在剧中成功地表现为悲凉心境，又重新在舞台上外化为个人悲剧，在此剧中转化为戏剧情境。 但在佛教认为是解脱的“寂灭”，即“吐弃、离欲、灭没、寂静”，根绝烦恼，在女主人的自述中却至为凄凉，寂灭并不见得能断绝一切业缘。(生死界)的女主人公走到生死之边际，离得道解脱却还远。 3 1992年的《对话与反诘》好像是《生死界》的复式展开：它用了高行健喜用的上下二部分场；《生死界》独白变成男角与女角的对话，而做哑剧的只是一名和尚。整个戏似乎说的是一对男女由爱变恨的悲剧故事，却一直用禅宗的机锋应答方式展开。这出戏的中文标题不像文学作品，原因可能在此。 男人与女人看来是偶然相逢，刚度过一夜之欢，在一切结束之后，发现二人完全无法交流，也就是说，无法“恰如其分”地无感情却有礼貌地告别。对话之中夹着独白，但对话用正常人称，独白却用第三人称，或是第二人称自指，而且句式复杂，似在沉思，与对话部分之极短句敷衍对方正成对比。 男人：(轻声)早一分钟，或晚一分钟，又何必装腔做势，彼此彼此，只能如此。 女子：(轻声)她当然也预料到，开始就想得到结局，可没想到这么突然，这么仓促，又这么快结束。 (和尚击木鱼两响) 女子：得了吧！没什么可得意的。 男人：我什么也没说。 女子：最好别说。 在这之前，二人开始争吵时，-个和尚走到台边.角，背对观众盘腿而坐。女人自述某次在喜马拉雅山区的性经历。当二人只是把对方作为无个性的类型化异性时和尚不断试图倒立。当男人与女人谈到爱情时，和尚开始在棍子上放鸡蛋。当二人都开始对交流不耐烦，最后互相催促脱掉衣服，和尚则干脆敲碎鸡蛋，立于木棍上。最后，男人与女人的性游戏变成暴力，女的用匕首杀死男的，男人裹上黑大氅又杀死女人，而和尚吃惊地发现木棍钉住在地上。 下半场舞自上空无一物，只有男人与女人的两颗头颅被灯光照亮在地板上，而男人与女人的鬼魂起来端详自己切下的头。只有到此时，他们俩人才有交流可能，而且交谈用了接力的形式，即二人说的似为同一个梦境他们的举动和谈话"越来越反常，越来越古怪"，他们的谈话也渐渐从有意义进入无意义，从有序进入无序：和尚却在洒水扫地。 女子：冬天…… 男人：茶壶弄冬天？ 女子：弄…… 男人：然后——？ 最后，二人重复同一句子“一条裂痕”，而和尚一声咳，把扫把撂在地上，“二人闻声愕然，凝视和尚”。以前两个人虽也偶尔看到和尚，却视而不见，这次才看清楚。如果说《生死界》可以导致悟(主人公之不悟反使观众能悟)，那是渐悟，而《对话与反诘》如果能悟，却是顿悟，所以更接近南禅宗。 《对话与反诘》以非常理非逻辑的“公案”写戏，比《生死界》更为圆通。《生死界》中的死与生之思索是在回忆中展开的：而在此剧中，是生与死的舞台对比。生处于性与死的格斗中，生而能言，但语言非但不能交流(这一对在戏开场之前肉体亲近时，有性交却无交流，甚至不问对方姓名)，反而使人疏远、背离、仇恨，最后动了杀机；死而不能言，但鬼魂之梦依然表现为语言。对抗性固然减少了，表达意义的可能性也更少了。最后二"魂"语成无语，既无法交流。又不能发泄烦恼，只能沦为无语言可用。但是，也只有语言被抛开后，才有可能从一声咳嗽这样的超语言提示得到顿悟，走入绝路后尚执迷不悟，须当头棒喝。 4 引禅入剧，使前二剧在情节上过于清淡；1995年高行健的剧本《夜游神》似乎有意实验“闹剧”式禅剧的可能。 戏开场时是一个车厢，检票员开门查票，见到的是社会众生相，穿黑丝袜的女郎无票，用撩短裙的方法让检票员放过她。 旅程继续，“旅客”读书出声，喃喃读到一个细雨夜的城市，舞台变成灯柱下的街口，"梦游者"在呓语中徘徊街头，他踢到店门前的纸箱，睡在里面的流浪汉惊醒，大骂一顿。梦游者继续踱步，撞上痞子，刚要打架时，妓女出现，与痞子勾搭。梦游者只能在孤独中冥思苦索。 梦游者：(片刻)你什么再也不说了，再也不说一个字，再也不出声，你只沉浸在自个儿的思想里，再也不同任何人打交道！ 你所以还活在这世上，只因为你还自言自语，自个儿说给自个儿听，自个儿同自个儿还在对话。(伫立，一动不动，像一尊塑像) (随风飘来隐隐约约一点儿音乐。) 梦游者：(变换姿式)至于你沉思些什么，倒无关紧要，要紧的是你这行为本身，哪怕这行为并不为他人觉察。 (又换个姿式)他人于你也无关紧要，他人是他人的事。你是你。 于是梦游者感到自己可以是一条虫，一只蝴蝶，只要与社会与他人无关，就可大于世界无所不在。可惜的是，在一黑门洞口，他的(逍遥游)式自由被剥夺。一个凶徒"那主"掐住他喉咙，强迫他去把纸匣中的流浪汉引开。梦游者回到街口时妓女恰好回来，-阵喧闹后，流浪汉无法安睡只能走开。梦游者有意让妓女走向门洞，果然妓女被凶徒开枪打死，凶徒强迫梦游者把一个手提箱拎过街，刚起步，凶徒就被隐藏的痞子击毙。痞子用枪强迫梦游者把两个人的尸体装人纸箱，但梦游者却用计把痞子打死，一并塞入纸箱。所有人全被杀死后，他感到一种"犯罪的快乐"。 而在车厢里，“旅客”睡着了，书落在地上。 从这车厢到那车厢，从这街头到那街头，《夜游神》与80年代初的《绝对信号》和《车站》相去不可道里计。那边是善的最后胜利，这边是恶无可抵抗的诱惑力(多思善感的"梦游者"作恶超过了任何街头匪徒)，人对人任何信任都隐藏着危险。在《绝对信号》出现之后十年多一点的时间内，高行健的戏剧从公众性走向民族性。走向精神个人主义，最后是强烈自觉的自嘲。 在《生死界》、《对话与反诘》中，这种精神个人主义靠禅悟支持。言语者之无法自己动作，而动作者无法言语，这舞台上的悖论象征了言语主体无法认识自己。但至少二者有可能相合，组成主体由迷到悟的二个相位。 《夜游神》一剧中可以被当作《对话与反诘》中禅师化身的，是最后才出场的“老者”，他“醉”得只能说糊涂话： (老者持酒瓶上。) 老者：还在这儿，干什么呢？梦游者：噢！(连忙一脚，将头咔哧踩碎了，回头)对不起。你问他脑袋是不是还在？ 老者：(不以为然)脑袋？谁的早晚也得掉，是脑袋总有掉的时候，还没有永远不掉的脑袋。 梦游者：是这话，可你问的是你这脑袋是不是还在？ 老者：(扬眉)要不要再喝点？ 梦游者：(接过酒瓶就是一口，笑)你说你已经弄不清是你喝还是你这头在喝？ 老者：都一样，(举瓶看酒)喝掉的总归是酒。(将瓶子扔了) 梦游者踩碎自己的头颅，是因为他害怕思索的自我，这本身可以成为-个超越自我的契机，如果梦游者能跟上老者的禅语式机心的话。可惜他对老者的一味傻笑不明其妙，最后恼羞成怒干脆行囚杀人。全剧看来直认了现代式的思想者从迷到悟、见性成佛之不可能。 高行健第三阶段戏全是悲剧，全都以暴力终结。《夜游神》的暴力却直接施加于悟本身，取消自我超越的可能。在紧扼住老者脖子时，梦游者思索道： 你血气方刚，不是他人的影子，你实实在在存在，在这无意义的世界，你哪怕也毫无意义，以无意义的反抗来对付这无意义的世界，也多少证实你这无意义的存在！(松手) (老者倒地，笑容依然凝固在脸上。) 的确，“梦游者”不是他者的影子，而是自我的影子。是旅客的梦影，用暴力证明自己的实体存在，其结果是消灭了独立思考的自我。 5 剧作家高行健向来心里有一个戏剧理论家。他的剧本，是意图很明白的戏剧实验。他的创新，也是目标清晰计划周到。高行健剧本中没有即兴之作，甚至没有听从本能驱使而作的“任意性”段落。 早在1995年，我就认为高行健的近期剧，其美学是禅式的，其目标是写意。当时我没有任何高行健本人的言论佐证，也没有听到他认可或否认；他对批评家一向来取“你评你的，与我无关”的“高姿态”，我不能指责他拒绝置评是不愿意赞同我。 1997年高行健写出了禅宗六祖慧能传《八月雪》，这是高行健写的唯一一出京剧。高行健希望“不固守现成的唱腔与表演程式，音乐与唱腔均需另行创作，以便为传统戏剧寻找新的生命力”。也就是说，这是一出不完全依循程式的京剧。在最后几幕中，高行健从慧能圆寂转向世间僧俗诸生相：尼姑无尽藏成为一个浑身污泥的疯女人，始终困于解不脱的因缘；“这禅师”会劈砖；“可禅师”会棒喝；“是禅师”会口中喷火；“疯禅师”自称花和尚，百无禁忌，要求歌妓“本事统统亮出来”。而俗人更是乱成一团：歌妓从舞台下的乐池中唱上台，唱道“除非身为女子，和尚又如何能解？”作家则要求慧能大师给一个光圈；另一俗人则“不玩政治不玩股票”，而玩猫把戏。 全剧结于佛堂猫叫，后殿火起，一派喧闹，乱成一堆，此时慧能从容圆寂，满山林木一下子变白，似为八月下雪。 大禅师：散了，散了，各自营生去吧，此外不留人！参堂如同戏院，人走场空！ 写满台乱的群众场面本是高行健的拿手戏，从《车站》、《野人》到《山海经传》，再到《夜游神》，都是如此。而此二幕，写狂禅与俗无有不同，却是高行健一直喜爱的"大狂大俗"写法，似乎在给慧能的教义是否经得起现实考验打一个问号。到这个时候，我们看出，这部传记剧远远超出慧能生平或是南宗教义的戏剧化，而是宗教与世俗关系，出世超越与人世人事的对列展开，二者实际上共存共在。这让我们想起高行健十年之前的第一个具有宗教追求的戏剧《彼岸》，在那里，超越的追求是认真的，虔诚的，对人世的污浊是愤慨的，很有点像《八月雪》上半出的慧能，而在下半出中，出世与入世，各有其乐。僧人求名利地位，比俗人更甚。“人人都想当上帝！谁个心甘情愿当玩意儿?” 创造了“顿宗”的慧能，似乎并不认为众人之描出乎意料，他看出在众生中有可能得超脱的，是野心比较少的文盲与小孩。于是，他烧掉祖传法衣，“执着衣钵，反断我宗”。 6 应当指出，禅与中国戏曲几乎不沾边，不仅中国戏曲理论和演出实践没有接触到禅宗思想，中国戏曲在题材上也从来没有禅宗内容，这与中国诗歌可以说正好成对比——中国诗从唐代以降，有实在大多的禅诗，大多着迷于禅的诗人，或是着迷于诗的僧人。禅理进入诗学，可以说是顺理成章，中国书画史的情况也相同。 而中国戏曲，却一直没有禅宗主题。部分宋元明戏曲，尤其是俗剧，有佛教内容，某些是演绎佛经故事。例如《目莲救母》故事来自《盂兰盆经》；《摩登伽女》故事来自《楞严经》；还有些观世音菩萨的戏，出典不详。还有一部分剧目，取材自玄装取经故事，后来被集合于《西游记》之中。写禅宗和尚的，与禅亦无甚相关，如元杂剧《月明和尚度柳翠》，又作《月明三度临歧柳》。此剧后来被徐渭改写成《翠乡梦》.被吴士科改写成《红莲案》。 所有这些剧目的佛教内容，实际上可以说已是民间故事，充满中国民俗的仪式色彩。无怪乎高行健的《冥诚》一剧，上半部很像《度柳翠》中的女色诱惑，下半部地狱之行则很像《目莲救母》中的地狱诸相。 所以，高行健的现代禅剧是中国戏剧史上的创举，没有前例可循。中国戏剧界关于写意剧的多么讨论，没有击中要害：虽然起意于古代诗画，却错误地从戏曲找模式，而完全忘记(或不敢)以禅为基点。只有到世纪之末，高行健终于能够在他的近期剧中、以禅宗思想为基础建立了一个全新的、中国式的戏剧美学。 正因为无前例可循，我们在分析这个特殊的戏剧美学时，不得不采用一种违反禅的“梵我合一”本意的解析方法，先看其中相关的一些要素-戏剧元意识，戏剧主体分布，戏剧语言既蔽障又诱导意识的作用，最后看是否能达到一个综合，说明戏剧中写意与顿悟的机制。 我首先想讨论戏剧元意识，因为控制与被控制，操纵与被操纵，扮演与被扮演，是戏剧美学的最基本环节。 佛教最早传入中国时，首先就是其“三界”、“欲界六重天”等分层观念使中国士人“讶其说以为至怪也”。《酉阳杂俎》重说了《譬喻经》中故事："昔梵志作术，吐有一壶，中有女子与屏，处作家室。梵志少息，女复作术，吐出一壶，中有男子，复与共卧。梵志觉，次第吞之，拄杖而去。"鲁迅在《中国小说史略》中认为这观念来自《观佛三昧海经》。 层次观念对禅思维方式影响至深，这类公案，在禅宗文献中极多。只举一个与中国民间神对立的例子：《五灯会元》卷二中有个“破灶堕和尚”故事，此和尚用杖击灶破，灶神“青衣峨冠”来表示感谢。少选，侍僧问曰：“某等久侍和尚，不蒙示诲，灶神得什么经旨便得升天？”师曰：“我只向伊道是泥瓦合成，别也无道理为伊。”由此必须“打破”现象世界，才能进人更高层次。 公案以层次故事喻层次，高行健某些戏则以表演喻层次人戏剧只是一个长公案，这样就把自身变成了所谓“元戏剧”。 中国戏剧界从60年代初起就热衷于讨论“写意剧”理想，只是理论上越说越糊涂，而至今没有写出一部公认的“写意剧”。写意的前提，就是写之上另有一“意”界，王国维后来归为“境界”说。境界是超过艺术媒介之外，也超越观赏艺术直接见到的物象之外。 高行健的戏剧层次观，却是把戏作为禅的由迷及悟，由疑及慧的关键转折点，也是从演出层次，向超越演出的意识之推进。在《夜游神》中，旅客变成梦游者，是他的阅读沉思勾出的梦想，可以说。是他的想象一构思与书中内容的结合(车座中的性感女子明显是作为梦游者遇见街头妓女的一个提示)，旅客是被演出者，梦游者是被演出者再度演者。当最后车厢中只剩下书而不见了读书者时。梦游者被蒙面人一拳打倒在街头，而载着梦游者的火车正从街上空驶过：被演出世界从演出世界攫走了演出者，换句话说，被演出世界比演出世界更为实在。梦游者倒在戏中戏之后就不再可能回到戏台上。 应当说，这是对戏剧元意识的一个绝妙的闹剧式推衍。禅宗公案本来就是闹剧式的，闹剧中的哲理似乎俗气，却有令人长思的求悟可能。 7 这样一种独特的戏剧美学，与所谓现实主义的剧本-表演体系不同，“现实主义”体系让演员倒空主体意识，全心体验角色再现角色，从而企盼观众认同这种体验，沉浸于被演出世界的真实性，最后赞同戏剧对世界的解释。 这样一种独特的戏剧意识。与布莱希特的观点也不同。后者用“离间法”迫使观众看到意识形态对戏剧的解释之虚假，从而与演剧者一起对世界采取批评审视态度。 我们还可以沿着高行健的思想线索再往前推一步，当布莱希特把演出的效果归结到“离间”说时，他想到的是交流的可能性与释义指向——推动观众思索并改造世界：而高行健的戏剧元意识比布莱希特更进一步，他的目的是让观众看到戏剧本身的三重性，从而站到“中介者”即控制者地位上。如果戏剧想让观众明白什么的话。就是想让他们多少领悟既然主体能欣赏或静观对戏剧主体的自我戏弄，那么对于这个世界上发生的活剧，人也能自我审视自我批评。我们得忘记布莱希特说的观剧的批评世界。困难的不在于改造世界，而在于批评性地理解自己。对此，高行健称之为“让观众照亮自己的洞察力”。 高行健所企盼于观众的，是要让他们明白无论被演出主体与演出主体，包括他们的观剧主体，都既受控制又超越控制，既自由又不自由，从而洞察任何主体的有限性。“从上世纪末对这个自我的发现，又走到对自我也不免怀疑，如今又是一个世纪末。” 如果能从戏剧中大彻大悟到自我意识本身是囚笼里的野兽，那就明白了为什么"自我"首先需要大慈大悲的怜悯，需要取得解脱。 高行健这样的戏剧观，非常类似禅宗学徒观公案或参禅，成佛成魔在乎一心。观众实为最高主体拥有者，舞台上的主体，只是他自心演化的投影——不是戏动，不是人动，观者心动。 8 语言，在高行健的戏剧观中一直是中心环节。但他的语言观很特殊，他至今坚持一种“反主流文化”式语言：主张用最平常的、“非文学”式的语言，口语、活的语言、方言。他认为方言中某些语汇、词法与句法“无需多加改造，便可进入文学语言”。 在近期剧中，高行健坚持"平常语"便不再是一个文体选择，更是一个根本性的美学选择。或许，正是坚持平常语使他自然而然走向禅宗美学。禅宗的平俗但流畅的语言与儒家经典和主流文学冠冕而精致的语言相比，更是一种“不存心机”的表达方式： 我在语言上下的功夫，与其说精心修辞，不如说务求流畅，哪怕是我自己发明的结构复杂的句式，我也力求仅从听觉便获得某种语感，读者硬去释义，大可不必。这方面，我应该承认，《庄子》和汉译《金刚经》的语言对我启发极大。 拒绝继承主流语言方式，在这里不仅是个文化态度问题，也不仅是个语言风格问题，而是如何完成他自己给自己定下的任务，即用语言取得超越。为了这个目的，掸宗的遗产就至关重要了。越是讲究而修饰的文学语言，实际上是越公众性的语言，因为这种精致语言要求职业性的或半职业性的，也就是受过极好的文化教养，了解语汇中的大量典故，也了解风格的历史文化指向的人口这样的语言反而抗拒个人化的阐释，也更不可能达到超越性的体悟。因此理宗强调要用俗人的语言，甚至把文字之美看作对治对象。“邪言不正，其犹绮色”。在禅剧中，语言并不以意义为指归为目的，相反，意义成为戏剧文本展开的借口，必要但并非必然的外衣。高行健很精辟地称之为"无意义中的意义"。 9 从根本上说，禅悟是非传达的。一个人(例如剧作者高行健)如果有所悟，他无法告诉另一个人(例如看高行健剧的观众)。他作为剧作家当然要使用语言，但是语言本身并不能“以心传心”，只能障蔽传达。 余下的唯一办法是用各种方式暗示观众，欲有所悟，只能自行设法。戏剧，就是从无办法中找办法，以言说暗示不能言说。德里达曾经讨论过语言对戏剧的妨碍：“舞台只要受语言控制，就是神学的，因为言说的意志，不可免是初始逻各斯的安排，它不属于戏剧，却遥控着戏剧。” 德里达作此声明时，想到的是西方神学，以及逻各斯的“神启”理据。他大概没有想到有一种东方的宗教“神学”，这种宗教不仅否定造物主，而且否定可以用语言企及自我心中的神性，但却一再用语言诱导之，即所谓公案。禅宗对待语言障的几种处理方式，在高行健近年戏剧中一再成功地转化成戏剧手段，而且是戏剧效果极佳的手段。 不能说，即使说也不能说破，因此禅者的机辩、讨论都只能文不对题，答非所问，甚至不是影射暗示，而是以一种姿态，相当于棒喝那样非传达的语言，指点对方自己去领悟。这样的公案有意玩弄无意义。如此不交流的言语行为，如果不得不用于应答，戏剧张力就更强了，答非所问，言非所指。《生死界》的结尾段就是这样安排的： 女人：说的是一个故事？一个罗曼史？一场闹剧？一篇寓言？一条笑话？ (老人渐渐走到舞台中央，有一块石头。老人低头，小心翼翼，绕石头而行。) 独白的女人问的问题，只得到沉默的不相干行为作答，这样，女人的话，男人的动作都只具有一个意义，即无意义。但这二种都只显示了语障，尚未显示超越语障之姿态。《对话与反诘》中临近结尾还有一段。女人间男人门后有无梦、记忆、幻想，男人重复说：“绝对没有”。 女子：(更轻)这不能说的。 男人：(很轻)为什么？ 女人：(近乎耳语)这不能说的！ (男人哑然。和尚上，潺潺水声。) (和尚急步趋前，单膝着地，躬身，双手合掌做掬水状，用小手指沾水，洗耳，左右两耳毕，起身恭听，渐渐咧嘴，露出弥陀佛般的笑容。) 门后(彼岸？)什么都没有，是因为无可说之物。只有洗耳听，或许才能从自己内心的声音中听到佛性。所以禅师要求佛徒"望南看北斗"，不合理的方向，才是寻找不可言说之物的正确方向。 由此，高行健的近作用语言写成，却演示了越过语言障碍的姿态。这种现代禅剧，不是在重建公众性，而是把戏剧交流重建于双方共同参与的、却是充分个人化的超越公众性的努力，我想称之为"非公众性参与"。 10 让我用最一般的、尽可能非宗教的语言总结一下：高行健的近期戏剧艺术创造证明可以有一种当代戏剧，建筑在如下艺术原则上： 首先，这种戏剧语言是可以有意义的，情节是可以有戏剧兴趣的，但此种戏剧立足点不在于此，它们并不指向某种主题，某种释义，它只诱导观众自己体味在可能与不可能中游移的意义，从而改变寻找意义的方向；第二，为了达到这个目的，语言本身往往是平常的，非雕琢的，但却是不透明或半透明的，以腾出最广大的言外空间，从而引导观众克服语言障，趋向非可言说之理；第三，为了启导观众本有的根机悟性，此种戏剧往往暗示演出本身的控制与被控制意识，以及人心在认识世界中的主体性；第四，也是最重要或最难说清的，此种戏剧努力诱导观众共同创造一种境界。这种境界远非世界的表象，而是纷纭众相后某种无法言说的超越状态。 把这种戏剧称作禅式写意剧，是因为中国诗与画在许多世纪前就在禅的启示下走向写意。高行健的成就是在现代中国首次自觉地把这种美学运用到一种现代艺术中，而且是公众性最强的艺术之一。因此，高行健不得不运用充分的独创性，从而把禅／写意美学朝的推进了一大步，使之成为一种现代艺术哲学。 虽然这个美学的展开目前尚远远没有到达它的最高点：高行健正值他的创作盛年，而且近年的作品一部比一部出色，但从他的独创能力，他的理论基础与文化素养，从他沉着的自信，以及从他已经取得的成绩，我们有理由相信他在世界戏剧史上占的独特一章将要重写，而且多次重写。 (文章来源：《今日先锋》第七期) 通往灵山的路－－和高行健相遇 作者：赵川 上 坐在午后懒散的阳光下，读流亡作家高行健的《灵山》，像是很多年前的某个下午，在上海一条弄堂的晒台上，看著眼前重 重叠叠的红瓦屋顶，由老人家细哼童谣，在背上轻柔抚拍，慢慢进入满是阳光馨香的梦乡。就这样读著书，从已理顺的现实秩序 和规范下，退回到朦胧、参差和无序的纯真里。 历史，在高行健的笔下化解开来，从有头有脸的教条下瓦解，流淌成一个个平行的生命章节，或传奇或平凡，还原到它们本 来不甚清楚的层叠面貌。风土史实，传闻传奇和由各种人生经验组成的片段，在通往灵山的路上，交错穿插，偶然与必然相间， 有无法抹去的已成的现实，也有若即若离的臆想世界，它们咿咿呀呀，纷至沓来。 那灵山在哪里，小说的主人公不是要去寻找灵山吗？ 他孑然一身，游盈了许久，终于迎面遇到一位拄著拐杖穿著长道袍的长者，于是上前请教： “老人家，请问灵山在哪里？＂ “你从哪里来？＂老者反问。 他说他从乌依镇来。 “乌依镇？＂老者琢磨了一会，“河那边。＂ 他说他正是从河那边来的，是不是走错了路？老者耸眉道： “路并不错，错的是行路的人。＂ …… （高行健《灵山》第六十七节） 小说里的灵山更像是一个通往虚无目标的过程，或者这正是弥漫在《灵山》里的禅意，不识卢山真面目，只缘身在此山中。 在《灵山》里，带自传色彩的“我”，和由“我”演化出的如“我”影子般的“你”，在中西南边区漫游，刻意要去寻找一 片原生态的净土，原生态这个词在小说的多个章节中出现，灵山就像是这片净土的化身。由于“我”或“你”无不带著想接近 和进入的念头，小说似乎意指那就是完美的境界，世界原本就应该那样。 但“我”或“你”，还加一个来历不明的“她”，始终都只能周折在通往净土的道路上。在这条路上，人的精神世界，个人 身世，所经过地界的身世－－地方史志或神话传奇，自然或风物，盘缠地铺展开来。那些故事交错纵横，一个个章节，一段段叙 述，它们不在意怎样承接隶属，也不在意源自哪里，又流汇何处，当然总也可以作更进一步的寻本探源。故事本身也像这种漫 游，之间不层层递进，也不引导出任何冲突或企图走向深层。它们存在的目的也像是无目的，它们近乎盲目地编织一起，连惯或 不连惯，都不经意地成为周遭真实中的组成部分。借用文学评论家赵毅衡在评述高行健戏剧创作时的话来说，“如果他（高行 健）也在追求意义，那么这些意义似乎也是同水平的，无深度的，或者说，不经意间信手偶得的。”（赵毅衡《建立一种现代禅剧》） 那天在午后和的阳光下，这些纷乱的篇章，当它们在眼皮下流过的那一刻，凡人的历史，也包括逝去了或依旧还在的他们 的精神，就在这股股细流交错的章节间，不仅驻足或通过，而且被神奇地耸立起来。 我相信这就是灵山，大概也就是我们的原生状态。 “一个清晰的思想固然美妙，但它始终意味著浓缩含意，斩段了零散的头绪。而在现象世界里，零散的头绪极为重要，因为 它们交织在一起。”（约瑟夫·布罗茨基《小于一》）历史总被一些人理顺了琐碎的头绪，弄成一具可随意塞入意图的光滑壳 子，但在《灵山》里，我看到了高行健想将历史回复到其原生态的努力。 下 十几年前，当我还在国内读书的时候，已很为社会上求变的气息所动。高行健在80年代初写的《现代小说技巧初探》和较 晚一些时候出版的《对一种现代戏剧的追求》，以及他的『绝对信号』、『车站』和『野人』等戏剧作品，都是我所熟悉的，那 是那个时代里求变气息的重要组成部分。 由悉尼大学陈顺妍博士mabelllee翻译的《灵山》英文版"soulmountain"，今年六月已由澳洲的harpercollinspublishers在 澳洲和新西兰出版发行。一九九七年，我还没有读过《灵山》中文原著，只从澳洲文学季刊《heat》第四期上，看到了陈顺妍 博士的部分英文节译，和她的介绍性论文“高行健的《灵山》”（gaoxingjianslingshan/soulmountain）。80年代末 我离开中国，当在悉尼读到的《灵山》的英文节译时，已时隔多年，而且还隔了语种。他的东西读来竟是有些神奇。神奇的不仅 是他在小说中的叙述手法，和由这种手法带出的似真犹幻的故事，也是隔了这么些年，和他的作品在这个无法预想的环境里再次 相遇的心境。岁月变迁，人事沧桑，为自己也为别人，总不免有些感慨。 又隔了两年，我去巴黎时去看了高行健。 高行健住在巴黎一个很高的地方。他在电话里说是一栋白色的高楼，塔楼，最高的，像塔一样，你看到了就知道了。 那天我下了火车就开始下雨，他说要穿过的那片公园根本就是个山坡。我湿漉漉喘嘘嘘走上坡顶，脸上眼镜上都是水，果 真，在眼前的水雾中看见几栋拔地而起的巨大高楼。这些楼宇高耸在灰色的天空里，和巴黎市中心的物欲奢华对照，显得孤寂和 苍凉。高行健住在最高的那一栋里，第十八层。当时眼前的景像极富象征，至今记忆犹新，但它喻示了什么，我却并不清楚。 他的室内很空旷，也像窗外看出去的景致。这该是他画画的空间，除了写戏撰文，他的画也非常成功。我们在他的小客厅里 坐下。墙上有一张写意的水墨画，几笔黑墨画成的一个人，斜倚在白色的宣纸上，左下角钤了个小小的红印章。这让我相信，高 行健的行文写作，他富于个人风格的叙述手法，也得益于他的绘画审美。因为他的小说语言流动明畅，字里行间都透露出中国水 墨的写意之美，很不同于西画的堆砌塑造。这也反映在他自己对语言的解说里。“我以为小说这门艺术归根到底是语言的实现， 而非对现实的模写。小说之所以有趣，因为用语言居然也能唤起读者的真切感受。”（高行健《给我老爷买鱼竿·跋》）他的这 种论述，可视为中国传统文人画追求笔墨意趣的现代文学版本。 那天在他家，我们不知从何聊起，一聊竟聊了三个小时，他自始至终没有停过抽烟。我想到他那次因抽烟过度，给误诊为致 命的肺癌，至使他抛下一切，跑去西南边区转了一大圈，后来写得了那本《灵山》。生命里的祸福，竟就这样转换了角色。 坐在他的客厅里，他说今年很忙，五个画展两部戏，一部由别人导，一部他自己来导，还有书要出。我们说了些现代艺术方 面的话题，谈话慢慢转到写作上。高行健说他虽然已用法文写戏导戏，但还是用中文写小说，小说的文字量太大，如用法文写占 据的时间和精力就不堪负荷。说话间，他最新出版另一部中文长篇《一个人的圣经》的样书就搁在桌上。 我们聊了很久，我表示想告辞，但主人却坐在那里没动，继续著抽烟。 他说，我现在没事，你再坐一会儿吧。 我又坐下。从澳洲跑到欧洲，我本就是出门看世界找人聊天来的。 这样我们又说起他的戏。我在十几年前已看过他在中国时发表的一些剧本。说到『车站』，我只随便问问，他居然说那戏在 欧洲好几个国家，在德国、奥地利、匈牙利和罗马尼亚都演了。在德国演出，剧中原先的德国小痞子，变成了个朋克。在维也纳 演出时，居然动用了刚造完还没有启用的新火车站，戏就在站台上演，观众在对面的站台上看。戏演了一个月，场场爆满。戏演 完了，火车站也就正式启用了。 当时，我努力想回忆起十几年前一个夏天里看过的那些文字，它们在脑海里若有若无。后来回到悉尼，看完了台湾经联出版 的《灵山》的中文原版，我更确信人生里零零星星的记忆和经验，虽然它们的意义或目的未必清楚，但有意无意间，都促成造就 了我们的今天和明天。 …… 说人生来注定要受苦，或世界就是一片荒漠，都过于夸张了，而灾难也并不都落到你身上，感谢生活，这种感叹如同感谢我 主，问题是你主是谁？命运，偶然性？你恐怕应该感谢的是对这自我的这种意识，对于自身存在的这种醒悟，才能从困境和苦恼 中自拔。 …… 读高行健的《现代小说技巧初探》 在“新、奇、怪”面前读《现代小说技巧初探》 1 前些时听一位老作家讲话，他指出：近年来有些年轻作者的创作脱离生活，一味追求所谓“新、奇、怪”，即盲目模仿西方现代文学的某些技法，走上了邪路。确有此类现象出现。怎样解决这个问题？是下一纸命令，从今不准再阅读和参考西方现代文学的资料，还是反过来加强对西方现代文学的研究和介绍，使一知半解者逐渐成为知其所以然者，使盲目模仿者逐渐成为取其精华、弃其糟粕的创新者，哪种做法更好呢？当然是第二种办法好。 2 近年来，报刊上散见的介绍西方现代小说发展情况的文章为数已然不少，也已经出版了一些较为系统地介绍作家、作品、流派、技巧的书籍，但是，象这样的书还是很罕见的：集中介绍西方现代小说的写作技巧，在介绍中把对作家作品、流派特色的分析与对中国当前创作实际的考察紧密结合起来，既摆脱了学院式的引经据典、概念阐述之枯燥程式，不拘一格，又体现着深思熟虑、融汇贯通之生动活泼，粗成系统，而且文气流畅，涉笔成趣，读毕不免要掩卷深思。高行健同志的《现代小说技巧初探》，便是这样一本难得的好书。 3 高行健同志的这本书以介绍西方现代小说技巧为主，书名却只题为《现代小说技巧初探》，我以为是大有深意的。书前有老作家叶君健同志的一篇序，写得极好。这篇序文的一个主要论点，是指出小说写作技巧的演变实际上是受时代的生产方式和生活方式所影响的，生产方式的不断创新和变革，生活方式的不断变化和演进，势必推动着艺术表现方式——包括小说，技巧的不断创新和发展。蒸汽机发明后，人类的生产方式和生活方式有了一个极大的变化，从而形成了西方十九世纪以来的新的文学，但随着蒸汽机时代的逐渐结束，这些以狄更斯、巴尔扎克、托尔斯泰……为其辉煌标志的文学，也便成为了古典的东西，现在人类已经跨入了电子和原子时代，并即将进入微电子技术占主导地位的时代，这样，文学，当然首先是小说的写作技巧，也便不能不受其影响，而又有新的发展和变化。所以，现代小说技巧的发展和变化，只不过在西方随着工业革命的发展往往先露了端倪而已，这种小说技巧的发展和变化趋势当然会受到社会制度、民族传统、地域差别……等等因素的影响和制约，但它还是有着一个大体上的总发展趋势，高行健同志此书实际上是对这总趋势的一个粗略考察。因此，他虽然以介绍西方现代小说技巧为主，却又并不拘泥于此，而随时纵向地把中国自古典经“五四”时期到如今的小说技巧发展，以及横向地把一些当代中国小说作者在创作实践中的技巧运用，揉合在一起，加以分析、综合，提出他的一家之言，所以书名称作《现代小说技巧初探》。要说特色，这恐怕是此书的第一个特色吧！ 4 小说技巧有没有阶级性？叶君健同志的序文，写得是很周到的。他大体上的意思，我体会是说一个时代的社会生产方式会影响、改变、推进一个时代的生活方式，从而影响、改变、推进小说技巧的发展，但这也仅仅是就小说技巧而言，小说的内容、主题思想、倾向性、社会功能等等方面的问题，则容当另论。高行健同志的立论也是这样一个前提，他考察和研究的也仅止是现代小说技巧的演变和发展。当然，他们都强调了技巧要为内容服务这一点。那么，读者势必会问：同一种技巧，是否能为不同的内容服务呢？具体来说，西方现代资产阶级作家的体现资产阶级思想、趣味、感情的小说所使用的技巧，中国当代无产阶级作家可否用来体现无产阶级的思想、趣味和感情？《现代小说技巧初探》对此作了肯定性的回答。这种观点究竟对与不对，当然可以争鸣。但至少在我看来，该书在阐述这一观点时有着雄辩的说服力。比如在“意识流”这一节中，作者先对意识流这一精神现象作了如下判断：“现代心理学家们发现，人的心理活动并不总是合乎逻辑的演绎，思想与感情，意识与下意识、意志与冲动与激情与欲望与任性，等等，象一条幽暗的河流，从生到死，长流不歇，即使处在睡眠状态，也难以中断。而理性的思维活动则不过是这条幽暗的河流中的若干亮着灯火的航标。现代文学描模人的内心世界的时候，不能不把握这个特点。这也就是意识流这种现代叙述语言产生的根据。”作者在指出“意识流”技巧的出现是以现代心理学研究为背景的(而心理学的确立又与现代生产方式的变革有关)以后，接着论述说：“而心理活动的这般规律非英国人、法国人或德国人所专有，俄罗斯人、日本人或也用英语思维的美国人，当然也包括说汉语的中国人，其思维与感受的方式应该说本质上并无不同之处。工人和资本家，总统和车夫，他们的思想感情可以有阶级意识与政治态度上极大的差异，以及文化程度的差异和性格的差异，而心理规律毕竟相同，都可以用意识流这种文学语言来描模他们各自的内心世界，复述他们的精神活动。腐朽的资本家和反动的政客并不等于用来描述他们的这种语言工具也腐朽，也反动，恰如记载帝王的无量功德的文言文本身无罪一样。”看起来作者似乎是遵循着斯大林关于语言文字不是上层建筑等论断在进行思考，小说技巧从某种意义上来说也就是运用语言文字的技巧，同一技巧对不同的政治、哲学、思想、情感倾向的适应度是否相等，每一种小说技巧的独立性和可用度是否都能达到相同水平，作者基本上都给予了肯定性的答复，但我以为这是一个颇高深的理论问题，似乎还不宜轻易作出最后的结论。 5 小说技巧既然随一个时代的生产方式、生活方式而不断丰富、变化，那么，新、奇、怪实际上乃是一种正常的现象。《现代小说技巧初探》一书不但不回避、贬低新、奇、怪，而且，它实际上恰恰是在为新、奇、怪的现代小说技巧寻求理论上的依据和实践中的成绩，以证明其合理性、进步性及可用性。偏激吗？片面吗？也许，但读这本书的时候，你不能不被那接踵而来、七穿八达、融汇贯通、有理有据而又娓娓动听的论述所吸引、所征服。该书共分十七章，几乎涉及到西方现代文学各种流派的各种写作技巧，如“意识流”、“怪诞与非逻辑”、“象征”、“艺术的抽象”、“超现实主义”、“黑色幽默”……等等，而且对绝大多数西方现代文学流派所使用到的写作技巧，都结合实例对其表现力作了充分的肯定，这种肯定或许会给予人一定的刺激性和冲击力。不过，我们对于某些封建社会的小说和大批西方古典小说的那种写作技巧，为什么却往往受之安然，甚至引以为艺术批评的当然尺度呢？叶君健同志在该书的序文里一针见血地指出：“我们现在的欣赏趣味，根据我们所出版的一些外国作品及其印数看，似乎是仍停留在蒸汽机时代。我们欣赏欧洲十八世纪的作品，如巴尔扎克和狄更斯的作品，甚至更早的《基度山恩仇记》，超过现代的作品。至于本国作品，现在还有一个奇特现象，有些人欣赏《七侠五义》，似乎超过了任何现代中国作家的作品——如果新华书店的定货能作为判断一部作品的欣赏价值的标准的话。这种‘欣赏’趣味恐怕还大有封建时代的味道。这种现象的形成也可能是我们多年来无形中在文化上与世隔绝的结果。”所以，我们必须打开窗户朝外看，了解现代世界文化——包括现代小说写作技巧——的状况与发展趋势。高行健同志的这本书即是一本四面开窗的书。当然，窗户乍开，八面来风，抵抗力弱的人，是会受风感冒的。有些作者，特别是年轻的作者，对西方现代小说的发展、演变及其写作技巧的精髓并没有真正搞清楚，更没有从现代生产方式、生活方式所带来的读者文化水准、思维方式、艺术趣味、欣赏习惯方面的变化这一角度，来考虑写作技巧的运用，而是生吞活剥、盲目模仿，乃至于从写作的内容和政治思想倾向上，去往西方资产阶级的偏见上靠，那样的“新、奇、怪”，就确实有问题了。 6 《现代小说技巧初探》基本上以技巧的超阶级、超民族为论述的前提，而且致力于对我国一般作者和读者还不甚熟悉的西方现代小说技巧作肯定性的介绍，但论述中还是注意把握形式为内容服务、不能单纯耍弄技巧这一原则的，例如在《怪诞与非逻辑》这一节最后，作者严肃地指出：“怪诞和非逻辑是理性的产物，是用来创造一种抽象化了的现代艺术形象的有力工具，它们本身并不是艺术创作的目的。但如果盲目追求怪诞，一味崇尚非逻辑的方法，把两者作为一种新的艺术宗教来膜拜，听任下意识的摆布，不知其所云，则是不可取的。”对于第一次世界大战后西方出现的超现实主义文学流派，作者一方面指出：“作为一种文学现象，在语言艺术上给予语言规范的冲击，对于现代文学语言的发展……产生了不容忽视的作用。超现实主义在语言艺术上的试验促使现代文学发现了语言本身无比丰富的可塑性。”另一方面又指出：“……(超现实主义文学)也给语言造成了一种无政府状态的混乱，一些读者不明白、作者也不明白的莫名其妙的胡话也在文学作品中出现了……其实是盲目地追求革新者的一种蒙昧。一味革新而忘却了革新的目的，就会落到适得其反的可悲境地。”进而又总结说：“对语言手段的探索服从于文学创作的目的。文学服务于人生，服务于社会，不管文学家自己是否认可……倘单纯迷恋手段而失去了目标，自然免不了有空虚之感。”这种分析我以为是比较中肯的。可惜作者没有把这种冷静的分析精神贯串全书。即便小说技巧本身确实是超阶级、超民族可以通用的一种写作手段吧，读者也不禁要问：难道所有的西方现代小说技巧，都是好的写作手段吗？都值得掌握和借鉴吗？统观全书，这方面的分析是很欠缺的。当然我们不能苛求作者，要他提供一个准确、全面的答案，但朝这个方面深入探索一下，提供一些思考的线索，或许对读者将更有益吧。作者认为小说技巧是超民族的，却没有回避文学创作的民族形式这一问题，在《现代技巧与民族精神》这一章中，作者明确地提出了他的观点：“对用语言进行创作的作家来说，民族特色首先在于作家运用本民族语言的艺术特色……用民族语言来进行文学创作，必然会把本民族的文化传统、生活方式、思维习惯带进作品中去。作家哪怕再怎样借鉴外国文学的手法，只要是用道道地地的中文写作，就肯定会带上本民族的色彩。作家倘对本民族文化的修养越高，这种民族特色就越鲜明。……不管作家使用什么样的手法，只要他用的是民族语言，写的又是他本民族人民的生活，越写得生动，就越见其民族精神。”然而这一论点显然也是需要经受争鸣的考验的。我总觉得他的思路方向是对的，但具体论述时似乎失之于简单化。如果只要使用民族语言写作就必然会体现出民族性，那么民族性这一问题的提出便成为多余的了。显然这里面还包含着更复杂更奥秘的因素，技巧本身的特点究竟是否在一定程度上也体现着民族的特征呢？ 7 新、奇、怪并不可怕。随着时代的发展，小说创作总要在技巧上不断突破、不断创新，只要是顺理成章的新、水到渠成的奇、瓜熟蒂落的怪，不但都可成立，而且必然会对读者产生新的吸引力和新的愉悦感。我们要反对的是形式主义的玩弄技巧，反对那种盲目照搬的“新”、囫囵吞枣的“奇”、装腔作势的“怪”。读毕《现代小说技巧初探》，在这一点上肯定能有最突出的收获。我们应当承认，在生产方式和生活方式上，我们生产资料的公有制和社会生活的民主集中制等都是先进的，但同西方发达国家相比，我们中国的文明程度从物质水平上看还相当落后，我们的小说作者所面对的广大读者的文化水乎是参差不齐、而且绝大多数是只受过中等和初等教育的。因此，采用比古典的讲故事技巧更为新颖的现代小说技巧写小说，恐怕还不能搞得太急，面铺得也不能太大，甚至在相当长的一个时期内，完全采用现代小说技巧写作的小说都还只能算是一种为数不多的实验性作品，基本上采用中国古典和西方蒸汽机时代批判现实主义小说技巧创作的小说，还将是小说创作中的主流。在这种情况下，我以为更要紧的是强调借鉴，强调把西方现代小说技巧中的易消化者，尽量渗透进中国当代的小说创作之中，以渐进法推动中国小说技巧的革新，而不宜笼统地鼓吹一种世界性的现代小说技巧。这方面强调过份，则有曲高和寡、脱离多数之弊。《现代小说技巧初探》对古典小说技巧的种种“法规”进行了强有力的冲击，意义是很重大的，但似乎顾及中国当前实际情况不够(需知：在中国的铁路上还奔跑着为数不少的蒸汽机！)，特别是最后一章《未来的小说》，似乎立论和推测都走得过远，显得有些浮飘。倘若该书仅止是介绍西方现代小说技巧的发展状况，则不必这样苛求，但该书是紧密结合我们中国作者应当如何写小说这一角度来论述的，所以，我便诚挚地提出这个想法，供高行健同志在修订再版时参考。 高行健访谈节录 作者：陈军 曹溪整理 编者按：旅法华裔作家高行健荣获2000年诺贝尔文学奖。以下是其好友陈军与其的一次长谈。 陈：我想通过这个采访试图勾划在我们这一、两代人中，我们将来会为后人留下来的精神遗产是什么？我指的是各个涵意上的，从理念、人生的经验、艺术的创作，甚至包括对自己所处的这个时代的一些看法和个人体验。因此，我基本上想问的是这样一类的问题，即在你人生的成长过程当中，哪些事情给你留下了重要的痕迹，不管它表现为感情，或者是政治上的挫折，或者只是友谊中的背叛。这些东西作为你人生的转折，其内涵到底是什么？比如你现在回忆童年的话，你是怎样渡过的？ 高行健：我的童年是个很梦幻又很渴望的。1949年共产党要想建立一个新中国，一切都要个新的社会，要埋葬旧的社会。可是我是从那个社会来的。1949年我十岁，我是40年生的，我曾经一度是相信我是长在红旗下的，忘了我以前的那段童年经验。现在想起来，那段经验是非常重要的。 陈：你的家乡在哪里呢？ 高：我出生的时候家里正在逃难，正是抗战时期。我生在赣南，我的父亲当时在中国银行工作，算是公职人员罢。现在回想起来，那真是一个幸福的童年，我幸亏有这么一段生活。不是在那种大集体呀，祖国呀，红旗下长大的。后来我一直忘掉了这一段。我们整个那一段的教育过程就是让你忘掉它，一切都是从零开始，要埋葬那个旧社会，一个大家耳濡目染的旧社会的苦难。可是我却没有看见多少苦难。那跟我的生活环境有关。 陈：你从哪里逃到哪里的？ 高：我在40年的逃难中出生的，那是飞机轰炸下的赣州。这段我在小说里写到过。赣州当时是蒋经国在那，算是个治理得模范的地方了。蒋经国当时算是国民党内的清官，还算是治理的不错。当时日本人到那里就停住了。后来他们开始袭击，我们又开始往前走了。我再小的记忆就是在泰河，也是在赣南。日本人到哪，我们银行就先撤退。所以，逃难对我童年残存的记忆来讲是个很快活的事，能去很多地方，而且很有安全感，并没有感觉战争的那种恐怖。唯一对战争的恐怖记忆就是飞机轰炸。然后就是抗战胜利以后，我父亲还留在银行里，后来就失业了。后来他当过记者，又到私人的银行里干过，轮船公司也干过。尽管我父亲常常失业，但我们家生活还是满优越的。我父母都出生于一个破落的家庭，对他们来说，这个生活已被新生活埋葬掉了。所以我还赶上了旧生活的尾巴，但是这个旧生活现在对我来说是美好的。 陈：你在十岁以前，如果有过教育的话，是个什么样的教育呢？ 高：我们的家庭是非常温暖的。我们家的这种家庭到了新社会以后就消失了，那种人的关系也消失了。那时候，一切都显得温文尔雅。我父亲来的朋友谈吐文雅，西装革履的；我母亲爱的也是教会式的教育。所以我们家算是个中产阶级了。父、母亲家以前也是个大家族，后来虽然败落了，但是他们身上那种遗风尚在。他们和他们的朋友唱什么西方歌曲了，什么弹钢琴了，唱歌剧了。太太们留学回来以后拿着洋嗓子唱花腔，生活很好玩。我父母他们当时组织了一个同乐会。我最早登台表演是在我五岁，我妈叫我排个节目，让我跟她一起登台。我母亲当时是抗日剧团的演员，后来跟我父亲结婚后，出于政治原因，我父亲不让她搞政治，因为太危险。当时的抗战剧团，国民党也不太喜欢。后来我母亲回忆起来猜测，她们剧团的外围有共产党在做工作。她是基督教青年会的。 陈：我妈妈的第一任丈夫就是因为当时参加了抗战的演出团并写文章，后来在1956年时被抓起来，至八十年代初才被释放。 高：所以他们49年后就根本不怎么谈这些事，但是这个记忆对我来说是非常宝贵的，于是我有两个社会的经验。我有现代中国的，再有就是西方社会的不同体验。现在我是完完全全生活在西方社会里头。 陈：你那时都是读的什么书呢？ 高：应该说主要是童话。我也没上学，因为那时在逃难嘛，加上我身体又不很好，所以基本上是我母亲教我识字的。那时我家里有一大堆书，有很多童话、儿童读物、安徒生童话、格林童话……可以说是一种很西式的教育，家里那时还彼此讲英文，穿的是西装，唱的是洋歌。 陈：共产党进城的时候，你们家当时在哪？ 高：忘了。五零年以后我们家到了南京，我有一个表伯父早年参加新四军，解放后就到处找我们家。他的父亲家也是个大家，是个大买办资本家，就娶了好多小老婆。然后他妈就到我父亲家过，他和我父亲就像亲兄弟一样，然后他到了上海上大学，参加了地下党，背叛家庭，并参加了新四军。四九年后他就找我们到南京去，当时他在南京军区已是比较高的干部了，所以我们家就在南京安顿了下来。所以我们家在他的庇护下过得还挺好。我父亲从来没参加过什么政党，只是一直都在银行，没吃过什么大苦，而且他们还很天真，天真得让人吃惊。解放以后，要改造思想，不过他们不热心，虽然以后也总是努力要作劳动模范，可是老也入不了党。后来才知道他们的挡案里有一大堆的问题，都是让他们自己交代的，最后事情总是这样……在我小时候家里总是有一个温暖的、非政治化的家庭，有一种现代的风气，一种温文尔雅的、客气的、又有教养的、敦厚的、有长者之风的环境。后来我觉得这种格调的东西都把它扔掉了。以前的那种人际关系与这种政治化的不停的运动、人与人不能信任、互相之间的揭发完全不一样。后来我觉得我父母老实得非常可怜，他们怎么就这么的黏糊，这么的天真。我妈要求改造自己，下农场，最后自己就淹死在农场里。我父亲遇上反右，其实他也没什么不满。他还很积极，很老实，有一次还做过模范工作者；拿着个小本子，发发传单。但每次政治运动一来就免不了有事情。在我上大学的时候，大家都是互相提防着，动不动就互相揭发。我当时是个生活在小说似的幻想天地里，与当时的社会现实根本格格不入，却要努力防备他人。现在我想来，实际上当时是在用一个面具把自己罩住，用它来保护这样一个幻想的天地，因为人和人之间的关系是这么的紧张，这么需要提防。 陈：你这段生活中最糟糕的经验是什么？ 高：我以前一直没有遇到过什么糟糕的经验，但一到大学就开始了。 陈：你大学以前的书是在哪念的？ 高：我大学以前的书是在南京念的，在一所教会学校。我在上初中的时候，有些课是用英文上。很像美国式的教育，非常开放，图书馆还随便进，书也不是管得那么严，解放以前的书都能查的到。所以我在中学里的时候，已经把西方主要翻译过来的作品都看了。从早期的古典，一直看到托尔斯泰、巴尔扎克等等。而雨果的书一本也没找到，以后反而看的少了。一直到反右以前，这个学校一直都很好，没有什么共青团的活动。我的底子是在那打下的。我的中学生活完全像是生活在梦里。加上我与同学的关系很好，那些同学都是来自于知识分子家庭，所谓的高级职员，都是南京政府时期留下来的。因为当时需要考试，择优录取，所以贫民子弟很少。 但一到大学，立刻就遇到了反右斗争，这才感觉到人与人之间的紧张、恐怖和乏味。但我始终是生活在梦想当中，所以就整天泡在图书馆。我当时就觉得反右事件真是教条的和讨厌。还有大学时就开始学毛着。但那时学毛着还有点自由，如果你上面放本毛着，下面放一本别的书还没有人来揭发你，还没到那个气氛，但逐渐逐渐就开始了。比如我谈恋爱就被告到团支部和党支部那儿，所以我大学就入不了团。不过我从来就没想过还有共青团，我根本就不知道它存在，但是它已经存在了。 陈：你怎么会想到学法文的？ 高：我觉得我在上大学以前基本都是在梦里头，现在回忆呀，我小时候就更是在梦里了。然而我遇到现实，哇，我才知道现实是这样的！所以我就采取了一个防卫的态度。 我从很小的时候就开始写日记和写作。我在大学里学法文也是极偶然的，是因为家里和周围的环境，觉得最崇高的是科学，最应该上的三所大学是清华、北大和交大。当年我们中学学校是用庚子赔款建的。凡是学生考上这三所大学的，名字都会刻在体育馆里的一圈大理石上。这个学校有一百年的历史，所以历届学生的名字就刻了很多。理所当然地，我也想学理工，因为那是最有出息的。当时我的理想是，做物理学家或数理学家。我当时的数学很好，文科也很好，但我对政治完全没有概念。在大学的升学指南上，我想考戏剧学院作导演，但是报考条件是三十岁，且要在三个团体工作两年以上才有资格，所以我就没戏了。我从小就跟我妈演戏，门关起来，我妈和我、我弟一起演，只有我爸一个观众。我妈会编戏或编个小节目。戏剧学院的表演系，男孩子的报考条件是身高一米七，我身高一米六八，差两公分，连报考资格都没有。那我想就当作家罢，但是大学的中文系是培养师资、编辑和记者的，没有一来就当作家的。你看我当时多天真呀。再加上我当时参观了南京大学，看了那些中文系的夫子先生，看了他们展示的四库经典，那与我想遗世万年的文学熏陶是不同的，我想这不是我要的。唯一有可能的就是学外国文学，这是唯一接近我的东西，还有就是画画。 我从小就画画，曾经想去考美院。我的画画老师当时是全国美协最早的会员，在全国油画展上还拿了油画创作奖。当时这些老师都是当用高薪聘请留下的。我们画画老师在学校里还有自己的画室。我画油画是在初中开始的，开始我连油画怎么画都不知道。他在画的时候，我也不告诉他，就在边上看，看他怎么调颜色，然后自己就到图书馆去找怎样画油画的书。我一直偷偷地画油画，他始终不知道。到了高中以后就没有绘画课了。毕业的时候，老师要带着升学建议与家长见面。有一天，他到我们家来，一进屋子，看到满屋子挂着我画的油画，他就发了个感慨，说很有印象派的味道。我当时受宠若惊，因为我没有受过什么学院派的训练，但我画的颜色非常鲜明，大胆地把颜色往上抹。我当时也没看过什么印象派的画作。我的这个美术老师有很多同学在中央美院当老师，他们原来都是从中大出去的。“我推荐你考中央美院一定没问题。”他说。 我非常兴奋，可我妈反对。我妈说：“画画，画什么画？在街上画什么大跃进、什么支援社会主义的宣传画？”当时还不像后来只是画毛主席像了。我说那有什么，画还有西方的和苏联的。我妈说：“画家各个都穷，穷困潦倒地生活在亭子间里。你各科成绩都很好，你做什么我都不反对，只有画画这一件事，你得听我这一次。” 在我们家一直有这么一种东西，它对我后来的成长很重要，就是liberal，极端的自由化。我可以跟我的父母讨论我们这个月的钱怎么花，按照每个人的需要一起花。我们每件事都是可以讨论的。我们没有一般中国家庭的家长制的那种压力。所以我做什么事情都可以。我的父母从来不担心我，因为我不是那种闯祸捣乱的那种小调皮，吃吃喝喝地把别人的窗户打烂。因为做什么，包括学音乐、拉琴，干什么都不会影响我的功课。但是我妈说：“这件事你一定要听我的，我从来没反对过你做任何事。你别学那美术，我看不到画家的前途。其他，你干什么都行。”后来，我就听了母亲的话放弃了画画。如此一来，我该学什么呢？ 我学法文完全是偶然的，大概是小时候的性格吧，我想要做什么就做什么。当时我跟几个成绩好的同学一起复习高考。那时都比较狂妄，要考文科非北大莫数；如果要考理工科，清华以外一概不去。我们那时自信心都很强，苏联的那种数学竞赛题，我们都掐着表算。但突然一道很小的题目，把我卡住了，连做了两节课都没出来。那时，我们学校还很自由，大家都在准备高考，因为是好学生，在语文课上做数学，只要你不说话，老师就不管你。他明明看见我在做数学题也不管我，所以我连做了两节课也没做出来。那时是五月份，校园里的扬花都开了，花滚成了球，滚到教室里，这情景我记得特别清楚。我突然觉得，我如果一辈子就这一只笔、一张纸去搞这个理科，太枯燥了，这一辈子就这么的话，我觉得不值得。我不过是在盲目地跟着别人后面觉得学理科好，就是有前途。我于是开始想自己要过什么样的生活。我觉得我应该不是当作家就是艺术家。即如此，我就撩下了手上的题目，并跟我一起做题的两个同学说，我不参加你们的复习了。那两个同学很奇怪，问我怎么了？我说等我想好了再告诉你们。接着，我就花了一下午，泡进了图书馆。 到了图书馆我就翻书和杂志，把所有我想要做的事的相关的书都翻了个遍。翻着翻着，我就突然翻到一本当时由国际共产在布拉格出版的杂志叫>，是个相当开放的杂志，其中正好有爱伦堡的>的连载，那是最早的连载，是五十年代初。在那里读到了本世纪初巴黎的超现实主义画家和艺术家、诗人和文学家们在巴黎小酒馆里的生活。我觉得那种生活太有意思了。书里有一段很浪漫的东西：当时巴黎的这些所谓的画家们白天在街上画画，晚上就发表他们的狂言，而且都没什么钱，就群居一起。其中有一天，一位女诗人，很年轻的，很穷困潦倒。把她自己的孩子放在酒吧的柜台上跟老板娘说她出去买点东西，以后她就再也没回来过。于是，老板娘就抱着那孩子四处去问谁是他父亲，但所有人都说不出来。后来，老板娘就决定把那孩子收养了下来。以后常来的客人每人都会自觉捐一点来养活那孩子。这让我非常感动，可又说不清为什么。仅仅就因为这个，我就决定了自己要学法文。从这天回家开始，我就把所有理科的东西全部扔一边，开始准备文科的高考。结果外语学院提前招生，六月份，在全国统考以前。我一考，结果在发榜以前就被录取了。到了学校之前还都不知道以后会做什么呢，去了才知道是培养翻译，好一点的可能是去外交部。我们学校当时是唯一开放给外国人参观的学校，是当时外交部的陈毅当院长。我看那些翻译像个小二儿似的跟着外国人后面，一年级过后就向学校提出来我要退学，我要换学校。可是换什么学校我不知道，因为那时学校里没什么作家呀。后来我有个同学在人大，我就去看了那个学校，听他讲了一通，觉得那里还不坏。于是我就正式提出转学，也不管什么轻重。校方把我当个小孩，很友好地对我说：“你要是退了学，就别想再转学校，你这是在瞎胡闹。”这一吓，我当时就没敢呢。我当时觉得那学习是件很无聊的事，除了外语的精读和口语以外，其他的我都觉得非常无聊。那时，政治空气已经越来越强了，但还不至于像后来管得那么严，那是逐渐逐渐紧起来的。那时上课还可以不去，大课都可以不去，报个到就行了。 我十七岁到的北京。我主要的学院生活是不愉快的。我大部份的大学时间是在图书馆里，人就像做梦一样的。 陈：周围的环境对你没有任何影响吗？ 高：实际上马上就来了，什么反右运动呀，什么58年的交心运动呀，完了就是大炼钢铁，简直就是胡闹。因为我过去生活的影子还在，总希望自己轻轻松松地活着，所以对那些事，在我的良心来说，抵触就特别大。我觉得呢，有些事情简直就是胡闹，像站在别人屋顶上打上半天的麻雀，然后挥着杆子到处吆喝等等。于是我就有一大堆牢骚。就是因为这些牢骚，我被认为是团也入不了的人。还有就是我常发表 一些怪论，但那也不是什么政治上的怪论，因为我不懂政治，也不关心政治。当时的《青春之歌》很热，团支部就组织学习，不管是不是团员，所有的青年都得读，还得讨论。但是，我却连三页也看不去。我就对他们说：这书也没什么吧。这种言论在当时还算不上什么反革命言论。 但是我却目睹了他们是怎样批斗右派分子的。我们新生进校的第一课的政治教育就是参加高年级的斗右派。我们只是列席，插不上嘴。当时只是觉得这些学生好可伶呀。他们一个个被叫上来。 陈：你们的系有多大？ 高：我们的法文系不大，每个年级才一百多人，全部加一起也就两、三百人。这些右派学生后来都不见了，会开完后就被押走了。这批人大概有上十个吧。我们开始都不知道他们都去了哪，后来很久以后才知道他们都被直接送去劳改了。 开始时，我没受过什么批判，只是在班上的小批评，因为我的言论。从此我就觉得说话要小心，并觉得周围的学生如此积极地向党靠拢，觉得很古怪。人都这么积极地向党支部、团支部汇报思想，而我因为从来没有汇报过，于是就被别人认为是思想黑暗。然后呢，还因为跟同班的女生谈恋爱，结果她把我跟她谈的话，包括我对《青春之歌》的牢骚都汇报了上去。后来，党支部就找我谈话。我这才知道他们掌 握了我的一些情况。他们那时候想探探我的思想情况，还给了我一些告诫。因为我有了防备，所以就还好没出什么问题。从此我就更不再说什么了，也不再在班上交朋友了。 陈：那你的那个恋爱关系呢？ 高：那当然就没有了。接着我就组织剧团。这个剧团没有活动到两年。我们是个小剧团，但在学校演出都很轰动。每个人演的都不错，是契可夫的东西，还挺洋的。因为当时还没有反修，人艺也演过它。后来还排了拉丁美洲的戏《中锋在黎明前死去》，是革命的、第三世界的戏。校方对这些都没什么可说的，但是后来还是找了我谈话。 陈：你在这个剧团中的角色是什么？有多少人？你自己参与演戏吗？ 高：我是跟另外一个低年级的同学组织的这个剧团，叫海外剧社。我们真正经常在一起排戏的只有五、六个人。我在中间作过导演，也演过莫里哀的戏，用法文演的。因为我们这是个非组织的活动，后来才知道因为我们中间一个团员也没有，又不是学校出面组织的，所以叫非组织。其实，学校有自己的剧团，像宣传小分队。只是他们做的事情越来越无聊，一天到晚大跃进啦，活报剧这类政治化的、宣传的东西。我们刚进去的时候，他们倒还演过几场像什么曹禺的《雷雨》之类的戏，之后就没有了。以后因为我们搞了这个非组织的剧团，学校就要我们停止活动。对我来说，剧团已经搞过了，我就完全沉浸在自己写戏、写小说里头。 后来我又组织串联了另一批考进北京的中学老同学，碰巧我们的成绩依然都很好，其中有两个是北大的，一个是地质学院的，一共五、六个人吧，我们就在校外的紫竹院举行了一次聚会。我们大家都写点东西，也有写诗的。我们这些人在一起没有什么顾忌，什么都谈。我就在那次的聚会上第一次谈到将超现实主义的创作作为范例写东西，然后，大家互相交换作品看。当然没有想出版，只是自己互相看并论。 其中一个朋友就讲到了赫鲁晓夫和他的秘密报告，因为他的外文好，所以在外文上看的。后来，我也找来看了。看到了当时苏联一些平反的情况，其中一个艺术家因为搞了形式主义而被枪毙。我在想，因为形式主义的罪名就能枪毙人，那我们这样搞不就很危险了吗？ 由于我在艺术上的早熟，所以我对政治上的这种宣传非常反感。因为这个事情，我就开始用法文读东西。我们比较正式的聚会就是紫竹院那次，以后人就没有凑齐，只是三三两两的聚会，持续了一段时间。我们常常在一起议论各类的事情，常常发狂言：“那些人宣传的文艺简直就是狗屁，算是什么东西。” 我们当时尽管没有走得很远，讨论的是苏联二十年代、十月革命前的那批文人。我开始注意到布莱希特，他也是马列主义，但是布莱希特还是受到控制。这些都是在内部资料上看到的。我一个同学的哥哥是青艺的导演，我从他那看到了最早的那批灰皮书、黄皮书。黄皮书比较厚，灰皮书是社会科学方面的东西，包括罗素的一本哲学书。法文中也读到了萨特编的《现代》杂志，还有法共的一些东西。在大学里 别人都不懂现代主义，所以我完全没有人可以谈，只有北大的那个同学英文好，一起谈的比较多。我们谈了斯大林和非斯大林化、平反和贝利亚的恶行。我们都不敢轻举妄动，只是在下面胡说八道，且对我们小儿科式的教育无法忍受。我们当时也不是要否定革命。 我很早就读了很多马列原著，像列宁的哲学笔记我在大学就读了。那时的哲学课教辩证唯物主义，太小儿科了，所以每到上课，我就坐在后排读列宁的哲学笔记。那时我觉得马列还有点意思。除了马列，我还读了康德和黑格尔。黑格尔的《美学》第一卷当时刚刚出版，我自己就花钱买了一本。 因为这些，让我突然想起来有一天在高一的时候，我跟同学闲谈过去家庭生活时，曾讨论过一个很深刻的哲学问题。那是在我俩刚拉完提琴以后，在音乐的感触下，我突然指着一个墨水瓶，问他那是什么颜色？他说是蓝色的，因为它上面写着蓝黑色。我说，我也同意那是蓝色，不过，我看到的蓝和你看到的蓝是不是一个蓝？我们用的都是一样的词，但是，我们的感受却不一样。这样一来的问题是，人们到底 是否能交流？实际上，我在中学时就已经有了一些哲学思考。我们家里有《大众哲学》，因此就知道一些像费希特、贝克莱、笛卡尔的“我思故我在”等。当时就曾因为“我思故我在”，感受到这个感觉只有我才存在，由而产生了一种恐惧感，因为感觉是不可交流的。这么一来，那些似乎看起来合理的理论、教条，都是可以怀疑的。我的这种潜在的怀疑到了大学就进一步发展了，但是并没有发展到否定唯物主义，只觉得唯心主义是很具思考性的，是完全可以讨论的。我就跟原来其中的一个同学开始讨论哲学，有了不少书信的来往，幸好这些东西都没有被发现。我们常常在想，到底活著有什么意思？到底这个存在是个什么东西？到底社会中我跟他人之间存在的这个畏惧有什么意思？ 而学术界里讨论的问题却很无聊。记得关于美学的讨论，有一篇姚文元写的文章挺可恶的，后来我就写了一篇很长的文章批判他，也不能算是批他，但点了他。实际上他是根本不值得批的，例如：红色就是革命的，审美的标准是客观的。而我则指出：审美没有客观的标准。我就举了悲剧的例子，讨论了车尔尼雪夫斯基。后来我居然还把这篇文章寄了出去。但是在学校里，我却不跟人家谈这事，只是跟我的要 好的中学同学谈了。我的那个同学也有他自己的看法，比如他认为马雅柯夫斯基写的《澡堂》就比较深刻，觉得要写就应该写这类的东西。当然我们还写一些诗，属于现代派倾向的那种，这样就种下了后来的种子。当时已经在反右了，又开始了反修，这些事情我们知道是绝对不能向外谈的。而苏联当时正搞得很厉害，开始了第二次反斯大林化。我就设法去找当时法国出的报刊来读。这些报刊很多也是左派的，还有号称是马克思主义的，包括萨特也是马克思主义的同盟。但这些报刊披露了很多关于俄国文学作家的一些遭遇，由此我也就接触到了法共，包括阿拉贡的作品。当然阿拉贡作品的原作我找不到，但有五卷本的《共产党人》翻译出来了，基本没什么人读过它，只有第一卷有人读过，所以我就把五卷全读了。尽管我还想找这之外更超前的东西，但《共产党人》在当时就已经是非常现代主义的了。他们的共产党跟我们大陆的共产党完全是两回事。我也了解了北欧的工人运动，没想到还有另外那样原味的做法，很吸引人。还有就是高尔基早期的一些戏，我都觉得很有意思，例如他的《避暑客》让我觉得革命和艺术实在是无法被拉到一起去，《避暑客》是相当颓废的。接着我又看了一些非常边缘的东西，其中令我印象深刻的是一部叫《野鸭》的作品。我不知道它到底要说什么，觉得它跟我在中国这样的生活没有什么关系，但又觉得那里面有什么东西吸引我。从那时起，我就想我要往那方面搞，要搞像布莱希特那样的戏。就这样，我那时大部份的时间都是在内心里渡过，读了很多书，一直到工作分配。 刘再复:高行健长篇小说《一个人的圣经》跋 我没有读过高行健的诗，他的诗也极少发表。但读了《一个人的圣经》之后我立即想到：行健是个诗人。这不仅因为这部新的作品许多篇章就是大彻大悟的哲理散文诗，而且整部作品洋溢着一个大时代的悲剧性的诗意。这部小说是诗的悲剧，是悲剧的诗。也许因为我与行健是同代人，而且经历过他笔下所展示的那个噩梦般的时代，所以阅读时一再长叹，几次落泪而难以自禁。此时，我完全确信：二十世纪最后一年，中国一部里程碑似的作品诞生了。 《一个人的圣经》可说是《灵山》的姐妹篇，和《灵山》同样庞博。然而，《灵山》的主人公却从对文化渊源、精神与自我的探求回到现实。香港回归之际出发，主人公和一个德国的犹太女子邂逅，从而勾起对大陆生活的回忆。绵绵的回忆从1949年之前的童年开始，然后伸向不断的政治变动，乃至文化大革命的前前后后和出逃，之后又浪迹西方世界。《灵山》中那一分为三的主人公“我”、“你”、“他”的三重结构变为“你”与“他”的对应。那“我”竟然被严酷的现实扼杀了，祗剩下此时此刻的“你”与彼时彼地的“他”，亦即现实与记忆，生存与历史，意识与书写。 高行健的作品的构思总是很特别，而且现代意识很强。1981年他的文论《现代小说技巧初探》，曾引发大陆文坛一场“现代主义与现实主义”问题的论战，从而带动了中国作家对现代主义文学及其表达方式的关注。在文论引起争论的同时，他的剧作《车站》、《绝对信号》则遭到批判，乃至禁演。这些剧作至今已问世十八部，又是二十世纪中国现代主义的开山之作和最宝贵的实绩。由于高行健在中国当代文学运动中所起的先锋作用及其作品的现代主义色彩。因此，他在人们心目中(包括在我心目中)一直是现代主义作家。 现实主义方法的局限在于它总是滑动于现实的表层而无法进入现实的深层，总是难以摆脱控诉、谴责、暴露以及发小牢骚的一些写作模式。八十年代前期的大陆小说，这种写作方式相当流行。八十年代后期和九十年代，大陆作家已不满这种方式，不少新锐作家重新定义历史、重写历史故事。这些作家摆脱“反映现实”的平庸，实验者走先锋者的才华。然而，他们笔下的“历史”毕竟给人有一种“编造”之感。而这种“编造”，又造成作品的空虚，这就是回避了一个大的现实时代，对这一时代缺乏深刻的认识与批判，与此相应，也缺少对人性充分的认识与展示。高行健似乎看清上述两种思路的弱点，因此他独自走出自己的一条路。这条路，我姑且称它为“极端现实主义”之路。所谓“极端”，首先是拒绝任何编造，极其真实准确地展现历史，真实到真切，准确到精确，严峻到近乎残酷。高行健非常聪明，他知道他所经历的现实时代布满令人深省的故事，准确的展示便足以动人心魂。“极端”的另一意思即拒绝停留于表层，而全力地向人性深层发掘。《一个人的圣经》不仅把中国当代史上最大的灾难写得极为真实，而且也把人的脆弱写得极其真切，令人惊心动魂。 在给“极端现实主义”命名的时候，我想到两个问题：(一)这种写作方式是怎样被逼上文学舞台的？(二)这种写作方式获得成功需要什么条件？ 关于第一个问题，我读近年的小说时已感到文学的困境，甚至可称为绝境，就是两种最基本的写作路子，都已走到顶了：不仅走现实主义方法走到顶；前卫艺术的表演也走到顶了。走现实主义方法不灵，可是我们又不能回避生存的真实，和生存的困境，不能回避活生生严酷的现实，这该怎么办？当今一些聪明文学艺术家找到一条出路叫做“玩”，玩前卫、先锋艺术，玩纯形式，玩语言，玩智力游戏，把文学变成一种观念，一种程序。然而，到了世纪末，人们已逐渐看清这些游戏苍白的面孔。语言毕竟不是最后的家园，工具毕竟不是存在本身，文学艺术毕竟不是形式的傀儡，包装毕竟不是精神本体，后现代主义毕竟只有“主义”的空壳，并无创造实绩。总之，艺术革命走到尽头了，前卫游戏也玩到尽头了。高行健显然看清了形式革命的山穷水尽，因此他告别了“主义”，也告别了革命和艺术革命。他的“极端现实主义”，就是在上述两种思路“轰毁”之后选择的新路。他选对了。他勇敢、果断地走进现实，走进生命本体，并以高度的才华把自己拥抱的现实与生命本体转化为诗意的艺术形式。 关于第二个问题，我在掩卷之后思考了好久，思考中又再阅读。我终于发现在这部作品背后作者对主人公对现实的冷静观察的眼光。高行健无论在戏剧创作还是小说创作，都有一种冷眼静观的态度。如果用和现实相等的眼光来看这种现实和人，那是很危险的：作品可能会变得非常平庸、乏味、俗气或情绪化，但是高行健没有落入这一陷阱。他进入现实又超越现实，他用一个对宇宙人已经彻悟，对往昔意识形态的阴影已经完全扫除的当代知识分子的眼来观照一切，特别观照作品主人公。于是，这个主人公是完全逼真的，他是一个非常敏感、内心又极为丰富的人，但在那个恐怖的年代里，他却被迫也要当个白痴，一个把自己的心灵洗空、淘空而换取苟活的人。可是，他又不情愿如此，尤其不情愿停止思想。可是，他一面掩饰自己的目光，一面则通过自言自语来维持内心的平衡，小说抓住这种紧张的内心矛盾，把人物的心理活动刻画得细致入微，把人性的脆弱、挣扎、黑暗、悲哀表现得极精彩，这样，《一个人的圣经》不仅成为一部扎扎实实的历史见证，而且成为展示一个大的历史时代中人的普遍命运的大悲剧，悲怆的诗意就含蓄地对这种普遍的人性悲剧的叩问与大怜悯之中。高行健不简单，他走进了肮脏的现实，却自由地走了出来，并带出了一股新鲜感受，引发出一番新思想，创造出一种新境界。这才真的是“化腐朽为神奇”。 1996年，在我为香港天地图书公司主编的《文学中国》学术丛书中，高行健贡献了一部题为“没有主义”的近300页文论集子。从这部文论中可以看到，高行健是一个浑身颤动着自由脉搏、坚定地发着个人声音的作家，是一个完全走出各种阴影尤其是各种意识形态阴影(主义阴影)的大自由人，是一个把个人精神价值创造置于生命塔顶的文学艺术全才。没有主义并非没有思想与哲学态度。高行健恰恰是一个很有思想很有哲学头脑的人，而且，他的哲学带有一种彻底性。因为这种哲学不是来自书斋学院，而是来自他对一个苦难时代刻骨铭心的体验与感悟。因此，这种哲学完全属于他自己。在《一个人的圣经》中我们看到，他对各种面具都给予彻底摧毁，对各种幻想和偶像(包括乌托邦和革命)都一概告别，而且不去制造新的幻想与偶像。这部小说是一部逃亡书，是世纪末一个没有祖国没有主义没有任何伪装的世界游民痛苦而痛快的自由。它告诉人们一些故事，还告诉人们一种哲学：人要抓住生命的瞬间，尽兴活在当下，而别落进他造与自造的各种阴影、幻象、观念与噩梦中，逃离这一切，便是自由。 高行健自述 多维社记者帕特里克报导，本年度诺贝尔文学奖得主、法籍华裔作家高行健(新闻中华之星影集沙龙)日前接受法国《世界报》专访，谈到他个人的文学经历，流亡写作的必要性，他对艺术以及自己作品的总的看法，他的获奖感受，等等。谈到中国的现实时他道出了自己的切身经验：只要历史还结结巴巴不讲真话，那末流亡写作就是必要的。 我的劳动得到了巨大的承认 诺贝尔评审委员会（12日）打电话告诉我，非常简单地说选中了我。这是一个奇迹，天大的福份。我一时反应不过来这对我的一生意味着什么。非常突然，在朋友圈子以外，我的劳动得到了巨大的承认。这个奖对我来说，也是独立的保障。但我想，这个奖不会使我的作品在中国也得到承认。 “颓废的自由”把我带到法国 在中学读书时，我的数学、绘画和作文都很好。有一天，我偶然读到爱伦堡回忆录的一个片段。爱伦堡在回忆录里提到20年代初他在巴黎的生活，说他看见一个女人走进一家咖啡馆，把她的婴儿放在柜台上，说要去买东西就走了，结果一去不再回来。咖啡馆老板娘于是让所有顾客多出一点小费，帮她抚养这个婴儿。这个故事使我深受感动，我想过这样的生活，因此我决定学法语。 我记得我的法文老师很怀念他年轻时候在巴黎呆过的时光，尤其怀念巴黎的咖啡馆。他在课堂上描述巴黎的咖啡馆是什么样子，还用粉笔在黑板上女人穿的各种各样的鞋，有高跟的，尖头的，还有系带的。记得十五时，我读过梅里美的一本短篇小说集，后来做过一个梦，梦见我跟一个冷冰冰的大理石女像睡觉，睡在一个荒凉的花园里，那座美丽的大理石像倒在草丛里，我于是迷失在一种奔放的自由里。这种自由就是我们所说的“颓废的自由”，它把我带到法国。 流亡是我创造力的再生 当年，中国的新闻检查机关指责我的〈现代小说技巧初探〉这本书与西方文学同流合污。我的小说观念不符合革命现实主义传统。我动摇了现实主义的基础。后来，流亡超过了怀旧，在某种意义上是我创造力的再生。我用莫里哀的语言（法语）写了几个剧本，后来才取得法国国籍。我的作品第一次译成外文是瑞典语。 为什么《灵山》被称为“东方小说”？ 《灵山》被称为“东方小说”，也许是因为东方戏剧［对这部作品］的影响，凸显了斯坦尼斯拉夫和布莱希特关于演员重在表演而不重在身份的理论。在中国的京剧、日本的能剧和歌舞伎里，中性演员的角色，尤其当男人扮演女人的时候，就是建立在这种［身份］变化之上。我写作时，总是尽可能突出这种戏中戏。同时，我觉得重要的首先是叙述。通过叙述，应能让人触及人的状况的现实，否则毫无用处。 我寻找词语就像寻找声音 （文学表现与图像表现的区别在于］声音的区别。我在倾听。在文学方面，我寻找词语就像寻找声音。而在绘画上，笔势来自身体。我作画时，一边画一边听音乐。一气呵成。其实我同时做的是一件事；戏剧，绘画获写作。 《一个人的圣经》是怎样一本书？ 历史和文化是人创造的。首先是人，其次是记忆。人们所期待和需要的当代遗产，并不是极权所强加的被歪曲的单一记忆，而是更丰富、更生动、更多样化的记忆。个人的记忆和多元的记忆。《一个人的圣经》这本书是许多见证中的一种，即“我的”见证。人们很难想像［中共］现政权还在向精神施加的淫威。新闻检查至今非常严格，此外自我审查还沉重地压在中国知识分子身上；一个人想避免空头大话越来越难。民族主义和共产主义向来是互相加强的。只要历史还在结结巴巴不讲真话，流亡的写作就是必要的，而且是必须的。 张辛欣:诺贝尔，艺术化的幽默作对? 浴室门突然被敲响，我知道，一定发生了很意外的事。果然，在水声里我听到斯蒂夫大声报告：“中国人得了诺贝尔文学奖！他的名字叫个‘gaoshinjin’。” 我能想象，他是从nbc晨间电视新闻前直跳起来的，到处找我来着。 我继续在水下，平静地回答： “早就知道了。” 然后，一边穿着衣服，一边看着在镜子上斯蒂夫留的一张小条。小条上急抄着同一个消息。从新闻得来的高行健的名字全拼错了，而抢在第一时间出手的报导太匆忙了，名字走调不说，居然说高现住美国。 收音机里npr在采访普林斯顿大学的林培瑞教授。他是这个国家最好的公共电台能找到的最好的汉学家。林培瑞是80年代末中美学术交流委员会的主席，出版描述中国知识分子情况的“北京夜话”；是他把方励之带到美国大使馆宴会上，引出布什的极端不满，说不定，也为方先生后来避难美国使馆提供了思路；我曾经参与写林主持的一本《非官方的中国》，和他有过个人交谈。在我的印象里，他的非官方立场是很温和的，一口山东腔的流利中文，颇有幽默感，有一次在美国之音里学中国的出租汽车司机，跟像相声似的，听的中文部编辑大为赞叹。六四之后，他从中国逃出来，我正好到香港，在港大楼梯上相遇，他掏出学术主席的名片，划掉了头衔，匆匆写下一个临时寄居的电话。那画面极有逃难味道。 听起来温和的林培瑞显然还在震惊之中。落到林式句子里是委婉着说，高本不在首选视线。（可以猜想他眼界里的首选），林背诵高行健的创作成绩：话剧车站，长篇小说《灵山》。记者问他，高在英语世界的出版情况，他描述说，也就是近一年，高两个作品才有英语小出版。林说，高行健的作品是艺术性的，是有社会批判性的，而中国大陆对艺术性的社会批判作品不能见容。果然是林培瑞，婉转着，学究着，说，无论如何，中国人历史性第一次得诺贝尔奖，这会使中国作家更多地进入了世界文学的视线。而中国作家长期不能获奖的原因，他认为和翻译有关。我听着心想，美国汉学界那几位腕儿howardgoldtt，orvilleschell，jeffreykinkley，听了不知该怎么想？扩大着再想，诺贝尔这回让在美国的国际中文评论腕儿，比如王德威，郑树森什么的，一定都傻眼了？所有腕儿们都有点找不到北？都在找词调整说法？是说自己有先见之明？还是照直说有点想不通？而中国究竟怎么对待这个被国际媒体描述为“作品在中国被禁止”的中国作家？怎么对待诺贝尔的选择？ 让我真正生感慨的却是，放眼浮华文学世界，谁会知道，在边角北欧，有一个中国人非常安静地握着这副文学牌的基本玩法？ 而这个人给香港《明报》的评论新诺贝尔得主的文章早在几天之前就写好了。 这人叫陈迈平。是《今天》杂志的元老级人物，现在瑞典大学中文系教书。两个孩子，一个瑞典汉学家的也是翻译家的妻子，妻子很漂亮，也很学究气，曾经有机会到中国作文化参赞，而迈平被中国大使馆打了小报告，于是，瑞典外交部想把他妻子的机会转给别人，一时间，成为瑞典媒体现场连续直播的新闻，弄得瑞典外交部很下不来台，那位置便一直空着。 我和迈平是中央戏剧学院时候的同学。我念导演本科，他是研究生，专攻莎士比亚。今年三月，我到瑞典开会，他带着我逛大街。说起学院的旧日风景。并且才发现，在学院的时候彼此话并不这么多。他说，他现在敢说了，觉得我当时很孤傲，不敢跟我说话，而我说，我觉得他很深沉，于是不敢和他说话。 迈平穿着件暗绿色风衣，晃着一把极长的伞，提着教书匠沉甸甸的皮包，在结冰的斯德格尔摩街边摇晃着，慢声慢气说着。北欧的漫长冬季，使他本来的忧郁更加重了。不过，在我看来，迈平似乎有一点侦探味道。 台湾的李敖不愧聪明，比汉学家和国际中国文学评论腕们更注意到陈迈平的重要性。去年，陈迈平到台湾开会时，发现有人老在旅馆门口晃，晃得他烦起来，打算抓住人家问个明白的时候，人家自动凑上来，说是李敖的代理人，请教怎么弄诺贝尔提名。迈平松下一口气，笑起来，指出诺贝尔提名的几个要素：作品翻译，什么人能作提名人，包括学院的教授。在迈平的具体指点下，人找了翻译，翻译了作品，又问，那怎么才能证明诺贝尔委员会收到了提名信？迈平继续微笑，慢声慢气说，一封回执挂号信，秘书签字就是证据。这就是李敖为党作秀弄得中文世界一时沸扬的诺贝尔提名故事。 如果说，走在瑞典街上的陈迈平像侦探，有点福尔摩斯，我可能更像华生，像那个代表读者发问的傻瓜。我们自然谈论到诺贝尔。因为谈他曾经心目中的大哥北岛来着。谈早年参加刊物，两人骑着自行车，他跟在北岛身后，一前一后，顶着大风，绕了一大圈，又回到原来的破房子，好象一场考验。那个短促的清纯时代！ 而北岛无疑是很想得奖的。有一年连记者都先招好了，迈平给他打电话，十分震惊，北岛回答说，“如果我得了奖，绍飞（离婚妻子，画家）也许会回来？” (──我觉得北岛因此是人。) 迈平眯着眼，微笑问：“现在你想到中国的谁呢？” 他的微笑像个作怪的大孩子，于是，我自暴自弃地想，我是怎么都答不对的。 我还是数了北岛，莫言，郑义。北岛的原因是委员会里的中文霸主马悦然。他在作家和评论家里被大写景仰着，我看，这和他在诺贝尔里大有关系。他是瑞典大学前中文系主任，提名北岛，提了有10年之多。外界说他也非常喜欢李锐，但是，他不会提李锐──绝对不会自己乱了自己的阵脚。（读读描写学院派内幕的小说是很容易理解的。）他翻译的北岛诗集瑞典出版社今年居然不想出版，间接说明马悦然的学术权威在发生变化。 莫言的原因更充分。他的力作“红高粱”英文是goldtt的翻译，翻译得很精心，并且，诺贝尔得主大江建三郎也曾提到他。 而郑义也有传说。最近的传说是，他自我感觉都要得奖了。 “高行健呢？”陈迈平当时问。 我承认，我没想。并且，我坦率说，不觉得他真那么棒。 “不过，”迈平微笑说，“他的剧本，他的小说，加他的评论，关键是他有评论，他的作品在欧洲评论很多……” 不难联想到，最近得主们创作和涉猎广搏的前例，特别是想到文字游走国际时候，评论制造的幻觉，常常可能大于文字内容的幻术效果，如果说，这是一个国际化商业时代，特点之一就是，说法要比内容更重要。我立刻就同意他的预测了。何况，他分析了诺贝尔文学奖内部新生力量出现：于是，高行健的作品不需要仰仗英文市场的汉学家，也不需要瑞典马悦然提拔，他可以从法文翻译，通过其他评委直打诺贝尔。 虽然当时我听这句不是很用心，但是，接着，见到马悦然，我就明白了。当年我见过马，10多年了，他还是那样，一头银发，很有风度的样子，不过，有了多年闯荡国际文化江湖的经验后，我承认，我看人看事不一样了。那一次是中国女经济学家何清涟唱主角，马在听众席里。然而，作为听众发言的时候，他可不是听众的角色。在批判了中国知识分子都缺乏反省之后，突然，话题一转，他提到高行健，说他最近看了高行健的作品，他非常欣赏高行健。他要翻译高行健。 他的发言长度和内容完全超过了听众提问，和会议话题毫无关系。坐在台上角落里，在福尔摩斯的启发下，看这位汉学家，直觉着，他的话是放出来给其他什么人听的。我是不是敢说，我那时候就认定高行健是重要人选了？不过，和陈迈平讨论下来，我们认为，主攻高行健的话，也还需要几年。我们还是太狭窄于文化游戏，那时候忘记wto这类参数。 依我看，眼下真想议论高行健的中国评论家，可能不是刘再复，而是李陀等大陆80年代那时候的文化风云人物？高行健在大陆文化圈子里最早知名的，与其说是在小剧场上演的《车站》（我用来写在《剧场效果》的短篇小说里），不如说是《现代小说技巧初探》的小册子。那是80年代初，他和李陀，冯骥才讨论小说的新形式，新手法。后来他们自己认为，很难说那有什么真新的东西。那个扬起来的“屁股帘“(当时文学评论语)引起大讨论和大批判的一部分。我也因此成为大批判对象之一。 在处境小改善之后，我得以进北京人民艺术剧院作导演，高行健当时在人艺当编剧，刚写了话剧《野人》。副院长林兆华导演，想让我给他作副手。我读了剧本。我对高行健的剧本是有看法的。我觉得，他的剧本和他的小说一样，说法上的玄妙，要大于阅读快感和舞台实践的魅力。换句话，他比较像为评论家二度创作提供的原本创作。我在大学里读过些当代“外国戏剧”手法，我能在他的剧本里找到对照，而刺激我的创作欲的生命本源性东西不那么多。并且，林兆华是有他的狡猾的，你很难说他是不是理解了作者，理解了剧本，他也喜欢用说法罩住舞台，而不是哪怕说不出来的诱人的地方。我委婉地说了我认为的舞台修改方法，高行健当然是自我坚持的，是非常温和的，不过，是只可以领会他，不可以向其他创作合作者开拓的，而我，宁愿剧作者是激烈对抗的，那更可能出现新创作。大不必为一个戏搞僵了关系，于是，我就骑车走运河，写自己的去了──现在我是不是应该说，我是认识得主的？ 和高行健交往的时候，从来不谈小说，不谈创作。我主观地想过，因为观点不很相同。不过，作为朋友，有的时候，你居然会有比以为的生命既创作的更多的真正话题。这种感觉，我倒是从高行健那里体会到的。是90年代初，我到法国作访问学者，私下里和高行健研究能不能在那里生存。行建给我的指点非常直接。一点饶弯都没有。那时候他靠卖画为生，(尽管他的画我觉得也是说法大于“看法”。)说写作是绝对不能吃饭的。当然，他有法语，他大学是法语专业。他就这样直接摊开自己，让我研究一下我自己怎么个活法，怎么才能以其他来养自己的文字。高行健是不是个超等作家，现在很可能成为私下争议的话题。不过，在我的感觉里，高行健倒是个诚恳的人。 在创作层面，做人的诚恳与文学表现，这之间的关系，并不是普通读者以为的那么大。问题是，这里其实没有普通读者的份。高行健得奖提出了一些问题：比如，果真是扮演对抗专制的创作者吗？作品现在被禁止吗？还是说，在商业化时代，放到焦躁的中国，他的作品没有什么出版市场？而诺贝尔不是奥斯卡，和大众阅读市场无关，不过，在21世纪“全球化”的虚幻感下，个人创作这种精神生存行为，其实空前依赖于评论的隐蔽的商业化促销，而销售是异地来的好销，是以他乡“轰动”转销的。至于转销之后，好不好销，又是另外的事了。而高行健究竟是不是中文的一流写手？外国人是不是在翻译里走了眼？这问题有点意思。依我看，人对语言的感觉是相当有地域性，内心时空性的，以为中文老大的读者们自己，也不能全以自己的口味来评定文字。而高行健文学“成功”的现象，提出了主题哲学化，空灵化，可能还和着国际文化市场(谁说不要读者的诺贝尔不是市场？)对中国创作产品多年来缺乏哲学感，内省感，史诗感的口味感？还有一个隐秘的问题：如果说，高行健的小说，虽然在台湾销路也极小(一个人的圣经销200册)，但是台湾有些小出版社能够给大陆作家印书，这个事实是不是提醒我们，文化在高度商业化的世界里，目前在哪些异地有更多的小生存气候？因为，同样的，高行健的一些戏剧创作是得到法国文化部奖金支持的。好奇的是，高行健这两天在准备的发言稿写作里，会不会感激继续他的创作的文化滋养者？ 而中国文化知识分子会因此内部乱一下？而怎么乱，才不是在骂或捧，而老百姓仍然说看不懂的表面文章上？那会比80年代努力过的情景还不如。 就在诺贝尔出结果的前几天，大江建三郎到中国访问。这一次大江没有提莫言，只提郑义。他透露给人的感觉是，郑义很有可能获奖，而一个国家不应当把自己的优秀作家放逐门外。他在发言里再三地提郑义的名字，坚决要求翻译把这些内容都翻译出来。结果也都给翻译了。 离开中国的前一天晚上我到一个女编辑家，她是把大江的版权作品引进中国的人，也是《今天》早年发起人的亡妻，自己是一个极好的散文写手。我进去的时候，迈平才来过电话。她带着震惊告诉我说，她问迈平来着，这次哪个国家的作家会得奖？她想着版权引进的问题。迈平告诉她，这次可能是中国。她猜到郑义。迈平说不一定。只说，“我为老北岛悲哀。不过，你等着看，这次是很有戏看的。” 我告诉她，他说的是高行健。她不能相信。 这位女编辑的小桌上摆着和丈夫的旧日照片。我每次去都会默默看上一会。这个当年帮助抄写的女学生，后来，丈夫病了，在长期卧床后终于去了。她一个人带着孩子，总处在被监视，被抄查的恐惧里，她写作着，她作着出版，进了家，放下书包，就趴在稿子前。和照片上那个天真的女人不同，她已经相当老辣，还有反省。下一代诗人在里搜集了一些回忆，包括她的回忆。不像高行健的作品，这书的确被禁止了，只印了6000册，但是，至今仍然在公开出售和盗版中。永远打着6，000册。无以记数的读者在书中寻找微小的回忆，盗版商只看中偷摸的利润。迈平打长途，本只为告诉她，他的床头也放着一本，读着这本书勾起他写自己的文学回忆。而当我们在瑞典街上走着的时候，讨论著高行健和诺贝尔，也和迈平讨论他自己的新小说。他自己还说了一个故事，说当年第一次见到阿城的时候，有一桌人，阿城正在大成名，却说，自己写小说是有榜样的，小说的一个榜样是个“万之”。当场的人都直笑阿城，指着陈迈平。万之是陈迈平的笔名。迈平是大陆现代小说的先驱人物。 听他讲自己的老故事时，我有一种淡然的伤感。感觉迈平这样讲，有点强行自我提示，自我鼓舞的味道。他还在写小说，是写给儿子们的自己生命的经验，不过，他的新小说失去了早期的先锋性，是非常老实（太过老实！）的方法。 ──所有游走边缘的，曾经的文学分子和不文学的过来的我们，不知道，此刻的其他人，是不是像我一样，在表面的自我鼓舞下，在温和的质疑里，呼唤着遥远的，过去的，一切的自我修行？ 韩少功谈高行健获诺贝尔文学奖 近日，韩少功接受美国《纽约时报》、法国《世界报》等媒体电话采访，谈对高行健获本年度诺贝尔文学奖的看法： 高行健从八十年代起活跃于中国大陆文坛，九十年代主要在法国从事戏剧的写作和导演活动，可能不为中国年轻一辈读者了解。他是一位有成就的剧作家、小说家、文艺理论家，获得诺贝尔文学奖值得我们祝贺。第一个要主要用中文写作的作家获诺贝尔奖，也表明中文写作正在世界文明进程中有越来越大的影响，这是一件好事。 当然，文学评奖不是体育比赛，获诺贝尔奖并不相当于拿世界冠军，其他评奖机构完全可以作出另外的选择和评价，但这并不妨碍高行健的创作值得用授奖的方式给予鼓励。 像大多数评奖一样，评定诺贝尔奖历来都难免政治因素介入其中。中国根据自己的国情从事改革和建设，不需要从任何机构领取政治指令。但人们即便不赞成诺贝尔奖所体现的政治倾向，也不能因噎废食，不能因政治废文学。连周作人的作品眼下在中国都大量印刷发行并广受好评，为什么一个高行健就不可以接受呢？很多政治倾向与中国主流标准不符的外国作家在获得诺贝尔奖或其它奖以后，都在中国受到普遍的推介和尊敬，为什么一个同胞、一个华裔作家反而就不能受到同等的宽容和善待？ 高行健的文学创作获诺贝尔奖或其它奖都值得我们大家高兴。 王朔话高行健 对大陆著名作家一向不假词色的作家王朔，这次却显得意外的温和。他表示，他觉得高行健非常了不起，因为高行健除了中文之外，还能用外语（法语）写作。在80年代，高行健的剧作《车站》、《绝对信号》为当时的前卫话剧，他的话剧形式具有争议性，有人说是突破传统，有人批评为离经叛道，王朔回忆自己曾在美国纽约看过高行健的戏，不过他没有读过高行健的小说，因为大陆没有出版，大陆媒体也已经10几年没有高行健的消息，所以大多数中国人不认识高行健。 他认为高行健不算中国作家，而算华裔作家，因为高行健拿法国护照，他开玩笑地说，若依奥运的计算方式，这个诺贝尔文学奖应该算在法国名下。他也随即表示，他不喜欢将文学等同于国家产业的说法，文学是很个人的，作家写作不是为了得奖，应该为了自己，像他觉得不写就很难受。运动员得奖有标准可言，哪个运动员跑得最快、举得最重，就可以得奖，但文学没有绝对标准可言，谁得奖他都觉得很好。 流亡话语与意识形态 恶魔不是以魔术来征服人的意志，而是以虚构的价 值来诱惑人的意志，奸狡地混淆善与恶，诱惑人的意志 服从它。 ——俄国流亡哲学家n.洛斯基 一 流亡话语现象之所以值得文化社会学作为一项重要课题来讨论，其理由不在于，流亡话语是二十世纪文化的突出表征之一，而首先在于，流亡话语是人之文化的原生观象。流亡是人的存在的一个生存论现象，流亡文化不过是其表达形式。早在人类精神文化的第一个繁荣期，流亡话语就已经突出地呈现出来：荷马史诗《奥德赛》以流亡为主题；旧约全书整个来说是流亡话语的结集；屈原的《离骚》可视为第一部汉语流亡文学作品，而孔夫子则把流亡视作一条在道不显的时代的生存之道——“道不行，乘桴浮于海”。流亡话语伴随着人类精神文化的发展，正如流亡伴随着人的存在，直到今天，不仅未曾减少，反而更显突出。 流亡是人类文化的一个维度，一种独特的话语形式以至一种人的生存方式或临界处境。 我先不从哲学方向上去提问，也不从历史现象描述方面来处理这一课题，那将是一个繁复的工作。当我打算从文化社会学视域来考察某个时代的流亡话语，而不是对它熟视无睹，这暗含着我设定的问题是：既然流亡（exil一词的中文译法似应为“放逐”）与人类精神文化几乎有一种孪生关系，那么，由此所显示出的社会存在与知识类型的关系是什么，以及在流亡话语中所显示出的人的生存论上的存在处境和精神处境是什么。 文化中的某些——而非所有——话语形式有如情意结般隐含着多维度的人的存在处境和精神处境的症候，流亡话语就是这样的话语形式。对某一时代的流亡话语的透视，有可能获得至少三个维度的景观透视：a.话语的源初的政治性——政治性（politik）既是在这个词的希腊词源（politdia）的含义上来使用的（即具有“公民性”、“公众性”和“国家性”等含义），又是在这个词的当前汉语意识形态语境中的含义上来使用的；b.话语与个体处境之关联的独特现实性；c.话语中精神意向的历史处境性。 在本文中，我不打算从文化社会学的立场来处理一般流亡话语及其历史形态，而只打算对某一特定时代——二十世纪的流亡文化加以分析，进而讨论这一时代的上述三个维度。从历史的情形来看，流亡话语是政治迫害的结果。但我亦不从政治学的角度来讨论这一问题。政治亦是一种话语行为，无论民族性迫害还是宗教性迫害，均是一种话语权力行为。由于流亡以及流亡话语均非二十世纪独有的现象，当我要审理二十世纪的流亡话语时，就必须着重关注其形成的独特语境，因此我将着重讨论流亡话语与另一种类型的话语——意识形态全权话语的关系。由于本世纪四个主要的流亡文化形态（俄国、德国、东欧——以波兰和捷克为主、中国）的形成和发展，无一例外地与某种全权意识形态话语相关，我的论题自然将集中指向流亡话语与意识形态全权话语的关联和张力关系。 二 在展开我的论述步骤之前，需要对“流亡话语”这一概念作大致的描述性讨论。 流亡（exil）一词在希腊文Ψuγη中意为逃亡、畏避，放逐、补救、避难所。从流亡话语与人类精神文化活动的生存论关系来看，人类的精神文化形态（哲学、宗教、文艺、伦理论说等）在一开始就有政治之维。某种话语类型与现实政治权力的结合，并导致对另一种话语类型的政治迫害，亦是话语本身的一种生存论规定。反过来看，流亡话语的存在及其形态，刚好可以反映人类的某种社会政治处境及其形态，如历史上的种族迫害、宗教迫害形成的流亡话语。 流亡话语的首要含义在本文中因此不是指在文学作品中从古至今都得到表现的流亡主题（exlsthemaderliteratur），这至多只是文艺学上的一个类型学主题。流亡话语的界定可以是：一种与个体或群体本己的存在处境和精神处境相分离的生活形式（exlslebensfom）、话语形式及其所建构的话语类型或精神定向。首先是与存在之地域相分离：话语自有其生存论上的土地因素，流亡话语即与其本己的土地在场被迫相分离的话语活动；随之是与精神之地域相分离，每种话语亦自有其本己的精神地域，流亡话语可以被看作是精神处于异在状态中的话语形式。不管是生存地域还是精神地域，在传统的流亡话语现象中，经常涉及民族政治冲突。生存地域和精神地域的语言在性与流亡话语形式的独特张力关系，乃是最重要的方面。 在讨论流亡话语现象时，将生存地域与精神地域作为两个最基本的因素加以某种程度的分别处理，是必要的。如此才能不仅避免对一种自始就有的可称之为内在的流亡话语现象的忽视，而且可能将问题引伸到现象的更为基本的层面——生存本体论的流亡性。 从以上的简要描述出发，二十世纪的流亡话语现象有这佯一些特征：它们与现代政治民主之进程相关，而且处于传统文化与现代文化的冲突之中；就与生存和精神地域的分离来看，表现为民族性地域的丧失——过去历史上的流亡话语大都尚在本民族的地域之内（如中国方代之“放逐”诗文。俄国十九世纪的国内流亡文学），尽管欧洲的情形略有不同；随之，也表现为属己的生存语境的丧失——过去历史上的流亡话语亦多在属己的生存语境之内。二十世纪的流亡话语不仅带有国际性，而且由于本己民族性和语言在性处境的丧失，加深了流亡性。 三 就二十世纪流亡文化的规模而言，一九二二年是一个让人清醒的标志。尽管在一九一七年的俄国革命之后，已有不少俄国文人学者陆续流亡国外，但直到一九二一年为止，新政权尚未顾及到在文化领域施行全面清洗和无产阶级化，以至于像别尔嘉耶夫（n.a.berdjajev）这样的自由思想家尚能在一九一九年建立“自由精神文化学院”，举办公开的哲学讲座，听众甚至包括红军官兵和工人。一九二二年，新政权突然逮捕了全俄一百二十多位著名学者、文人和科学家，其中包括别尔嘉耶夫、洛斯基（n.losskij）、弗兰克（s.frank）等世界著名学者，将他们（连同家属）一并驱逐出境。 对此应该问一下，究竟是什么意识或知识类型构成了如此广泛的话语迫害的基础，以至于有时甚至像自然科学家这类可以为新政权效劳的知识人也被迫流亡？全权专政固然是流亡显而易见的原因，然而，全权专政的正当性，从社会学来讲，依然要求有一套知识—价值体系来支撑，否则，全权专政的正当性及其实施是难以设定的。更重要的是，人们很难理解和解释全权专政在起初受到相当多知识分子拥护和热情献身的情形。例如，在文化教育领域施行彻底的清洗，是在一种理论上具合理性（而不是非合理性）的话语前提下边行的，即是由某种强权政治力量以意识形态话误在道义合理性而不是非合理性给予支持的前提下进行的。不管是所谓“阶级的纯化”（俄国）——要由无产阶级的红色教授和文人来占领文化、教育阵地，还是所谓“种族的纯化”（德国）——要由有民族血性的知识人来占领文化教育领域，情形无一例外的是：先有一套意识形态话语的确立，随之将这套话语转换成社会行动。即使像一九二二年和一九三四年那样的大逮捕、大驱逐不曾发生，流亡文化亦是不可避免的。一旦某种话误全权意识形态化，个体性话语就不可能有容身之地。 本来，任何一种话语都是个体性的，问题之相当引人之处在于，何以某种个体性话误会成为总体性的、全权道义性的话语，以至形成意识形态的话语形式。事实上，本世纪的流亡话误无不与某种名之为某种“主义”的知识—价值话语有关。固然，在“主义”这一名称之下，有不同的知识—价值类型，并非所有“主义”话语都必然导致全权专政的正当性。但同样明显的是，肯定有一些“主义”的话语类型必然导致全权意识形态的专政之正当性的确立。因而，此类总体话语背后的知识一价值论基础值得审察。 现代全权专政的施行者无不以为，如此全权专政具有历史及存在的合理性，具有合历史发展规律的知识—价值根据，因为他们代表着某个总体的价值或利益，尽管这个总体的担纲者可以是某个种族或阶级。然而，一旦这个种族或阶级本身被作为绝对的总体来看待时，它们就禀有绝对的意识或绝对的价值。从个体到总体的转换中出现了一种信仰的形式。全权专政以及在此形式下把某一类人消灭掉或逐出某个地域，乃是一种信仰的实践或信仰的体现。于是，才出现有人——经常甚至是知识人满腔热诚地去实施专政的情形。施迫害者真诚地相信自己是在行善、救人、救世。波兰流亡哲学家科技柯夫斯基（l.kkowski）注意到：恶魔声称他们是出于大爱才对你们行恶，他们要解放你们，给你们提供心灵的帮助，给你们带来伟大的学说让你们灵魂开窍。施迫害者这样声称时，他们并没有说谎，他们相信自己是天使般的，并早已打算为自己的崇高事业献身。 如此属灵力量来自于其赖以成立的知识—价值话语的独断客观合理性，这种独断客观合理性又产生于某种科学理论与价值目的论的奇妙结合。 全权“主义”话语在其诞生之初，带有强烈的价值意愿，要为人类社会及其发展探寻最基本的现实因素，要为人类社会获得幸福之可能性提供最具说服力的实在根据。我对“主义”一词的用法是：一种把个体有效的话语转换为全体有效的话语的言述行为。这种行为自古有之。现代的种种“主义”之正当性论证的特点在于实证科学的引入。正因为某些个体自以为其理念是可实证的，因而是客观必然、普遍有效的，故理所当然地是应有政治权力的。上世纪的某些思想家们一直在努力寻找人类存在之基本推动力。有的找到了生产力和生产关系及其历史的机制，有的则发现了生物学的要素如种族之类。应该说，这种“寻根”大概会引发社会学家们的职业精神不断追寻下去，不然的话，松巴特（w.sombart）何以会因种族论历史观之出现导致的对经济史观独断论的兼并而感到高兴呢？ 一旦社会学家或其他什么科学家凭其“洞见”所寻到的基础事实成为客观的所见，并与救世的主观意愿相结合，自然产生全权“主义”话语。有多少“洞见”所寻到的基础事实，就会有多少全权“主义”话语，迸而施行政治手术。 在寻求历史理性的社会学家对形而上学的著名非难中，实际表现出另一种形而上学的成分——韦伯看到了这一点，所以，他才要竭力从社会学中清除这种“隐藏的形而上学”。 对本文的问题来说，重要的在于，出现了这样一种话语类型：它以科学的表述形式把主观意识变成客观事实（或规律）——与此同时发生的是把个体话误变成总体话语。哈伯马斯（habermas）看到，对旧有意识形态的消解是以建立另一种意识形态的方式来完成的。但新的意识形态已全然不再想仅只是意识形态，它也要成为下层建筑，成为社会存在本身。有社会学家说，社会存在决定精神意识，人们后来发现，情形也是可以颠倒过来的。不然，就不仅很难理解历史在其客观必然的展开中走向善的目的的论断，也难以理解以后所发生的一些事情，如：意识形态何以反而成了下层建筑，而社会存在倒成了意识形态。与此相关，一旦道义性的东西被变换成自然性的，自然性的东西被变换成道义性的，残忍就可能变成美德，而不仅仅是合理了。 四 意识形态的下层建筑化和社会存在的意识形态化给社会存在与话语类型的关系带来了新的结果：社会意识的一体化。总体化，个体话语不可能在这样的处境中存在。如果某种个体话语还想为其个体存在保留一点地盘，就只有流亡一途。 二十世纪的流亡文化表明，意识形态已远不仅是马克思所谓的虚假的占统治地位的意识和哈伯马斯所谓的被扭曲的交往，而且还是一种社会机体的样式。不过，我们可以理解马克思和哈伯马斯的意识形态批判理论的某种不足，因为，他们实际都没有亲身体验过作为意识形态的社会存在。 应该问的倒是，意识形态是何以成为一种社会存在的。这一问题虽然饶有兴味却非常复杂，在此我只能有限地简要讨论。任何社会存在样式是一种语言的样式，因而，可以通过对某个意识形态话语的考察来看这一问题：例如，所谓“自绝于人民”。“人民”一词具有巨大的道义迫害力量，凡不能被认同为“人民”者，就是应该被消除的个体存在。“人民”一词的道义迫害力量，首先不是得自于其数量上的不可推算性，而是其道义色彩和总体性，正是这两个特点表征出全权社会中意识形态话语的一般样式。 应该问：“人民”是谁？可是从没人问“人民”是谁，似乎谁都知道它是谁。每一个个体的“我”自以为是“人民”，但随时可能被人称为“人民的敌人”。“人民”听起来自然地拥有肯定价值的道义正当性，因而，个体不得不认同它；又由于“人民”一词带有总体性，每一个体都自以为属于其中（其实又都不属于其中）。在“人民”这一称谓中，人本身——每一个体的肉身存在并未在场。正是这种情形，使个体存在悄悄地失去了生存的正当性和处身性。流亡就意味着脱离“人民”，“自绝于人民”，成为个体之存在。因此，何谓全权意识形态话语，“人民”一词可以给出说明：人们（每一个体）在一种不属己的或自身不在场的话语系统——“人民”话语中言说自己，个体言说没有指示出言说者自身的在场和处身性，而是指示出一个非存在的总体。这个总体本由某几位知识分子构造出来，只具个体言说性，而今情形则被颠倒过来。于是，在全权意识形态的总体性话语中，个体自以为在言说自己，其实是那个总体在言说自己。 西美尔（g.simmel）指出，历史理性主义把生产力绝对化为历史过程的独立变化时，就赋予了经济领域以一种相当于黑格尔的精神发展的逻辑辩证的神秘自我运动。这种解释不完全到位的地方在于，他没有注意到，历史过程在历史理性主义中被附加上一种道义正当性，而这种正当性在理论上是不可审察的。重要的是作为社会存在的历史过程——按照历史理性主义，它是客观必然的——与追义正当性的连结所产生的一种全权的话语力量：不仅从客观规律上讲，而且从道义上讲，每一个体都必须在这一历史过程中消失，成为它的血肉之躯；从道义上讲，每一个体的话语都必须是这个总体的话语，否则就是非道义的，当然也就是邪恶的，反动的——历史必然地在动，某某人却不动，因而必须消灭他们。马克思在一开始就反对黑格尔的意识学说，他声称：没有分离的意识，意识永远是人的社会存在的意识。这的确是很有见地的。 全权意识形态话语的建构及其下层建筑化的可能性之奠定，看来得自于继承了黑格尔关于意识的总体性观点和辩证发展的最高综合的意识之绝对性论点。前提是需要轻轻把它颠倒一下，让某种意识成为历史的——当然也就是道义上正当的最高意识，然后再把它说成社会存在之表象，总体的特征就有可能随着这种意识一并进入社会存在，进入的政治手段当然还需另行规定。结果是三重性的：a.某种意识由此获得了客观实在的力量（它不仅不是主观的，而且是历史客观必然的、社会存在的）；b.社会存在获得了意识性的主观样态——成为一种总体意识的表达；c.个体存在及意识被总体存在及意识取代。更奇妙的结果还在于：依据这种知识类型，某个占有权力的个人就可以把自己的话语改塑成人民话语，把自己的意识变成人民的意识，由于这一话语和意识的高度道义口吻和历史总体的言说方式，以至于诸位个体真以为那就是自己的话语和意识，正如某个阶级的话语和意识不是由无数这个阶级的个人所掌握的，而是由几位不是属于这个阶级的知识分子所掌握的那样。但采用这种知识类型和话语形式，他们也就敢于把自己放在总体的整个阶级以至整个历史规律的位置上，代为立言。 这些讨论与流亡文化有什么关系呢？流亡就是被放逐，被迫离开处身之地，流亡话语就是一种不在家的话语，而全权话语是在家的。流亡的，是个体性的，其对立面则是总体性的，流亡的话语形式，是个体言说个体自己，而非个体言说总体。本来，任何话语都是个体性的言说，实际只能言说个体自身，无论其话语带有多高的道义性或科学性，言说者本身及其言说并不因此而成为总体性的。本世纪的一种奇妙创造的知识类型及其话语形式即是个体言说总体，迸而成为总体言说，一旦这种言说通过实践为“人民”所掌握——正确的说法应该是通过掌握“人民”变成了实践，就会产生无穷的力量，某种个体意识和话语就必然会被分离或清除出去而流亡他乡，否则就只有甘愿成为人民话语的言说。流亡作家昆德拉（m.kundera）甚至看到了“性”言说这种最带私人性的话语形式是如何被总体化的。流亡话语乃是总体话语社会存在化的一个结果，无论这总体是民族、是国家、是历史、是阶级，还是“人民”。 五 在人民意识形态话语进入社会存在之初，知识人面临着一个是否放弃个体言说并认同于意识形态总体话语的自我抉择，这也就是决断自己是否流亡——不管是外在的流亡还是内在的流亡。 就历史的情形来看，至少有三种不同的知识分子类型：a.认同于以至献身于人民意识形态话语的知识子（哲学家、文学家或其他人文科学乃至自然科学家和一般知识人中都不乏其人）；b.在两者之间徘徊的知识分子；c决意不放弃个体言说的知识分子。 第一类知识分子在很大程度上不一定是为意识形态话语的道义性或类似科学住所迷惑，主动放弃个体言说。情形也经常是，知识分子自身所常有的一种想使良己的个体言说成为总体言说的类似于本能的冲动，或者是当个体言说不能充分表达时就想加入团伙的要求。例如马雅科夫斯基和胡凤的事例。他们不能区分人民言说与个体言说的根本差异，即使在道义的层面上也是如此，以为人民言说可以成为个体言说的更佳表达式。 第二类知识分子从根本上说也不能做出这种区分，不然，他们就不会抱有幻想。不过，此类知识分子倒经常有可能是受到人民道义性和理想性的吸引。这大概与二十世纪的人民症问题有关。冯友兰回忆到，当年他与朱光潜等一批知识分子几乎每天在一起讨论是否出走。还有布洛赫（e.bloch）的事例，——直到他亲身成为人民意识形态的社会存在的一个分子时，他才发现个体言说是没有空间的，他不得不第二次流亡。 第三类知识分子对个体言说有比较清醒的认识——俄国基督思想家、哲学家舍斯托夫（l.shestov）向来把哲学视为个体性的生死问题，只与个体相关，所以，没有等到驱赶，他就流亡了。但这类知识分子相对而言并不在比例上占多数。这一事实在相当程度上不仅说明了：在本世纪，知识分子所经历的历史命运是，把进入人民意识形态话语的言说当作是个体言说的表达（而且说明了：知识分子身上与生俱来的想超逾个体言说的意愿。这是知识的形式本身给知识者的一种诱惑。由此也不难理解人民话语知识类型产生广泛魅力的原因之一。 不过，不管在哪里，毕竟有些知识分子能够看到维护个体言说的重要性。引人注意的是一些在开初赞同人民言说知识类型的知识分子的转向及其彻底性。基督思想家别尔嘉耶夫、布尔加柯夫（s.bulgakov）和弗兰克早期都是相当激进的马克思主义者，布尔加柯夫还是出色的马克思主义经济学家。这里面有一个从实证主义向唯心主义的转变过程。此外，像尼默勒（m.niemoller）这样的著名反纳粹神学家，最初也曾一度拥护希特勒的社会主义主张。 人民意识形态话语对意识的规范力量是超强的，即使不考虑其他为其所用的政治强制手段。那种想在人民意识形态的总体言说中保持个体言说的企图，最终证明是失败的。我们看到，冯友兰、朱光潜、梁漱溟这样的知识分子在晚年几近于“第二种忠诚”，熊十力也差不多要用“原儒”来为“主义”作论证了。 知识分子的话语抉择是一个相当复杂的课题，值得做个案研究。知识分子的类型问题亦绝非无关紧要，如果考虑到为希特勒的屠杀奉献理论及技术和为斯大林的迫害奉献智慧的是知识分子的话，更不用说那些为意识形态全权话语之建构铺路的知识分子们了。例如，别尔嘉耶夫指出过老托尔斯泰的道德论与后来的人民道德论的内在关联；德国流亡哲学家洛维特（k.lowith）指出过象征派诗人盖奥尔格及其圈子对民族社会主义（纳粹）意识形态的贡献。当然，知识分子的类型问题必须与知识的类型问题本身联系起来考虑。 六 如果既不认同于总体言说的知识类型，又不愿意离开故土，就只有内在的流亡。这种情形在流亡文化史上显得更为重要，因为它们既然拒绝在总体话语的形态中言说，当然就在这样的社会存在的样式中不可能得到个体言说的机会，很难像外在的流亡那样公开表达出来。内在的流亡话语也是自始就有的。只是，它们仅在现代才得到所谓“地下文化”（地下文学、艺术、哲学）的名称，这要归功于现代印刷技术的发达。不过，外在流亡话语与内在流亡话语的差别首先还是土地性的。在民族社会主义（纳粹）时代，德国作家e.bach和j.klepper称自己的创作活动为“精神流亡”（geisiesexil）、“在祖国的流亡者生活”（emigrantenlebenimvatende）。事实上，内在的流亡现象比外在的流亡要广泛得多。 不管在生存形式还是话语形式方面，内在的流亡都与外在的流亡差别显著，在意识形态化的社会存在中生存，连漂泊的权利也是不具有的。哲学家布洛赫、戏剧家布莱希特（b.brecht）都既经历过外在的流亡又经历过内在的流亡，他们一定深有体会。 内在流亡首先突显出的是知识分子的精神定向和存在决断的问题，这有土地和语言两个方面的因素。一方面，土地与思的生存论关系（而非人类学关系），以及个体偶在与思的关系，涉及到流亡的决断，某种带情绪性的感受先于患的判断，以致于感受具有一种思所达不到的认识功能。另一方面，说到语言，一种语言就是一种存在方式、思想和感受的方式，所以，外在流亡的哲学家阿多尔诺（t.w.adorno）感到自己在英语世界无法深入自己的哲学思考。除非是被驱逐，许多文学家、哲学家更宁愿承受内在流亡的磨难——索尔仁尼琴的例子——不是没有理由的。个体言说的根在内在流亡中被植得更深一些。 内在流亡的个体言说显得更具个体性。以俄国为例，阿赫玛托娃的《史诗》和《安魂曲》、帕斯捷尔纳克的《日瓦哥医生》、已赫金的散文以及有“俄罗斯的达芬奇和帕斯卡尔”之称的弗洛伦斯基（p.a.fkirebsjuh）的神学、美学著作和诗作，无不显示出个体言说的力度。此外，仅就语言形式而言，要想在一种由人民意识形态话语所操纵的言述语境中保持个体言说的属我性，肯定相艰难。这本身就要求个体精神的超常自主力，而这种自主力的丧失，在其他地方没有比在汉语境中更严重的了。内在的流亡话语充分显示出形式作为反抗（formalsprotest）的功能和个体性所能伸展到的维度。当然，外在的流亡话语之形式也自有其表达式和独特性——例如蒲宁的晚期小说。俄国诗人布罗茨基的内在流亡期的诗作与其外在流亡期诗作的明显差异，显示出个体处身性在两种流亡语态中的不同精神意向。 内在流亡的个体言说形式，是多种多样的，例如流亡国外前的波兰哲学家科拉柯夫斯基的哲学散文、编剧家兼导演基斯洛夫斯基（k.kieslowski）的电影作品等。对我们来说，深入考察内在的“流亡话语”有可能充分揭示个体言说与人民意识形态的话语的张力关系，不过这是另一篇专门研究的话题了。 七 本世纪的流亡文化引人注目的另一现象是，外在流亡的个体性合作学术活动，其中所显示出的思想定向，所形成的学派及其学术传统；均有相当的问题性。 别尔嘉耶夫作为俄国流亡知识分子的代表，在流亡期间，除了自己的大量哲学创作——其主题为个体的精神自由——外，先后组建并领导了“哲学——宗教研究院”（一九二二年，柏林）和“俄罗斯宗教哲学研究院”（一九二四年，巴黎），创办了思想学术杂志《路》和《东方与西方》，先后聚集了舍斯托夫、布尔加柯夫、弗兰克、尹林（i.a.ilin）、拉扎烈夫zarev）、卢雷（lure）、雷米佐夫（remizov）等著名思想家。布尔加柯夫也组建了“俄罗斯正教神学研究所”，领导其研究直至去逝——后由申科夫斯基（v.v.zennkovskij）继续领导学术研究计划。文学家、神学家梅烈日科夫斯基与其妻子、象征派诗人吉比乌斯在巴黎主持“文学与宗教哲学”沙龙多年，亦创作甚丰。从二十至四十年代，俄国流亡知识分子的国外学术活动惊人地繁荣（法国巴黎斯拉夫研究所编撰的从二十年代起的俄国流亡作品，仅目录就已达六百余页）。除上述学术机构外，还有巴黎的“俄罗斯科学研究所”、布拉格的“俄罗斯大学”等短期机构和学术杂志《俄罗斯沉钟》、《俄罗斯之声》等。语言学家雅柯布森（r.jakobson）、社会学家索罗金、作家蒲宁的贡献亦是人们耳熟能祥的。 从学派和思想传统来看，俄国流亡思想家们形成了俄罗斯的基督教存在哲学并传承和推进了东正教神学；从思想定向上来看，俄国流亡思想家们从本民族的历史磨难出发，深入到人的存在的一般本体论领域。这表现在两个方面的展开和推进：一方面，从哲学上深入反省人民意识形态在俄国成功建立的思想根源（如别尔嘉耶夫的《俄国共产主义的起源》）。对历史理性主义在价值道义论外观下包裹着的虚无主义本质的批判，则早在俄国革命之前就已开始——例如弗兰克的《虚无主义伦理学》（一九○九）、布尔加柯夫的《路标》（一九○九）和别尔嘉那关的《知识分子的精神危机》（一九一○）等著作。别尔嘉耶夫流亡后主持编辑长达二十年之久的《路》杂志之名，就得自于他们三位早期马克思主义者在一九一三年共同出版的一部文集《路》。该文集公开表明其思想转向的理由。流亡以后，这批思想家在这一问题上的哲学反省更加深入。一个意外的收获是，由于陀思妥耶夫斯基对虚无主义思想的先知般深刻预见，流亡哲学家们一再重审陀氏提出的问题，陀思妥耶夫斯基思想的哲学和神学深度被揭示出来。流亡之后，这批俄国哲学家们又把经过发挥的陀思妥耶夫斯基的思想带到欧洲，进一步深入对陀氏思想的哲学和神学的解释，以致对西欧哲学、神学、文学产生了极为广泛、深远而且持久的影响。 由此看来，对人民意识形态及其虚无主义实质的皙学和神学批判，必然引伸到信仰问题，由此产生出基督存在论的思想定向。在此定向中，个体自由决断的基督认信得到强调是有理由的。的确，正如哈伯马斯所看到的，对意识形态话语的解除，不能是用另一套意识形态来取代原有的意识形态，关键在于重建被扭曲了的个体的自我理解。然而，倘若只限定于这一层面，不在信仰论层面上也同时展开自我批判和社会批判，个体的自我理解之重建难以获得牢靠的基础。当今后现代讨论中提出的“启蒙之启蒙”就颇能说明问题。 关于德国流亡哲学家、心理学家在美国的个本性合作研究及法兰克福学派的最终形成，我们知道得已经不少。引人注目的是其研究指向：民族社会主义兴起的群众深层心理基础及极权统治权威形成的社会和思想根源问题。富有成效的不仅是，从民族性的存在遭遇及处境出发伸展到生存论层面的分析定向，而且还有充分运用本世纪心理学、社会学、语言学的进展成果来探究全权意识形态的各方面之分析方法。 当代儒家学派在香港的形成以及新亚书院的建立，可视为汉语流亡学者们的一次合作性思想定向之努力的尝试。如果将其与俄国和德国的同类情形加以比较，它同样既有处境性反省，也有民族性思想传统的复兴趋向：儒家思想传统的重释和发挥。然而，如果不是相当奇怪至少也令人费解的是：在民族性遭遇及处境与问题的一般存在论层面之关系上，当代儒家不仅显得缺乏自我意识，而且有明显的狭隘文化民族主义思想趋向。至于流亡文学方面则几乎没有值得提及的力作（至八十年代为止）。 八 流亡话语作为个体言说得以形成的一种独特形式，一直与政治处境有直接关系，但流亡话语并非一定得带有政治话语的功能。况且作为对人民意识形态的总体话语的消解，流亡话语几乎是无效的，因为它不在人民意识形态的存在语境中发生，由此而只具有某种生存论的意义。重要的是，关于个体言说的重建问题有可能重新得到提审。本世纪重要的流亡思想家和作家无不以自己的方式对个体言说的重建表示出关注。正是这一点，也使得流亡话语与所谓现代性和后现代性论题有了某种连接点。 就此而言，应提到本世纪实际存在着的另一种流亡，它不是前面论及的流亡，即不是一种语言、一种精神、一种文化、一个个体的流亡，而是语言、精神、文化、个体（ontologicalperson）本身的流亡，可称之为本体论的流亡（exilontologique）。这种意义上的流亡最早由希腊人通过俄狄甫斯神话在悲剧的形式中揭示出来。流亡本是一种逃——避难，而本体论的流亡则无从逃避，一如俄狄甫斯王试图通过流亡来逃避厄运，结果是众人皆知的。海德格尔（m.heidegger）曾用“无家可归”的彷徨来标识这个世纪的存在症状，“无家可归”的处境就是流亡。思想不在家、精神不在家、情绪不在家、个体身位不在家，这一切都可总括为语言不在家，语言没有言说自己。 这种流亡潮早自上个世纪就开始了，它不是民族性的，也不是世界性的，而是个体存在性的。由此不难理解，何以本世纪某些重要的哲学家、神学家、诗人、小说家、艺术家、音乐家之精神意向都是流亡性的。作为例证我可以提到卡尔·巴特（karlbarth）和海德格尔均颇为入迷的“途中”概念以及昆德拉小说中的性漂泊主题为两个突出的例子。值得进一步考虑的是：也许人本来就没有家，家园只是一个古老的臆想观念，人永远走在回家的途中——旧约创世纪早告诉过这一点，而人过去总以为自己在家，二十世纪的思想不过重新揭开一个事实而且。 然而，对我有吸引力的仍然是这样一个问题：是否正是这种人们几乎没有意识到的流亡性驱使人们曾经那么热情地去建构全权意识形态话语呢？——别忘了，人民话语的经典作家正是在流亡中构想出总体—绝对的历史意识和个体言说总体的话语形式的。 一九九○年三月芝加哥 潘军、叶兆言评说诺贝尔奖:高行健为中国进球了! 此文原载于2000年10月14日中华读书网流水 正在参加南京书市的实力作家叶兆言、潘军今天接受本报记者采访，发表了对中文作家高行健获得诺贝尔奖的精彩见解。 潘军：去年我就预言了高行健可能获奖 高行健获得诺贝尔奖，我感到很兴奋，因为中国人终于“进球”了，就像中国足球踢进了世界杯，我怎么能不高兴。说诺贝尔奖不重要是很荒谬的，因为诺贝尔奖毕竟是世界上权威的文学奖，就像体育界的奥运会。我认为高行健的获奖肯定了一个方向，是对中国先锋小说的奖励，是对许许多多人的努力的一份奖励。 高行健是最早从事先锋文学写作和理论研究的一批人之一，他的作品是优秀的。如果是另外的中国作家获奖，我可能会接受不了，也许我会愤而放弃写作。 其实，去年我在接受记者采访时就预言高行健的获奖。当时我说，十年之内一定会有中国作家获奖，其中有四个人最有可能：莫言、李锐、高行健和北岛。因为他们的作品都在瑞典有译本流行，他们的创作实绩也是人所共知的。 余华曾经说过，索尔仁尼琴是伟大作家，但他不是，因为他不像索尔仁尼琴那样是有世界性影响的作家。中国现在没有世界性影响的作家。也许高行健获奖以后会成为世界性作家。 当然，诺贝尔奖历史上也有许多失误，受到过文学以外的因素的影响，比如连哈代、托尔斯泰、昆德拉这样的作家都被诺贝尔奖错过了，道理上是讲不通的。如果组织两套阵容比试，一套是获奖阵容，一套是未获奖阵容，前者肯定比不过后者。但不管怎么说，毕竟是华人得了奖，了结了我们的一个心病，是好事。我真的很高兴！ 叶兆言：北岛“落败”也许是因被提名次数太多 我对诺贝尔奖看得不太重，这毕竟不过只是一种评奖罢了。而且诺贝尔奖确实要受到许多非文学因素的干扰。它无疑是西方视角下的一场决逐。当初，诺贝尔奖已经颁发了30多次，还没有写上美国人的名字，美国人也很不以为然，认为那是欧洲人的游戏。直到后来有美国人获奖，美国舆论也不买帐，对获奖作家大肆批评，甚至变成“谁获奖谁倒霉”这个局面。刘易斯获奖后到瑞典领奖，同时抛给美国新闻界和公众一句话：你们说我不行，我倒要证明给你们看。诺贝尔奖历史上争议很多，像美国人40年代曾经连续三年获得诺贝尔奖，就没有什么道理；弗洛伊德在二战期间因为是犹太人与诺奖失之交臂；邱吉尔、帕斯捷尔纳克的获奖有很大的政治因素，等等，都表明诺奖还存在问题。 高行健与北岛相比，许多人更看好北岛，北岛曾经获得过多次提名，夺标呼声一度很高，最终却是高行健意外地首先为华人摘取这一荣誉。我想有一种“诺贝尔怪圈”存在吧，获提名次数太多的选手，评委一次次的否定之后，很难再改变态度转投他的票。当然，这只是一种推测而已。 性是政治的永恒救赎——读高行健长篇小说 高行健这部长篇写性与政治压迫的交错，性成为独特仪式，一种对政治惊栗的救赎。 高行健的《灵山》最近成为国际焦点，这是他获诺贝尔奖的关键之作。但其实他一九九九年出版的《一个人的圣经》，风格更具现实主义魅力，更有都市及国际化风情，故事性较强，因而读者更容易走进作者的心灵深处。 《一个人的圣经》也许可以戏谑地视为“一个人的性经”，但绝不卖弄色情。评论家刘再复说，高行健的性爱描写“大胆、冷静、准确”。主人公和七个女人的性爱关系，有刻骨铭心的，也有蜻蜓点水的，但性爱双方总在现实与幻想间摆脱不了政治，特别是政治的惊栗。政治意外地成为性的触媒，只有面对政治压力时才有难以忘怀的性。作者以第二人称“你”来与“他”对话，反映“今日”与“昨日”的激汤，也隐藏了“我”的地位。小说成了现实与历史无穷无尽的互动，“他的经历沉积在你记忆的折缝里，如何一层一层剥开，分开层次加以扫描”。 在作者记忆的折缝中，是性与政治压迫的交错。性成为对政治的救赎。这是独特的仪式，一种在惊吓中、被权力强xx中的最佳救赎。 小说一开卷，镜头很快就转到一九九七前夕的香港，主人公与一个德国籍犹太裔女子的爱恋，但肉体虽结合，心灵却各有所属：犹太女子要追索民族的苦痛及恐怖的根源，但他要逃出中国政治的网罗，要逃出文革及中国政治中挥之不去的窒息感。“她需要搜寻历史的记忆，你需要遗忘”；“她需要把犹太人的苦难和日耳曼民族的耻辱都背到自己身上，你需要在她身上去感觉你在此时此刻还活着”。 小说其实是自传式的，情节大都是作者真实的历史。像他把稿子埋在地下，但在文革中，还是下决心把稿子烧掉；还有他母亲反右期间因劳动过累而死；而最震撼的则是他妻子指责他的政治立场，要向上级告发，最终离他而去。高行健的真实个人历史，以如幻如真的笔法渗进小说的叙述中，在强大的戏剧张力中，也彰显生命的丰沛张力。 这是一本逃亡的书，取名《一个人的圣经》，是因为“你是自己的上帝和使徒。你不舍己为人，也就别求人舍己为你”。 在性爱中，他发现“天堂在女人的洞穴里”，但他对性并不膜拜，因为“孤独才是他的神”，他永远追寻自由，追寻免于恐惧的自由，也逃避市场及时髦的围堵。《一个人的圣经》是一首交响乐，奏出了政治与性、现实与回忆、生命与死亡，以及中西互动的对比。这四大主题是一种四重奏，环环相扣，也丝丝入扣，紧扣全球中文读者的心弦。 小说的场景不仅是北京和中国大陆，也涵盖香港地铁、南丫岛、纽约、巴黎。这是世纪之交的重量级中文小说，总结了文革这场二十世纪的重大悲剧；而在文学的升华中，文革的悲剧意义提升至全新的层次。这是中文小说的胜利，也是诺贝尔家族的最新荣誉。 斗胆为高行健翻案——中国当代文学年会纪要 中国当代文学研究会第十一届学术年会，十一月五至十日在风景如画的广东肇庆七星岩召开。本届年会重点研讨中国当代文学史的编写及九十年代文学发展的态势，因而涉及高行健获诺贝尔文学奖、网络文化对文学的冲击、汉语文学的性描写等话题。 亚洲周刊报导，出席这个二十世纪末届年会的包括当代文学研究会名誉会长朱寨，副会长顾骧、谢冕、潘旭澜、白烨、晓雪、杨匡汉及北京大学教授洪子诚，清华大学旷新年博士，北京师范大学教授蒋原伦，首都师范大学中文系主任吴思敬，北京语言文化大学教授阎纯德，中国社会科学院陈晓明博士，上海复旦大学教授陈思和，广东批评家协会会长黄树森，华南师范大学教授胡经代、陈剑辉等三十多个省市自治区各大专院校、新闻出版业的专家学者共一百二十余人。 关于如何看待高行健获诺贝尔文学奖。与会代表普遍认为，当代文学研究无法回避高获诺奖的事实，高行健坚持不做政治工具的姿态，值得文坛反思。高的作品及言论，势必成为日后研究的课题。 研究会常务副会长、中国社科院研究员白烨说，高行健获奖，出意料之外，在情理之中。他认为，没离开中国，高写不出《一个人的圣经》。这部作品写得非常放松，通过个人经历讲述历史，既有思想深度又有可读性。“中国文坛对高及其作品当慢慢认识，研究界尤应关注他的发展。中国作协对高获奖的表态很政治化，心胸不够宽大，应有客观、有胸怀的报道”。 研究会新任副秘书长孟繁华认为，《灵山》和《一个人的圣经》很好，诺贝尔奖没有胡来。国内一些评论和反应，源于没有读过高八七年后的作品，其次是有政治情绪，心理不平衡。孟指出，高行健作品的最大价值在于，对人进行重新追问与思考。“获诺贝尔奖的作品向为写作范本，它显现弱势文化希望被强势文化认同的诉求。但高的汉语作品得奖，遭遇却极冷淡，对中国写作界如此反应进行心理分析很有意义”。 暨南大学教授姚新勇以鲁迅关于诺贝尔奖评谁都好，就是不要给中国人的提法为引子，直指中国当代文学界对高行健八七、八八年后作品的无知，是“集体的白痴”。他说，高获奖让中国当代文坛感受到的只能是☆辱。姚追问：“是谁造成这份☆辱？”原来，八十年代批评界对很活跃的高行健很熟悉，八九年后竟如此陌生如此不熟悉，以至他获了奖，大家几乎无话可说。姚指出：“是无法控制的权力，让我们这些吃批评饭的人暂时做奴隶而不知。”