《胡适口述自传》


 编译说明

    一、本稿为根据美国哥伦比亚大学“中国口述历史学部”所公布的胡适口述回忆十六次正式录音的英文稿，和笔者所保存并经过胡氏手订的残稿，对照参考，综合译出。

    二、本稿原定与胡氏的《四十自述》英文译本，合二而为一。故凡《四十自述》中已有的故事，本稿均未重复。

    三、胡氏口述的英文稿，按当初计划，只是胡氏英语口述自传全稿的“前篇”或“卷上”；故按“全稿”层次分为“三篇”“二十九节”。既然“后篇”或“卷下”始终未能作出，则上项划分已失其意义。故本稿乃按原有目次重分为十二章。庶几本稿可单独印行，自成一书。

    四、凡原稿语意有欠清晰的地方在译文须加些字句来表明的，译文上均加方括号［］，以表示为原稿所无。

    五、凡原文所征引的其他著作上的文字，如果过于简略，有使读者不易明了的地方，译文则将引文前后酌量加长，使语意更为明显。

    六、由于海外参考资料的限制，如原稿中的引文或人名、物名一时无法用汉语“复原”的，则暂时“意译”或“音译”，以待将来补正。

    七、引文出处，原稿皆未注明；或其他字句有欠明白的地方，译文中就酌量情形，加批注予以说明。

    八、胡氏当年与笔者对各项问题的讨论，以及笔者访问胡氏时的问难与感想，均为正式录音记录所未收。笔者亦酌量情形于注释中略加按语，予以补充。

    九、本稿的翻译事实上是一种汉语“复原”的工作。胡氏当年用中英双语掺杂口述时，所说的语言虽未必全系“语体”，译文仍全部用“白话”来表达，以符合“胡适之体”的“文体”。

    十、本稿译述仓促，而笔者当年与胡先生工作时成筐的笔记又十遗其九，以故本稿凡是需详细注释的地方，而笔者在纽约附近各图书馆又找不到所需参考资料的时候，就只好暂付阙如，他日再设法增补。疏漏的地方，还希望读者贤达的指教和原谅！

    唐德刚

 写在书前的译后感

    在动手翻译这本小书之前，我曾遵刘绍唐先生之嘱，先写一篇“导言”或“序文”。谁知一写就阴错阳差，糊里糊涂地写了十余万言；结果自成一部小书，取名《胡适杂忆》，反要请周策纵、夏志清两先生来为我作序了。

    在我写那篇序的期间，我对这本小书的英文原稿已经有二十年未去碰它了。我想原稿既然是我以前一个字一个字整理出来的，纵是倒背我也可倒背若干，翻译之前来写篇序，也用不着先读原稿再动笔了。所以只有在《杂忆》脱稿之后，我才又把英文原稿细读一遍；距上一次的细读，是整整的二十个年头！

    二十年前我对这篇稿子的看法，大致有三点：一、它的内容根本没有什么新鲜的材料；二、它反映出胡适晚年期的思想，与他中少年期的思想简直没有什么出入——说胡适的思想前后一致也好，说胡适没有进步也好；三、不过就写作的体裁来说，他这部小书，倒不失为别开生面、自成一格的“学术性的自传”。

    十八年过去了。两年前我写《胡适杂忆》时，印象中强调的还是这三点。可是最近一年来，我对我以前的看法，渐次觉得有修正或补充的必要。这不是近一年来，“胡适”在中国历史上的地位发生了变化，也不是我自己对胡氏的估价发生了什么“今日”对“昨日”的挑战；只是胡适之是位“实用主义者”，一辈子看重“实用价值”，因而以这本小书对一般读者的“实用价值”来说，那它在二十年前和二十年后，却发生了显著的变化。这倒是我所始料不及的！

    笔者说这句话，也是近一年来，面对海外中国知识界的实际现象，有感而发：

    最近一两年来，由于报章杂志上，对胡氏生前一些有趣的小问题——如学位问题、恋爱问题等的讨论，甚或辩论的关系，“胡适”往往又变成一些学术上和社交上谈话的题材。在这些场合里，我也在无意中发现，那些自港台来美的“知青”——包括很多我自己的学生——对“胡适”这个命题已十分陌生。他们之间好多都能写一手好的白话诗文；但是“胡适”与“白话诗”、“白话文”，究竟有多深的关系，他们就不知其详了。至于什么“实验主义”、“杜威”、“罗素”……什么“乾嘉学派”、“言字解”、“吾我篇”、“问题与主义”……那就更不必说了。总之那样活生生的一位“天下何人不识”的“我的朋友”，现在已渐次被历史的潮流淹没了——淹没得如此之速！

    最糟的要算是最近才从大陆上出来的一些“知中”了。我们偶尔聊起天来，他们所知道的有关“胡适”的旧闻就更少了。其中有些极有成就的科技专才，竟然对“胡适”和“胡适之”是否同一个人，也发生了疑问！

    适之先生是笔者所熟识的、最看重身后之名的一位前辈。他老人家的“身后之名”消逝得这样快，该是他生前所未曾想到的罢。

    最近笔者接到老朋友朱文长教授的来信。他说他在看《传记文学》的胡适自传时，是“先看德刚，后看胡适”。骤读此信，我会觉得是老朋友对我错爱了。其实全不是那么回事。因为像朱文长教授那样，当年在大陆上受大、中学教育，今日流落在海外教书的“知老”，胡适这本小书上的哪一句话，他未看过——甚至听胡氏亲口说过——十遍八遍乃至更多遍呢？

    俗语说：“话说三遍如烂草！”读书亦何尝不然？纵是胡适著的书，读过听过三、五、十遍，也会变成一堆烂草，朱教授也就不要去“先睹为快”了。至于我这位无名作家，不管我写的是怎样地“瞎扯淡”，但是总归是朱教授“尚未寓目”的闲文、闲书。他老人家如史席有暇，和娘子一起来翻翻“报屁股”，消遣消遣，那我的“瞎扯淡”，自然也就在“先看”之列了。余小子如不知轻重，把这句“朱子语录”当真，而自觉“老子文章赛胡适”，那我岂不是一名天大的阿q吗？

    须知胡适之先生生前在中国享盛名，历四十年而不稍衰。因此他的一生，简直就是玻璃缸里的一条金鱼；它摇头摆尾、浮沉上下、一言一笑……在在都被千万只眼睛注视着。稍有一点关于“胡适”的小故事，在报章杂志上不是“头条”，也是“花边”。全国上下——尤其是茶余酒后——对他都有极浓厚的兴趣。

    以前的娱乐场中有句俗话说：“会看的看门道，不会看的看热闹。”因而就“看胡适”（hu shih watching）这宗娱乐项目来说，它和“看梅兰芳”实在是大同小异的。会看的专家和艺人们，便看其“门道”；一般遣兴的观众和读者，则看其“热闹”；而大家争看的兴致则是一样的。笔者不敏，当年在大陆上，夹在千百万“知青”之中，争看这场“热闹”，也是自七八岁就开始的。我想和我平辈或长一辈的中国知识分子，那时也是人人如此的。试问我们这一辈以前在大陆上受大、中学教育的人，哪一位不能对“我的朋友”，品头论足一番呢？既然大家对胡适之都很熟悉，也各自有一套主观的看法，那么一旦“朋友”不要了，把老胡适拖出来咒骂一通，则人人皆可骂出一套来——骂得个痛快淋漓，骂得他狗血喷头。

    这就是50年代里，大陆上举国批胡的全盘经纬。那个时代的知识分子，人人都知道“胡适是老几”；所以毛泽东一声令下，大家也就可以指着太平洋，大叫其“胡适算老几”了。大家对“我的朋友”都有三分熟，写起打差文章来，也就容易缴卷了。

    60年代之初，适之先生不慎因贪酒亡身而引起港台两地皆哭的现象，也是同一个道理。他老夫子文坛祭酒，风云际会五十年；最后撒杯人寰，含笑而去，死亦何憾？但是他的死，却使我们的社会上顿时失去了一位老少咸钦、热热闹闹的大众发言人，则生者奚堪？所以大家就望电视而堕泪了。

    如今二十年快过去了。在历史上说二十年原不算长，但是便在这短短的二十年内，胡适之先生却由一位嬉笑欢乐、妙语如珠的“我的朋友”，转变成和韩文公、朱文公、王文成公等挤在一起的木头牌位了。这爿后来居上的“胡文公神位”，究竟代表些什么呢？这问题的答案也就随着地球的旋转而愈来愈模糊了。

    记得笔者在1970年冬季至台时，蒙林语堂先生盛情召宴，我按时前往。在一家嘈杂的大酒店内，我问那位衣冠楚楚的总招待：“林语堂先生请客的桌子在哪里？”他把两眼一瞪，大声反问我一句说：“林语堂是哪家公司的？！”失笑之余，我心里也在想，工商业社会的变动多大啊！

    “胡适之”虽然和“林语堂”一样，今后永远不能和“公司”竞争了，但是胡适终究是胡适。它是个中国文化史上的“客观实在”。后世学人还会去继续研究它的。

    再者，胡氏生前提倡了一辈子，什么“民主”、“自由”、“实验哲学”、“不疑处有疑”、“不让人家牵着鼻子走”……成筐成篓的大道理。虽然这些都不是胡适之享有专利的发明，但是当这些概念还在“反动”和“毒素”的阶段时，大家都慷慨捐输，把它们一股脑都寄存于“胡适”名下，变成胡适之的私产，而胡适也当仁不让地据为己有。因而在胡氏含笑归天之后，这些概念也就和“胡适的幽灵”结下了不解缘。有朝一日，时移势异，毒草变成香花，胡适的幽灵借尸还魂，又成为后世青年仰慕的对象，亦未可知。

    但是“胡适”这个名词，除掉它的模糊的“历史形象”（historical image）之外，究竟还有多少其他的实际涵义呢？“后世青年”既无金鱼可看，也无小道消息可听，要了解“胡适”，那就只有求之于“书”了。但是哪样的“书”才能有效地提供他们所渴望的知识呢？《胡适思想批判全集》？《胡祸丛谈》？《胡适与国运》？《胡适文存》、《文选》、《论学近著》……老实说，这些巨著都会使“后世青年”愈看愈糊涂，愈看愈不知道“胡适”是什么回事。他们所需要的实在只是一本简单明了、童叟无欺而包罗胡适学识、思想、生活、家庭背景等各方面的小书。如果这个文化需要，由于时代转换而成为事实的话，那么胡先生这本小小的《口述自传》（也是他一辈子所编撰的最后的一本“上卷书”），对青年读者的“实用价值”，也就会逐渐地上升了，因为它是一部最浅近的、最适合青年读者需要的、胡适自撰的“胡适入门”。

    研究中国近代文史的专家们，抽空浏览一过，这本小书或许也可帮助他们，把他们概念中的“胡适”，整理得更有条理。因为它是一本辞简意赅、夫子自道的“胡适学案”。

    一般遣兴读者，工余饭后翻翻，也可大略体会出，胡适的“反动言论”和“毒素思想”的来龙去脉。至于它是毒草还是香花，胡适自己并没有“自卖自夸”，他只是“据实招来”而已。贤明的读者们——不论批胡也好，拥胡也好，既批又拥也好——自然会各自做其正确的判断。

    上述这些雅俗共赏的“实用价值”——尤其是对后辈青年读者的“实用价值”——倒是适之先生和笔者当年未曾想到的。现在笔者既然有感于时事而千虑一得地想起了，所以就补写一点译后的感想。

    还有我想在译后补充说明的，便是胡适之先生这本自述，从头到尾原是他老人家说给我一个人听的。他那时想象中的“将来读者”，则是美国大学里治汉学的研究生。因此我也就遵从他的意思，在章目结构、材料取舍上，以“美国研究生”为对象。同时我自觉我对这些可能的读者，汉文底子和学习风尚，所知较深，因而在编稿时，有许多地方也是我替他硬性做主，其后才由适之先生查阅认可的。所以在那十余万言原稿的背后，还有胡老师与笔者千百万言的讨论和对话。如果这本书的读者，忽然从碧眼黄须的美国学生，转变成黑发无须的中国学生，那这些录音背后的讨论和对话，就可能比录音稿上的正文更为有趣而“实用”了。

    本来，“对话”（dialogue）比“讲课”（lecture）更有价值，原是世界学术史上的通例。古代的圣哲如孔子、孟子、苏格拉底、释迦、耶稣、穆罕默德等等都是述而不作的。他们的哲学和教义，多半是当时听众和弟子们，从对话中笔记或默记下来的。苏格拉底固有其有名的《对话录》传于后世，而儒教“经书”中的《论语》、《檀弓》等著作，又何尝不是孔子的“对话录”呢？而这些对话录就远比其他“经书”更有价值。主要的原因便是“对话录”所记的往往都是些脱口而出的老实话，不像那些三思而后言的“讲学”、“说教”等的官腔官调也。

    适之先生和我们的“对话”还不是一样的吗？例如在胡氏著作里，我们就很难找到他对“律诗”说过一句好话。但是在“对话”里，他却说做律诗要下几十年的工夫。

    又如谈政治罢。他曾一再公开地说：“c c反对我！”意思是说国民党里c c系的领袖们，曾经反对他做总统。可是后来他又私下告诉我说：“c c在拥护我！”（笔者自己的1958年8月8日“日记”所载）这句话我就未尝听他在公共场所说过。

    其他的例子还多着呢。可惜当时我未留意把它们全部记下来，以后大半也都忘记了。可是每当我深夜独坐，回译胡氏自述时，昔年与胡老师的对话，往往又重浮脑海。想起来了，我就随手在译稿上写个小眉批。等到一章译完，我就把这些眉批稍稍整理一下，抄作“注释”的一部分。有时下笔不能自已，就写得老长老长的，简直变成胡适春秋里的《公羊传》、《榖梁传》了。

    当然一个人的记忆是很容易发生错误的，甚至本稿的录音和缮校都会有错误。朱熹就说过，记人言语最难。不得其意，则往往“以己意出之”。在本篇的英文原稿里，我也就不敢说，绝对没有笔者“以己意出之”的地方。因为一切的“口述历史”，往往都是如此的。甚至古圣先哲，亦所难免。

    《礼记》的《檀弓篇》里，就有一段孔门弟子误记“夫子之言”而引起抬杠的趣事。原来孔夫子曾说过一句“死欲速朽”（“死后就赶快烂掉算了”）的话。曾子听到了，便以为老师在丧葬的传统观念上，发生了“修正主义”。但是孔子一生都在誓死推行他的“三年之丧”的教义，这一下来个早死早烂，岂不是自相矛盾吗？所以诸弟子对曾参这位学长的“口述历史”，不大信任。曾子急了，说：“我是听老师亲口说的啊！”（“参也，闻诸夫子也！”）大家还是不相信。曾子又举出人证，说：“我是和老同学子游一道听老师说的啊！”（“参也，与子游闻之！”）大家最后又去追问子游，才发现实在不是曾子在说谎，而是他的“录音机”，出了毛病。

    原来当孔子在宋国逃难时，听到那位蓄意想谋杀他的贪官污吏司马桓魋，在订制一套预备将来“蒙主恩召”时自用的石头棺材。这个石棺的制造工程太大了。造棺工厂凿了三年还没有凿成。孔老夫子听到这故事，气得胡子直飘，所以才说：“死后赶快烂掉算了！（还造什么石头棺材呢？）”

    他老夫子这句气话，几乎被曾子在“口述历史”里，录错了音。如不经众人临时发觉加以改正，那么儒家两千年来的教条，便大大地不一样了。后世的孝子贤孙们，不用说要省掉多少事；订制玻璃棺材，也就犯不着了。

    所以在这本小书里，我也不敢说，“吾闻诸夫子也”，是绝对正确的。纵使我能找出个“子游”来人证一番，我还是不敢说，我的记录是没有错误的。好在现在还去古未远，适之先生的门生故旧，笔者的贤师益友，仍遍布五大洲，倘能不吝匡正，实在是感盼不尽的。

    至于我自己的译文，我也不敢说绝对没有错误。这本小书上的文字，事实上是“复原”重于“翻译”。在我们当初编撰英文原稿时，为顾虑到洋学生的汉学程度，所以对中国古籍的征引，一般都是“削足适履”的。如今既然“复原”给中国读者们看，就得重新“量脚做鞋”才对。对着英文原稿，按照英语结构，一句句地硬翻下去，似乎也大可不必。为着使译文读起来比较顺口，并使古籍引证上比较明确易解，笔者乃于译文上酌添字句；然为求尽量忠实于原稿，凡是译文中为英文原稿所没有的，我一概加个“方括号”［］以标明之；或在脚注上加以说明，务使鱼目不致混珠。纵使如此，笔者还是不敢说译文与原文绝对一致也。

    再者，笔者谋生海外，平时实在忙乱不堪。尤其是我所服务的纽约市立大学，由于纽约市几度面临破产而动荡不安。日常课务与正规研究之外，杂务也多如牛毛，无法抽暇做太多的额外工作。晚间和周末虽可忙里偷闲，略事翻译，那往往也是在十分疲劳的情况之下执笔的，因而对译文的推敲斟酌，也就得过且过了。偶然误译，亦或难免。所以当拙译在《传记文学》上连载结束之时，笔者原打算把译文与原稿再逐字对校一遍。无奈俗务太忙，夜对荧光幕校书，往往也头昏目眩，力难从心；一拖数月，还未能终篇。然窃思译文中虽小误多有，大错应不会太多，甚或没有。自我安慰一番之后，重校工作也就掩卷作罢了。读者贤达，如发现译文有欠妥之处，至乞不遗在远，随时惠教为幸。

    总之，胡适之先生是现代中国最了不起的大学者和思想家。他对我们这一代，乃至今后若干代的影响，是无法估计的。正因为如此，我们这些和他同时代的后学，耳濡目染之间，对他的观察和认识也最为真切——至少比后世学人或外国专家，要真切得多。值此“胡适”大名一天天地向历史的海洋下沉之时，我们和他老人家原先很熟识的人，乘大家记忆犹新之时，写一点对他的观察和感想，实在是义不容辞的。这也是笔者近两年来，信手涂鸦，写了几十万字的主要动机。如因拙作之付梓而引起时贤各抒己见，把我们大家都认识的胡适之先生的学术思想、政事文章，在他恩怨将尽之时，提出来公开讨论讨论，使他的学术地位，将来在中国文化史上，益得其平；这样，则笔者不学，写这两本小书，就是抛砖引玉了。

    唐德刚

    1979年冬于美国新泽西州北林寓庐

 第一章 故乡和家庭

    徽州人

    我是安徽徽州人。

    让我先把安徽省最南部，徽州一带的地理环境，做个综合的叙述：

    徽州在旧制时代是个“府”，治下一共有六个“县”。我家世居的绩谿县，便是徽州府里最北的一县。从我县向南去便是歙县和休宁县；向西便是黟县和祁门县；祁门之南便是婺源县。婺源是朱子的家乡，朱熹原来是在福建出生的，但是婺源却是他的祖籍。

    徽州全区都是山地，由于黄山的秀丽而远近闻名。这一带的河流都是自西北向东南流的，最后注入钱塘江。因为山地十分贫瘠，所以徽州的耕地甚少。全年的农产品只能供给当地居民大致三个月的食粮。不足的粮食，就只有向外地去购买补充了。所以我们徽州的山地居民，在此情况下，为着生存，就只有脱离农村，到城市里去经商。因而几千年来，我们徽州人就注定地成为生意人了。

    徽州人四出经商，向东去便进入浙江；向东北则去江苏；北上则去沿长江各城镇；西向则去江西；南向则去福建。我们徽州六县大半都是靠近浙江的；只有祁门和婺源靠近江西。近些年来［抗战前后］，最西的婺源县，被中央政府并入江西。但是婺源与安徽的徽州有长久的历史渊源，居民引以为荣，不愿脱离母省，所以群起反对，并发起了一个“婺源返皖”运动。在中国共产党统领大陆前几年，婺源终于被划回安徽；但是我听说在中国共产党治下，婺源又被划给江西了[1]。

    所以一千多年来，我们徽州人都是以善于经商而闻名全国的。一般徽州商人多半是以小生意起家；刻苦耐劳，累积点基金，逐渐努力发展。有的就变成富商大贾了。中国有句话，叫：“无徽不成镇！”那就是说，一个地方如果没有徽州人，那这个地方就只是个村落。徽州人住进来了，他们就开始成立店铺，然后逐渐扩张，就把个小村落变成个小市镇了。有关“徽州帮”其他的故事还多着哩[2]。

    我们徽州人通常在十一二三岁时便到城市里去学生意。最初多半是在自家长辈或亲戚的店铺里当学徒。在历时三年的学徒期间，他们是没有薪金的；其后则稍有报酬。直至学徒［和实习］期满，至二十一二岁时，他们可以享有带薪婚假三个月，还乡结婚。婚假期满，他们又只身返回原来店铺，继续经商。自此以后，他们每三年便有三个月的带薪假期，返乡探亲。所以徽州人有句土语，叫“一世夫妻三年半”。那就是说，一对夫妇的婚后生活至多不过三十六年或四十二年，但是他们一辈子在一起同居的时间，实际上不过三十六个月或四十二个月——也就是三年或三年半了[3]。

    当然徽州人也有经商致富的。做了大生意，又有钱，他们也就可以把家眷子女接到一起同住了。

    徽州人的生意是全国性的，并不限于邻近各省。近几百年来的食盐贸易差不多都是徽州人垄断了。食盐是每一个人不可缺少的日食必需品，贸易量是很大的。徽州商人既然垄断了食盐的贸易，所以徽州盐商一直是不讨人欢喜的，甚至是一般人憎恶的对象。你一定听过许多讽刺“徽州盐商”的故事罢！所以我特地举出盐商来说明徽州人在商界所扮演的角色。

    徽州人另一项大生意便是当铺。当铺也就是早年的一种银行。通常社会上所流行的“徽州朝奉”一词，原是专指当铺里的朝奉来说的，到后来就泛指一切徽州士绅和商人了。“朝奉”的原义本含有尊敬的意思，表示一个人勤俭刻苦；但有时也具有刻薄等批判的含义，表示一个商人，别的不管，只顾赚钱。总之，徽州人正如英伦三岛上的苏格兰人一样，四出经商，足迹遍于全国。最初都以小本经营起家，而逐渐发财致富，以至于在全国各地落户定居。因此你如在各地旅行，你总可发现许多人的原籍都是徽州的。例如姓汪的和姓程的，几乎是清一色的徽州人。其他如叶、潘、胡、俞、余、姚诸姓，也大半是源出徽州。当你翻阅中国电话簿，一看人名，你就可知道他们的籍贯。正如在美国一样，人们一看电话簿，便知道谁是苏格兰人，谁是爱尔兰人，谁是瑞典人、挪威人等一样的清楚[4]。  我的家族——绩谿上庄胡氏

    正因为我乡山区粮食产量不足，我们徽州人一般都靠在城市里经商的家人，按时接济。接济的项目并不限于金钱，有时也兼及食物。例如咸猪油（腊油），有时也从老远的地方被送回家乡。其他如布匹、棉纱，等等，在城市里购买都远比乡间便宜，所以也常被送返家中。

    所以离乡撇井，四出经商，对我们徽州人来说，实是经济上的必需。家人父子夫妇数年不见也是常事。同时家人的日用衣食以至于造房屋、置田产，也都靠远在外乡的父兄子弟汇款接济。

    不过在经济的因素之外，我乡人这种离家外出、历尽艰苦、冒险经商的传统，也有其文化上的意义。由于长住大城市，我们徽州人在文化上和教育上，每能得一个时代的风气之先。徽州人的子弟由于能在大城市内受教育，而城市里的学校总比山地的学校要好得多，在教育文化上说，他们的眼界就广阔得多了。因此在中古以后，有些徽州学者——如12世纪的朱熹和他以后的，尤其是十八九世纪的学者像江永、戴震、俞正燮、凌廷堪，等等——他们之所以能在中国学术界占据较高的位置，都不是偶然的[5]。

    现在再谈谈我们绩谿县。绩谿是徽州府六县之中最北的一县，也可能是人口最少的一县。在经商一行中，我们绩谿人也是比较落后的。绩谿人多半做本地生意，很少离乡远去大城市。他们先由杂货零售商做起，然后渐渐地由近及远。所以一般说来，我们徽州人实在都是很落后的。

    我家在一百五十年前，原来是一家小茶商。祖先中的一支，曾在上海附近一个叫作川沙的小镇[6]经营一家小茶叶店。根据家中记录，这小店的本钱原来只有银洋一百元（约合制钱十万文）。这样的本钱实在是太小了。可是先祖和他的长兄通力合作，不但发展了本店，同时为防止别人在本埠竞争，他们居然在川沙镇上，又开了一家支店。

    后来他们又从川沙本店拨款，在上海华界（城区）又开了另一个支店。在太平天国之乱时，上海城区为匪徒所掳掠和焚毁，川沙镇亦部分受劫[7]。先父对这场灾难，以及先祖和家人在受难期间，和以后如何挣扎，并以最有限的基金复振上海和川沙两地店铺的故事，都有详尽的记录[8]。这实在是一场很艰苦的奋斗。

    据1880年（清光绪六年）的估计，两家茶叶店的总值大致合当时制钱二百九十八万文（约合银元三千元）。这两个铺子的收入便是我们一家四房、老幼二十余口衣食的来源。

    在这里我也顺便更正一项过去的错误记载。前北京大学校长蔡元培先生为拙著《中国哲学史大纲》第一卷所写的序言中，曾误把我家说成是世居绩谿城内胡氏的同宗[9]。蔡先生指出“绩谿胡氏”是有家学渊源的，尤其是十八九世纪之间清乾嘉之际，学者如胡培翚（1782——1849）及其先人们，都是知名的学者[10]。这个在十八九世纪时便以汉学闻名的书香望族，其远祖可直溯至11世纪《苕溪渔隐丛话》的作者胡仔[11]。那位抵抗倭寇的名将胡宗宪，也是他们一家。但是这个世居绩谿城内的胡家，与我家并非同宗[12]。

    我家世代乡居。故宅在绩谿城北约五十华里。历代都是靠小本经营为生的。我家第一个有志为学的是我的一位伯祖［胡星五］。他是个乡绅兼塾师。在乡里颇有名望，但是科场却不甚得意[13]。

    我们的村落［上庄］正与华南其他地区的村落一样，是习于聚族而居的。洪杨起事之前，我们聚居的胡氏一族总人口在六千上下——当然也包括散居各地经商的族人在内——大半务农为生。但是大多数家庭也都有父兄子弟在外埠经商的——尤其是在南京、上海一带[14]。    <hr/>

    注释

    [1]根据大陆出版各类分省地图，婺源均被划入江西省治。

    [2]“无徽不成镇”这句话的含意，正和“无湘不成军”一样，表示徽州人做生意，和湖南人当兵一样地普遍罢了。胡氏上述这段话是解释给外国读者听的。因为这句话如不加解释，外国读者便不能了解；如果啰啰唆唆地解释，洋人还是不大能理解的，所以胡氏就决定做上项简单明了但是并不十分正确的解释。

    [3]我国单音节的方块字，和旧诗歌的传统，深深地影响了我们成语、格言以及一般民谣的构造。所以一般乡土成语，大半是四言、五言或七言的一两句平仄十分和谐的小诗或韵文。有些在农村“说书”或“讲古”的民间艺人，他们虽然多半是文盲，但是由于声音是“发乎天籁”，他们的“七字唱”，也都能音韵和谐，出口成章。例如王公子进京“赶考”，三千里路，走了好几个月的艰难旅途，一个“说书”的艺人，两句话就交代了。他说：“一路行程来得快，说书（的）嘴快风送云。”这一来，王公子就从杭州府的一间破庙里，一跃而进入长安城的相府里招亲去了。

    胡适之先生的乡亲“徽州朝奉”夫妇的婚后生活是三十六年或四十二年，人命各有短长，都是说得过去的。但是为顾全这句“一世夫妻三年半”的七言成语，他们的老伴就得多活六年了。可是把这句话翻成洋文，洋读者就多少有点茫然。他们要问：为什么中国人结婚之后的同居生活，不是三十六年便是四十二年呢？他们就不了解“七字唱”在我们语言表达的方式里，所起的作用了。这也是“文化沟”在作祟罢！所以胡先生这篇口述自传，基本的设计是说给洋人听的。我们那时并没有想到后来要把它译成中文来出版的。

    [4]胡先生毕竟是科举时代出生的——正如吉川幸次郎先生所说的“生当太后垂帘日”——所以他头脑里仍然装满了“科举时代”的许多旧观念。在那个“太后垂帘”的宗法社会里，由于“籍贯”对一个士子的“出身”有极重要的影响，所以“读书人”一碰头便要叙乡里、攀宗亲、谈祖籍，尽管有些“祖籍”他们连做梦也没有去过。这是我国几千年来安土重迁的农业社会，向工业社会发展途中的一种社会心理上的后遗症。这个传统在一个流动性极大的工业化和现代化的社会里，是很难保留下去的。但是在胡先生的“夫子自道”里，他却无意中为我们这个“颇足珍惜”的传统观念，保存了很多有价值的第一手社会史料。

    [5]朱熹以后的许多徽州学者如婺源的江永（1681——1762）、休宁的戴震（1724——1777）、黟县的俞正燮（1775——1840）、歙县的凌廷堪（1757——1809）和绩溪的胡培翚（1782——1849），都是清初和中叶不世出的汉学大师。赵尔巽主修的《清史稿》和张其昀续编的《清史》，在《儒林传》里，他们都有纪录。房兆楹、杜联喆夫妇为《清代名人传》（arthur w.hummel，eminent chinese of the ch''ing period，1644——1912.washington：government printing office，1943）所撰的戴、俞、凌诸人的传记，则尤为翔实，考订亦远较一般中文著作，更为审慎，足资参考。

    [6]川沙位于上海之东约五十里。城傍“盐运河”，距海仅十二里。其地原属南汇县，明嘉靖三十六年（1557），为防倭寇始置川沙堡，驻兵戍守。清代改为川沙厅。“厅”是清代县级单位的地方行政机构。民国成立，乃改川沙厅为川沙县。关于川沙早期建制沿革见诸可宝监制《江苏全省舆图》（清光绪二十一年，江苏书局印行），页33——34。

    [7]太平天国之乱时，小刀会占据上海县城至一年半之久（从1853年初秋至1855年初春），清军无法收复。其时上海海关原设于英租界之内，小刀会未加干扰，然英领事竟暗助小刀会拖长占领；并以此为借口，破坏中国海关，不让中国政府课税，直至英人完全控制中国海关管辖权而后已。笔者曾为英人趁火打劫、破坏我关税自主之史实，在英美国家档案里稍事搜查，以阐明此事真相。详拙著《早期中美外交史》（te-kongtong，united states diplomacy in china，1844——1860.seattle：univ.of washington press，1964.chapter 9.）。胡家在上海和川沙两处的茶叶店被毁，就是这时期的事。“小刀会”原与“太平天国”无关。上海所受的糜烂，当时英国的殖民主义者实在应负很大的责任。

    [8]根据罗尔纲《师门辱教记》所载，适之先生的父亲铁花先生“全部遗集分为年谱、文集、诗集、申禀、书启、日记六种，约八十万字”。在纽约我看过一部分罗尔纲的抄本。已印行的除《台湾纪录两种》（1951年，台湾文献委员会印行；另有1960年“台湾文献丛刊”重印本）和1931年胡适通过潘光旦于《新月杂志》所发表的《一本有趣的年谱》（第三卷，第五、六期，1931年7、8月上海出版）之外，我记得还看过另一本胡铁花先生年谱的单行本。然近日在哥大中文图书馆中，却遍索不得。

    [9]蔡元培于1918年8月3日，为胡适著《中国哲学史大纲》（上卷）所写的序，大意是说，“适之先生生于世传‘汉学’的绩谿胡氏，禀有‘汉学’的遗传性”，云云。这篇序后来在原书改名《中国古代哲学史》（1929年“万有文库”本，和1965年台北商务印书馆重印本）而重印之时仍被保存。笔者承乏哥大中文图书馆期间，曾为该馆搜得该书1919年第一版的原本，列为该馆“珍版书”之一。不幸此书已自哥大遗失。

    [10]见注［5］。

    [11]胡仔著《苕溪渔隐丛话》（前集三十卷，后集四十卷）是我国文学批评史上一部划时代的著作。据《四库提要》的记述，该书是“继阮阅《诗话总龟》而作，凡阅所载者皆不录……二书相辅相行，北宋以前之诗话，大抵略备矣”。见《四库全书总目提要》诗文评类，一。

    [12]胡宗宪（1511——1565）为明代抗倭名将。《明史》卷二○五，有专传。房兆楹所撰的英文《胡宗宪传》载《明代名人传》（c.carrintongoodrich，ed.，dictionary of ming biography，1368——1644.columbia university press，1976.ii，pp.631——638）颇可参考。

    [13]参阅《胡铁花先生家传》（《台湾纪录两种》卷上《代序》。1951年，台湾文献委员会印行）。李敖的《胡适评传》（1972年，“文星丛刊”本）写得很扎实。也是有关胡适的家庭和幼年时期最好的一本传记，极有参考价值。只是在他所制的《胡适一家子的谱系》里，把“胡星五”列为“胡传”的祖父，不知何所本？

    1957年适之先生曾为笔者试拟一绩谿上庄胡氏的五代世系表。此表后来由笔者转交哥大中国口述历史学部保存，现已无法寻觅。然据《胡铁花先生家传》，则胡星五为胡适的“伯祖”；适之先生的《四十自述》中《我的母亲的订婚》那一章也提到“星五先生娘”是他父母订婚时的媒人。她说铁花先生是“我家大侄儿三哥”。所以，李敖书中的“谱系”可能有误。

    [14]胡铁花先生在他的自述里提到洪杨乱前，他们绩谿上庄的胡氏，人口总数有六千之众。这数字可能是笔误——罗尔纲抄写时所发生的笔误，亦未可知。绩谿是皖南山区里的一个小县，人口甚少，有这样六千人聚居的大族，是件不可想象的事。

    太平之乱时，李鸿章奉旨回籍组织“团练”。这些后来发展成为清末有名的“淮军”的“团练”，事实上便是皖北一带——尤其是合肥一县之中，各大宗族所自动组织的子弟兵。合肥是当时安徽省，甚至是整个大清帝国里人口最多的一县；其时充当淮军骨干的周、刘、唐、张等大族，似乎没有一族的人口是超过六千人的。据此类推，绩谿八都上庄胡氏的丁口似乎不可能有这么大的数目。

 第二章 我的父亲

    青年期的家难

    我的父亲胡传（1841——1895）［字铁花，号钝夫，原名守珊，故一字守三］生于安徽省绩溪县北部的上庄[1]。兄弟五人，我父最长。我家历代都是以经营茶叶贸易为生的，也就是自故乡山区贩茶往上海一带自设的茶叶店中出售。上海那时已是个大商业中心。我的高祖原已在上海黄浦江对岸的川沙设有小店，祖父又在上海设一支店。父亲幼年即甚壮健。当先祖每年春季返乡收茶时，店中商务便由父亲独力管理。

    父亲十六岁时便随先祖去川沙，并由先祖延聘塾师，教授诗文。父亲因为十分聪颖，早为其有志为学的伯父［星五公］所赏识。他认为有这样资质的青年子侄，实在不应该在一个小茶叶店里埋没了。所以父亲被家中长辈特地选出，让他专心读书，以便参加科举。

    可是这时正值洪杨起事之后，内战的烽火已日益迫近。当洪杨于1850年在金田村发难之时，父亲才九岁。1853年太平军进占南京，建立“太平天国”，并以南京为“天京”。数年之内，太平军数度侵入皖南徽州山区，焚掠迨遍。1860年我绩溪县亦为太平军所焚掠，一连三载，父亲和邻居亲友均率领家属到高山里去避难，并据险自卫。1862年情势更为险恶，乃又迁往休宁县暂避[2]。

    但是休宁亦非乐土。太平军仍不时进犯，家人也四处躲藏。1862年年底，局势稍稍好转，全家乃转返绩溪；不意翌年春初和夏季，太平军又两度进犯。就在太平军第二度入侵时，父亲在1860年（清咸丰十年）结婚的原配妻子［冯夫人］，便不幸死难了。她是那时我家二十余口——多半是妇孺——中唯一的死难者。当时父亲是我家中唯一年轻力壮的成员，帮助那比他大过二十多岁而颇有名望的乡绅伯父，度此大难。

    在1860年至1864年（清咸丰十年至同治三年）四年之间，皖南真糜烂不堪。对这四年的焚掠、屠杀、饥荒等灾情，父亲在他遗留下来的自述里都有极详尽的记载。事实上他这段记述，远较当时其他任何［类似］的记述更为翔实[3]。

    在父亲的回忆录里，他曾做一概括的统计：我上庄村内的胡氏宗祠原完工于1840年（道光二十年），亦即洪杨起事前十年，也是太平军犯境前二十年。宗祠毁于1861年（咸丰十一年）。太平乱前数百年我乡皆太平无事。地方殷实，人丁兴旺。我族那时曾做过一次丁口总计，以便按口派捐，建造祠堂。当时全族男女老幼约六千人。太平军覆灭后的第二年（1865），我族再做第二次的人口调查，拟再按口派捐，重建宗祠。调查所得，乱后剩余丁口不过一千二百人左右，人口减少了百分之八十[4]。

    父亲所做的统计还有其他方面的记录，颇饶历史趣味。在这群大难不死的劫后余生中，竟有二百人染有烟癖！鸦片鬼的堕落，实有甚于一般游手好闲的懒汉。他们终年耕耘所获，还不足以偿付烟债。父亲那时便自问，这种人在生活上何能自给呢？！他的结论则是这整个胡氏一族都仰赖于四百几十个经商在外的父兄子侄的接济。他们的汇款也救活了家人，并助其重建家园于大难之后[5]。  考试和书院教育

    太平战后，父亲于同治四年（1865）进学为秀才，时年二十四岁。当年一个人读书上进先要在他祖籍所在通过“县试”，再参加省方所主持的“府试”；府试及格，便进学为“秀才”。既为秀才，则每三年都得应考一次，叫作“岁考”。如果一个秀才希望参加举人考试，他还要通过省级主办的甄别试验，叫作“科考”。科考及格才可参加“省试”（亦称“乡试”）。乡试是朝廷特派的“主考”所主持的［乡试及格，便“中举”成为“举人”了］[6]。

    父亲进学之后，参加了几次“省试”都未能如愿。他深深了解他的学业为战火所耽误了，所以他决定到上海去进那些战后重开的“书院”，继续进修。经过慎重考虑之后，乃于1868年春初进了新近复校的“龙门书院”。该院山长（院长）刘熙载先生是当时扬州有名的经师。父亲被录取之后，便在该院读了三年——从1868年到1871年[7]。

    在父亲的回忆录里，他记载了当时书院里的生活，特别是一些同学之间的交往与学习的经验。他的同学之中后来有许多都在政治上和学术上有相当成就的[8]。父亲对这位了不起的刘山长的教学方式也有所记载。他说所有在书院中受课的学生，每人每日都得写一份“日程”和一份“日记”。前者记载为学的进度；后者是记学者的心得和疑虑。为这种“日程”和“日记”的记述，该院都有特别印好的格式，按规格来加以记录。这些“日记”和“日程”父亲均保留下来。其中有趣而值得一提的，便是这印刷品的卷端都印有红字的宋儒朱熹和张载等人的语录。其中一份张载的语录便是：“为学要不疑处有疑，才是进步！”这是个完全中国文明传统之内的书院精神[9]。

    我所敬重的老朋友吴稚晖先生，生于1865年，比父亲小二十四岁。吴先生也曾经告诉过我一件有关另一“书院”的惊人而有趣的故事。吴先生曾就读于江苏“南菁书院”。当吴氏第一次拜谒该院山长名儒黄以周先生时，他看到黄先生书斋上挂着一大幅使他难忘的格言：“实事求是，莫作调人！”这句格言如译成英语或白话，那就是：“寻找真理，绝不含糊！”这些也都说明了我国19世纪一些高等学府里的治学精神[10]。

    父亲的自述里几乎以四分之一的篇幅，记述其重建上庄胡氏宗祠的经过。这项重建历时凡十一年，共费制钱一千三百三十万（约合银元一万三千三百元）。自1865年动工，直至1876年（光绪二年），父亲三十六岁那年才正式完工的。在这项伟大的工程中，他不但是该项工程粗工细活主要的规划者和执行人，他有时还要说服和克制族中守旧分子的反对。他所遗留的记录不幸有一部毁于火灾，但是这份记录却替后世留下了当年聚族而居的农村里的生活状况、社会组织和社会公益活动的极珍贵的第一手资料[11]。

    在此期间父亲曾对中国地理——尤其边疆地理发生了研究的兴趣，这兴趣是他在上海龙门书院当学生时便养成的。他继续对地理学进修的原因，也是受当时国际和远东重要变动的影响[12]。据父亲的纪录，他对当时政府和士大夫对世界地理和中国边疆——尤其是东三省——的地理之无知，感到震惊！所以他便下定决心终生致力于中国边疆地理的研究。  吴大澂的知遇

    当父亲于数年之内把家事稍事安顿之后，他便决定撇开家族乡党的小天地而远游北京，另图发展。在1881年（光绪七年）他年已四十，乃向一位经商致富的族伯［胡嘉言］借了一百银元，搭船自上海去天津转往北京[13]。在北京他仅凭两封推荐书，旅行了四十二天，到了吴大澂钦差的驻地宁古塔[14]。吴氏为一自修而成名的大学者、考古家和政治家。父亲告诉吴公他不是来求职的，他只盼吴氏能给予护照和通行证，好让他遍游东北，并考察边疆地理。吴氏对父亲大为赏识，其后吴氏巡行阅边，总是偕父亲同行；尤其是1882年（光绪八年）中俄勘定疆界时，他们曾同晤俄方勘界专员[15]。

    就在这一年吴氏正式聘任父亲为其幕僚。稍后吴氏并在父亲毫不知情的情况之下专折向朝廷特别保荐，说父亲胡传“有体有用，实足为国家干济之才，不仅备一方牧令之选”[16]。父亲惊喜之余，当然也深感吴公的知遇。其后多年便一直在吴公幕府，参与机要。

    父亲在东北一段时期往各地旅行考察，备历艰险。在1883年（光绪九年）一次［兼查十三道，戞牙河地势］途中，一行人员在森林中大雪迷路，三日不得出[17]。干粮已尽，计无可施。此时父亲忽有所悟，他叫随行人员去寻觅一条山涧，然后循山涧而下。因为山涧总归会流出山区的，循山涧找出路，应该是不会错的。于是他们找到了一条山涧，循涧而下，终于脱险。为此，父亲曾做了一首诗，以为纪念。四十年后，当我在1919年发表一系列有关实验主义的讲演之时，我还举出这个例子，来诠释约翰·杜威在他《思维术》里所阐明的理论[18]。

    自1881年以后，父亲便一直致力于公务。自1881年至1886年，他在东北服务六年。1886年先祖母逝世，父亲返里奔丧。翌年又转广州依广东巡抚吴大澂。吴派他去海南岛视察，并报告全岛土著状况，做可能开发的筹划。父亲于此行所保留的详细日记，后来曾发表于专研地理学的《禹贡半月刊》[19]。

    1888年（光绪十四年），黄河在郑州一带决口。吴大澂自粤奉调任河道总督；设督署于郑州，监督堤工。父亲乃随吴去郑州。在此期间父亲亦记有详尽日记，记录构料、修堤等工作。当年的河工不但极其腐化，且有各种迷信掺杂其间。迷信之一便是崇奉水蛇、虾蟆为“河神”。

    父亲在治河时期日记里便做了十首《郑工合龙纪事诗》，其中的一首便坦白地批判这迷信之无稽。下面便是这首诗的原文：

    纷纷歌舞赛蛇虫，

    酒醴牲牢告洁丰。

    果有神灵来护佑，

    天寒何故不临工？

    我引这首诗来说明我父亲生命里富于学术的一面。他是笃信宋儒的，尤其崇奉程颢、程颐和朱熹，是所谓“理学”。由于业师刘熙载先生的教诲，我父亲受程朱理学的影响也很大，所以他毫不犹豫地对大清帝国内当时所流行的宗教，予以严肃的怀疑与批判[20]。

    由于襄赞治河的劳绩，吴大澂乃保举父亲以直隶州候补知州分发各省候缺任用。1889年（光绪十五年）父亲自郑州请假返籍探亲。便在这一次短暂的探亲假期，我父母就在原籍结婚了。婚后父亲乃携眷返郑州继续治河。翌年，父亲乃离开河南任所往北京等候签派新职。当年合格官吏的选派，多凭抽签决定。父亲抽得往江苏省候补的签，这在当时实在是最好的机会了。所以在1890年到1891年两年之间，我父母均住在江苏省会所在地的苏州；后来又被派往上海，担任“松沪厘卡总巡”。我便是1891年12月在上海出世的。就在这一段时期里，父亲已有“能吏”之名，所以其他各省当局，对他也就竞相延揽了[21]。 在台湾任知州和统领

    1892年，不但是我父亲原任所在的江苏省署，就是广东省署和新设的台湾省署，都纷纷奏请朝廷想调请父亲前往各该省任职。但是北京中央则循新任台湾巡抚邵友濂之请，调父亲去台湾任职，盖当时台湾省治新设，需要人才甚急，所以北京吏部乃遴选干员胡传，前往台湾，襄赞省政。奉命之后，父亲不得已只好暂留眷属于上海，于1892年只身赴台。其后在台湾一直任职达四年之久。

    在台任职期间，父亲曾巡视全岛各地，并代邵巡抚亲往澎湖列岛视察军务。他的巡台日记，以及对邵巡抚的禀启，均曾由今日的“台湾省文献委员会”付印出版[22]。

    父亲因为深谙地理之学，根据所学加以判断，他认为当时全台各地的防御工事，例如各地的炮台，对台湾的实际防御均无补于事。在［1885年］中法战后，我国南洋海军全毁，台湾门户洞开，全岛实际上无防御之可言。所以他在向省署的禀启中，坦白指陈当时散置全岛各地各种零星防御工事，以及落伍逾龄的各种武器，和那些装备训练均感不足的武装部队，全属浪费。父亲乃禀请省署将这些无用的设施，全部废弃。另行训练一支小型海军，以为全岛防务之用[23]。

    父亲在全岛旅行视察之后，由于当时防疫设备不足，乃染上疟疾，卧病甚久。和他同行的仆役亦同染疫疠，甚至无一人生还！

    1892年，父亲又受委管理全岛盐政，半年之内便有很多的兴革。最近一位盐务专家便曾根据父亲有关盐政的报告，撰文研讨父亲当年对台湾盐政的贡献[24]。

    1893年（光绪十九年）父亲又受［台湾藩台唐景崧］牌委代理台东直隶州知州。台东当时是台湾唯一的一个直隶州。他接任只有一天，台东的后山驻军统领——可能因为心脏病猝发——突告病故。邵友濂巡抚乃委派父亲兼领台东后山军务。所以当我在1952年访问台东时，台东父老仍然记得我的父亲是位武官——胡统领，而非文官——胡知州[25]。

    在父亲统军期间，他发现全军有百分之八十至九十的官兵吸食鸦片。因为那时台湾疟疾流行，军中官兵误信鸦片可以防疟，所以几乎全军吸毒。父亲最恨吸毒，故极力使全军戒毒。这些事，在他的巡台日记里都有详细的记载[26]。

    就在父亲在台湾担任统领这段时间里，中日甲午战争爆发了。我军战败。强大的北洋海军全部为敌所毁。当北洋海军于1894年全军覆灭时，我父深知台湾已无法防守。如众所知，1895年中日马关和会时，我国把台湾割让于日本作为赔偿。所有清廷派来台湾的官吏，均奉召返回大陆。

    可是台湾居民却强烈反对，尤其是当地士绅，他们群起吁请巡抚唐景崧制止割让，并宣布成立“台湾民主国”，选唐景崧为“伯理玺天德”（总统）。这个“民主国”事实上只存在不过数周——甚或只有几天——就完结了，但是台湾的抗日运动却延续至数月之久。

    父亲迟至1895年6月25日始离职返国。此时大陆与台湾电讯已断。土著与土匪又纷起滋事。所幸父亲在台时颇有政声，所以尚能沿途通行无阻，返回台湾临时省会所在地［台南］。这时他已染了严重的脚气病，两腿浮肿，不能行动。但正如上节所提，父亲行政才能曾历经上峰嘉许，所以此时的新军事领袖刘永福将军，仍坚留我父在台继续服务。刘氏是前任巡抚和“伯理玺天德”离台后，全岛唯一的军事领袖，那时尚统治南部半个岛。父亲在台直病到不能行动的情况之下，刘氏始允许他离台内渡。父亲于1895年8月18日离台，8月22日病故于厦门——他成为“台湾民主国”的殉难者之一[27]。

    下面是父亲于光绪二十一年乙未（1895）6月20日所立的遗嘱。虽然那时和他共患难的家人，都已离台赴沪，我二哥嗣秬尚随侍在侧。遗嘱的全文如下：

    予生不辰，自弱冠以后，备历艰险，几死者数矣。咸同之间，粤寇蹂躏吾乡，流离播越，五年之久，刀兵、疠疫、饥饿三者交迫，屡濒于危而不死。在婺源覆舟于鹅掌滩下，亦幸不死。光绪癸未正月，在宁古塔奉檄由瑚布图河历老松岭赴珲春与俄罗斯廓米萨尔会勘边界，中途遇大雪，失道误入窝棘中，绝粮三日不死（窝棘者译言老林也）。乙酉，署五常抚民同知，八月廿三日，马贼猝来攻城，城人逃散，予以十三人御之，幸胜而不死。丁亥，在粤东奉檄渡海至琼州察看黎峒地势，自琼而南，直穿黎心以达崖州，染瘴病困于陵水，亦不死。壬辰之春，奉旨调台湾差委，至则派查全省营伍，台湾瘴疠与琼州等，予自三月奉檄，遍历台南北、前后山，兼至澎湖，驰驱于炎蒸瘴毒之中凡六阅月，从人死尽，而予独不死。今朝廷已弃台湾，诏臣民内渡，予守后山，地僻而远，闻命独迟，不得早自拔，台民变，后山饷源断，路梗文报不通，又陷于绝地，将死矣！嗟呼，往昔之所历，自以为必死而卒得免于死，今者之所遇，义可以无死，而或不能免于死，要之皆命也。汝从予于此，将来能免与否，亦命也。书此付汝知之，勿为无益之忧惧也。光绪二十一年五月二十八日（1895年6月20日）书台东镇海后军中营示秬儿。

    铁花  <hr/>

    注释

    [1]原英文稿内只用“胡传”本名，未及字号。本稿内所列举的字和号是根据《胡铁花先生家传》所增补。《家传》被收录在《台湾纪录两种》（1951年台北文献委员会印行）中作为《代序》。《家传》是一篇简明确实的胡传的传记。胡氏自著《钝夫年谱》不全，亦未正式印行。又胡家及其乡人惯书其祖籍县名为“绩谿”，本篇及以后各章均用较通俗的“溪”字以代替“谿”字。

    [2]太平军入侵皖南时，已在太平诸王内讧之后，洪杨革命已成尾声。军纪既已废弛，焚掠亦所难免。唯铁花先生遗稿内，亦有逃避“官军”的记载。笔者当年阅读原件时，便曾向适之先生指出，焚掠之事，清军亦有份，胡先生说：“你也看出这一点啦！”

    [3]胡传所记皖南徽州一带遭劫的情形，可能是有关该地区灾情最详细的一部记录。关于其他地区还有很多种不同的记录都较胡氏遗稿更为翔实，只是适之先生那时并未看到。

    [4]胡氏这段记述，可能不正确。参阅上章注释。铁花先生对当时徽州一带受劫的情形记述甚详。如果他们胡氏一族的人口在四年之乱中便死掉百分之八十，他的记录中一定有更多骇人听闻的故事。但是全稿中似乎只提到他原配冯氏死难一事，未见有其他死难的记述。所以一族人口损失八成的情形，似乎不大可能。洪杨乱前他们胡氏全族人口为“千六”被误为“六千”，倒比较可信。

    [5]洪杨乱后，胡氏全族人口只有一千二百人，其中留在故乡、抽鸦片的成年男人（那时妇女染烟癖是极少的）就有二百人之多；另外还有四百位成年和青年的男人在外地经商，这个比率也不太可信。笔者当年本想于全稿完工时，再把这些问题向胡先生提出，一一加以澄清，不意胡氏突然逝世，这些问题就都变成悬案了。

    [6]清袭明制，科举制度是很复杂的，三百年间变动也很大。大致说来科举考试是分三级的：“秀才”、“举人”和“进士”。一个士子要当秀才，他第一步要参加他祖籍所在的本县的“县考”；及格了，再升一级参加“府考”；又及格了，则由本府主管官的“知府”提名参加朝廷特派之“学政”所举行以“府”为单位的“院考”；院考又及格了，则由政府正式承认为“生员”，通称“秀才”。像胡传这样的读书人，他先要参加绩溪县的县考，再参加徽州府的府考和院考。他在同治四年（1865）通过了院考，“进学”成为“生员”，他就是胡秀才了。

    做了秀才可麻烦了。为了避免“秀才三年成白丁”，朝廷每三年还要考他一次，是为“岁考”；秀才如想考“举人”，他还要参加府级的甄别试验，是为“科考”。科考不及格，他就不能参加省级考试举人的“乡试”。岁考不及格，那可能连个秀才的招牌都保不住了。岁、科考试及格的生员（秀才）又按成绩分为“附生”、“增生”、“廪生”（官家给点口粮故名）和“贡生”（贡献给朝廷的人才）。贡生又按考试成绩分为数等，最好的“拔贡”、“优贡”就有向朝廷申请做小官的资格了，优贡一等可以做“知县”（县长）候选人，三等也具有县教育局局长（训导）的资格。胡传便是“科考优等”而“乡试不售”，做了一辈子老秀才。他不甘失败，乡试落第之后，乃正式进大学——“龙门书院”，好好地读了三年书，预备卷土重来，再参加“江南乡试”。但是他是否又参加过乡试，那连他自己的儿子也不知道了。

    胡传似乎是一位“优贡三等”，所以有人称他“训导”。他所参加的“乡试”是在南京举行的。清制江苏、安徽两省合称“江南省”。在“江南乡试”里名列前茅的，当然就是“江南才子”了。所以我国俗语上所谓“江南才子”并不限于长江以南所出生的“才子”，苏北、皖北的庄稼汉，乡试考得好的也有份。

    胡适之先生对他父亲的“功名”的叙述，可以说是语焉不详，因为他是预备说给洋人听的，所以笔者作注时把它稍为补充一点。

    关于清代科举制度的参考书，除一般官书之外，可考阅《清史稿·选举志》。通俗读物则以沈兼士编《中国考试制度史》（台北考试院考试技术改进委员会印行，1960年版）第九章最为简明扼要。

    [7]据《清史稿·儒林传》：刘熙载（1813——1881）字融斋，兴化人，为清末大儒，晚年长“龙门书院”。尝戒学者曰：“真博必约，真约必博。”这也就是胡适所谓“为学当如金字塔”之意。胡氏治学对我国传统治学精神的承继，可说深入骨髓；西学对他的影响，有时反而是很表面的。

 第三章 初到美国康乃尔大学的学生生活

    与不同种族和不同信仰人士的接触

    今天我想谈谈我在美国留学的各方面。这些大半都是与1910年代——尤其是自1910年到1917年间——美国学生界，有关家庭、宗教、政治生活和国际思想诸方面的事情。由一个在当时思想和训练都欠成熟的中国学生来观察这些方面的美国生活，当然不是一件容易的事情。

    现在我们都知道，中国学生大批来美留学，实是1909年所设立的“庚款奖学金”以后才开始的。原来美国国会于1908年通过一条法案，决定退回中国在1901年（庚子）为八国联军赔款的余额——换言之，即美国扣除义和拳之乱中所受的生命财产等实际损失［和历年应有的利息］以后的额外赔款。

    美国决定退还赔款之后，中国政府乃自动提出利用此退回的款项，作为派遣留美学生的学杂费。经过美国政府同意之后，乃有庚款的第一批退款。1924年，美国国会二度通过同样法案，乃有庚款的第二次退款。这样才成立了“中华教育文化基金会”——简称“中华基金会”。这当然又是另一件事了[1]。

    由于庚款的第一批退款，经过中美两国政府交换说帖之后，乃有第一批所谓“庚款留学生”赴美留学。第一届的四十七人之中包括后来的清华大学校长梅贻琦，以及其他后来在中国科技界很有建树的许多专家。第二届七十人是在1910年在北京考选的，然后保送赴美进大学深造。另外还有备取七十人，则被录入于1910年至1911年间所成立的“清华学校”，作为留美预备班[2]。

    我就是第二届第一批考试及格的七十人之一。所以，1910年至1911年间也是中国政府大批保送留学生赴美留学的一年。抵美之后，这批留学生乃由有远见的美国人士如北美基督教青年会协会主席约翰·穆德（john r.mott）等人加以接待。多年以后，当洛克菲勒基金会拨款捐建那远近驰名的纽约的“国际学社”（international house）时，穆德的儿子便是该社的执行书记。我特地在此提出说明这个国际精神，并未中断[3]。

    像穆德这样的美国人，他们深知这样做实在是给予美国最大的机会，来告诉中国留学生，受美国教育的地方不限于课堂、实验室和图书馆等处，更重要的和更基本的还是在美国生活方式和文化方面去深入体会。因而通过这个协会，他们号召美国各地其他的基督教领袖和基督教家庭，也以同样方式接待中国留学生，让他们知道美国基督教的家庭生活的实际状况；也让中国留学生接触美国社会中最善良的男女，使中国留学生了解在美国基督教整体中的美国家庭生活和德性。这便是他们号召的目标之所在。许多基督教家庭响应此号召，这对我们当时的中国留学生，实在是获益匪浅。

    在绮色佳地区康乃尔大学附近的基督教家庭——包括许多当地士绅和康大教职员——都接待中国学生。他们组织了许多非正式的组织来招待我们，他们也组织了很多的圣经班。假若中国留学生有此需要和宗教情绪的话，他们也帮助和介绍中国留学生加入他们的教会。因此在绮色佳城区和康乃尔校园附近也是我生平第一次与美国家庭发生亲密的接触。对一个外国学生来说，这是一种极其难得的机会，能领略和享受美国家庭、教育，特别是康大校园内知名的教授学者们的温情和招待[4]。

    绮色佳和其他大学城区一样，有各种不同的教会。大多数的基督教会都各有其教堂。“教友会”（或译“贵格会”或“匮克会”quaker；society of friends）虽无单独的教堂，但是康乃尔大学法文系的康福（w.wfort）教授却是个教友会的教友，足以补偿这个遗珠之憾。康氏后来出任费城教友会主办的海勿浮学院（haverford college）的校长。我就送我的小儿子在该校就读两年。康福教授既是个教友会的基督徒，他的家庭生活便也是个极其美好的教友会教徒的家庭生活。我个人第一次对教友会的历史发生兴趣和接触，和对该派奇特而卓越的开山宗师乔治·弗克斯（george fox，1624——1691）的认识，实由于读到［欧洲文艺复兴大师］伏尔泰（voltaire，1694——1778）有关英国教友会派的通信。这一认识乃引起我对美国教友会的教友很多年的友谊[5]。

    教友会的信徒们崇奉耶稣不争和不抵抗的教导。我对这一派的教义发生了兴趣，因为我本人也曾受同样的但是却比耶稣还要早五百年的老子的不争信条所影响。有一次我访问费城教友会区，康福教授便向我说：“你一定要见我的母亲，访问一下她老人家。她住在费城郊区的日耳曼镇（german town）。”由于康福教授的专函介绍，我就顺便访问了康福老太太。康福老太太乃带我去参观教友会的会场[6]。这是我生平的第一次，印象和经验都是难忘的。这一次访问的印象太深刻了，所以在教友会里我有很多终身的朋友。我以后也时常去教友会集会中做讲演；我也送了我的小儿子去进教友会的大学[7]。

    当然我也接触了很多基督教其他不寻常的支派。在我的《留学日记》里，我也记载了访问犹他州（utah）“摩门教会”（mormonism）的经过。我也碰过几位了不起的摩门派学人和学生。我对他们的印象也是极其深刻的。同时也改变了以前我像一般人所共有的对摩门教派很肤浅的误解[8]。

    我和一些犹太人也相处得很亲密。犹太朋友中包括教授和学生。首先是康乃尔，后来又在哥伦比亚，我对犹太人治学的本领和排除万难、力争上游的精神，印象极深。在我阅读《圣经》，尤其是《旧约》之后，我对犹太人真是极其钦佩[9]。所以，我可以说这些都是我的经验的一部分——是我对美国生活方式的了解。

    在1911年的夏天——也就是我从大学一年级升入二年级的那个夏天——有一次我应约去费城的孛可诺松林区（pocono pines）参加“中国基督教学生联合会”的暑期集会。会址是在海拔二千英尺、风景清幽的高山之上。虽在盛暑，却颇有凉意[10]。该地有各项设备，足供小型的宗教集会之用。在我的《留学日记》里便记载着，一日晚间，我实在被这小型聚会的兴盛气氛所感动，我当场保证我以后要去研究基督教。在我的日记里，以及后来和朋友通信的函札上，我就说我几乎做了基督徒。可是后来又在相同的情绪下，我又反悔了。直至今日我仍然是个未经感化的异端。但是在我的日记里我却小心地记录下这一段经验，算是我青年时代一部分经验的记录[11]。

    今日回思，我对青年时代这段经验，实在甚为珍惜——这种经验导致我与一些基督教领袖们发生直接的接触，并了解基督教家庭的生活方式，乃至一般美国人和那些我所尊敬的师长们的私生活，特别是康福教授对我的引道，使我能更深入地了解和爱好《圣经》的真义。我读遍《圣经》，对《新约》中的《四福音书》中至少有三篇我甚为欣赏；我也欢喜《使徒行传》和圣保罗一部分的书信。我一直欣赏《圣经》里所启发的知识。

    后些年在北京大学时，我开始收集用各种方言所翻译的《新约》或新旧约全书的各种版本的中文《圣经》。我收集的主要目的是研究中国方言。有许多种中国方言，向来都没有见诸文字，或印刷出版，或做任何种文学的媒介或传播工具。可是基督教会为着传教，却第一次利用这些方言来翻译福音，后来甚至全译《新约》和一部分的《旧约》。

    我为着研究语言而收藏的《圣经》，竟然日积月累，快速增加。当“中国圣经学会”为庆祝该会成立五十周年而举办的“中文《圣经》版本展览会”中，我的收藏，竟然高居第二位——仅略少于该会本身的收藏。这个位居第二的《圣经》收藏，居然是属于我这个未经上帝感化的异端胡适之！  我对美国政治的兴趣

    以上所说的是我当学生时代生活的一方面。

    唐君，你还要我说些什么？……或者我再来谈点政治罢[12]。

    当我于1910年初到美国的时候，我对美国的政治组织、政党、总统选举团，和整个选举的系统，可说一无所知。对美国宪法的真义和政府结构，也全属茫然。1911年10月，中国的辛亥革命突然爆发了。为时不过数月，便将统治中国有二百七十多年之久的清专制推翻。1912年1月，中华民国便正式诞生了。你知道这一年是美国大选之年。大选之年也是美国最有趣和兴奋的年头。威尔逊是这一年民主党的候选人。同时共和党一分为二。当权的塔夫脱总统领导着保守派。前总统老罗斯福却领导了自共和党分裂出来的进步党，它是美国当时的第三大党。罗氏也就是该党的领袖和总统候选人。这一来，三党势均力敌，旗鼓相当，因而连外国学生都兴奋得不得了[13]。

    这一年康乃尔大学的政治系新聘了一位教授叫山姆·奥兹（samuel p.orth）。他原是克里弗兰市里的一位革新派的律师。他在该市以及其本州岛（俄亥俄）内的革新运动中都是个重要的领导分子，由康大自俄亥俄州的律师公会中延聘而来，教授美国政府和政党（专题）。我一直认为奥兹教授是我生平所遇到的最好的教授之一；讲授美国政府和政党的专题，他实是最好的老师。我记得就在这个大选之年（1912——1913），我选了他的课。

    下面一段便是他讲第一堂课时的开场白[14]：

    今年是大选之年。我要本班每个学生都订三份日报——三份纽约出版的报纸，不是当地的小报——《纽约时报》（the new york times）是支持威尔逊的；《纽约论坛报》（the new york tribune）是支持塔夫脱的；《纽约晚报》（the new york evening journal）［我不知道该报是否属“赫斯特系”（hearst family）的新闻系统，但是该报不是个主要报纸］是支持罗斯福的。诸位把每份订它三个月，将来会收获无量。在这三个月内，把每日每条新闻都读一遍。细读各条大选消息之后，要做个摘要；再根据这摘要做出读报报告缴给我。报纸算是本课目的必需参考书，报告便是课务作业。还有，你们也要把联邦四十八州之中，违法乱纪的竞选事迹作一番比较研究，缴上来算是期终作业！

    我可以告诉你，在我对各州的选举活动作了一番比较研究之后，我对美国的政治也就相当熟习了。

    奥兹教授在讲过他对学生的要求之后，又说：“……就是这样了！关于其他方面的问题，听我的课好了！”

    我对这门课甚感兴趣！

    奥兹教授对历史很熟。历史上的政治领袖和各政党——从［美国开国时期的］联邦系（federalists）到［20世纪初期的］进步党（progressives）——等等创始人传记，他也甚为清楚。他是俄亥俄州人，他对前总统麦金尼周围助选的政客，如一手把麦氏推上总统宝座的大名鼎鼎麦克斯·韩纳（marcus hanna，1837——1904），他都很熟[15]。所以奥兹告诉我们说：“看三份报，注视大选的经过。同时认定一个候选人做你自己支持的对象。这样你就注视你自己的总统候选人的得失，会使你对选举更为兴奋！”

    他对我们的另一教导，便是要我们参与绮色佳城一带举行的每一个政治集会。我接受了奥氏的建议，于1912年的选举中选择了进步党党魁老罗斯福作为我自己支持的对象。四年之后（1916），我又选择了威尔逊为我支持的对象。在1912年全年，我跑来跑去，都佩戴一枚［象征支持罗斯福］的大角野牛像的襟章；1916年，我又佩戴了支持威尔逊的襟章。

    我在1912年也参加了许多次政治集会，其中有一次是老罗斯福讲演赞助进步党候选人奥斯卡·斯特劳斯（oscar strauss）竞选纽约州州长。在绮色佳集会中最激动的一次便是罗斯福被刺之后那一次集会。罗氏被刺客击中一枪，子弹始终留在身内未能取出。我参加了这次集会，好多教授也参加了。令我惊奇的却是此次大会的主席，竟是本校史密斯大楼（goldwin smith hall）的管楼工人。这座大楼是康大各系和艺术学院的办公中心！这种由一位工友所主持的大会的民主精神，实在令我神往之至。在这次大会中，我们都为本党领袖的安全而祈祷，并通过一些有关的议案。这次大会也是我所参加过的毕生难忘的政治集会之一。

    该年另一个难忘的集会便是由我的业师客雷敦（j.e.creighton）教授代表民主党，康大法学院长亥斯（alfred hayes）教授代表进步党的一次辩论会。这批教授们直接参加国家大政的事，给我的印象实在太深了。我可以说，由这些集会引起我的兴趣也一直影响了我以后一生的生活。

    大选刚过，我因事往见伦理学教授索莱（frank thilly），当我们正在谈话之时。客雷敦教授忽然走了进来。他二人就当着我的面，旁若无人地大握其手，说：“威尔逊当选了！威尔逊当选了！”我被他二人激动的情绪也感动得热泪盈眶。这两位教授都是支持威尔逊的。他二人也都在普林斯顿大学教过书，都深知威尔逊，因为威氏曾任普大校长多年。他二人对威氏出任总统也发生了不感兴趣的兴趣。

    几年之后［1915年］，我迁往纽约市。从康乃尔大学研究院转学至哥伦比亚大学研究院，并住入哥大当时最新的佛纳大楼（furnald hall）。1915年不是个选举年，但是这一年却发生了有名的美国妇女争取选举权的五马路大游行。我目睹许多名人参加此次游行。约翰·杜威夫妇也夹在游行队伍之中。杜威教授并曾当众演说。1915年岁暮，杜威并直接参加此一群众运动。这一件由教授们直接参加当时实际政治的事例，给我的影响亦至为深刻。

    我想把1916年的大选在此地也顺便提一提。此时老罗斯福的光彩对我已失去兴趣，而我对那位国际政治家威尔逊却发生了极深的信仰。先是在1914年，我曾以职员和代表的身份参加过一次世界学生会议。这个会是当时“世界学生会联合会”（the association of cosmopolitan clubs）和“欧洲学生国际联合会”（international federation of studentsof europe）所联合举办的。先在绮色佳集会之后，再会于华盛顿。在华府我们曾受到威尔逊总统和国务卿白来恩（williams jennings bryan）的亲自接见，他二人都在我们的会里发表讲演[16]。

    我清楚地记得正当1916年大选投票的高潮之时，我和几位中国同学去“纽约时报广场”看大选结果。途中我们看到《纽约世界日报》发出的号外。《世界日报》是支持威尔逊的大报之一。可是这一次的号外却报道共和党候选人休斯（charles e.hughes）有当选的可能。我们同感失望，但是我们还是去时报广场，看时报大厦上所放映的红白二色的光标，似乎也对威尔逊不利。我们当然更为失望，但是我们一直坚持到午夜。当《纽约晚邮报》（the new york evening post）出版，休斯仍是领先。该报的发行人是有名的世界和平运动赞助人韦那德（oswald garrison vird）。我们真是太失望了。我们只有打道回校。那时的地道车实在拥挤不堪，我们简直挤不进去，所以我们几个人乃决定步行回校——从西四十二街走回西一一六街［约五公里］的哥大校园。

    翌日清晨，我第一桩事便是看报上的选举消息。所有各报都报道休斯可能当选，但是我却买不到《纽约时报》。它显已被人抢购一空了。我不相信其他各报的消息，乃步行六条街，终于买到一份《时报》。《时报》的头条消息的标题是：“威尔逊可能险胜！”读后为之一快，乃步行返校吃早餐。你可能记得，这一旗鼓相当的大选的选票一直清理了三天；直至加州选票被重数了之后，威尔逊才以三千票的“险胜”而当选总统！

    另外当时还有几个小插曲也值得一提。就在我差不多通过所有基层考试的时候，因为我希望在1916年至1917年间完成我的博士论文，我觉得有迁出哥大宿舍的必要。那时的中国留学生差不多都集中住于三座宿舍大楼——佛纳、哈特莱（hartley hall）和李文斯敦（livingston hall），［中国同学住在一起，交际应酬太多，影响学业，］所以我迁至离哥大六十条街［三英里］之外，靠近西一七二街附近的海文路九十二号一所小公寓，与一云南同学卢锡荣君同住。我们合雇了一位爱尔兰的村妇，帮忙打扫，她每周来一次做清洁工作。在1916年大选之前（那时妇女尚无投票权），我问她说：“麦菲夫人（mrs.murphy），你们那一选区投哪位候选人的票啊？”[17]

    “啊！我们全体反对威尔逊！”她说，“因为威尔逊老婆死了不到一年，他就再娶了！”

    数周之后，我参加了一个餐会。主讲人是西海岸斯坦福大学校长戴维·交顿（david starr jordan）。他是一位世界和平运动的主要领导人。当大家谈起大选的问题时。交顿说：“今年我投谁的票，当初很难决定，我实在踌躇了很久，最后才投威尔逊的票！”他这席话使当时出席餐会的各界促进和平的士女大为骇异。所以有人就问交顿，当时为何踌躇。交顿说：“我原在普林斯顿教书，所以深知威尔逊的为人。当他做普大校长时，他居然给一位教授夫人送花！”这就是戴维·交顿不要威尔逊做美国总统的主要原因。其所持理由和我们的爱尔兰女佣所说的，实在有异曲同工之妙。

    我对美国政治的兴趣和我对美国政制的研究，以及我学生时代所目睹的两次美国大选，对我后来对［中国］政治和政府的关心，都有着决定性的影响。其后在我一生之中，除了一任四年的战时中国驻美大使之外，我甚少参与实际政治。但是在我成年以后的生命里，我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣（disinterested-interest）。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任。  放弃农科，转习哲学

    我在1910年进康乃尔大学时，原是学农科的。但是在康大附设的纽约州立农学院学了三个学期之后，我做了重大牺牲，决定转入该校的文理学院，改习文科。后来我在国内向青年学生讲演时便时常提到我改行的原因，并特别提及“果树学”（pomology）那门课。这门课是专门研究果树的培育方法。这在当时的纽约州简直便是一门专门培育苹果树的课程。在我们课堂上学习之外，每周还有实习，就是这个“实习”，最后使我决定改行的。

    在我的讲演集里，有几处我都提到这个小故事。其经过大致是这样的[18]：

    实习时，每个学生大致分得三十个或三十五个苹果。每个学生要根据一本培育学指南上所列举的项目，把这三十来个苹果加以分类。例如茎的长短，果脐的大小，果上棱角和圆形的特征，果皮的颜色，和切开后所测出的果肉的韧度和酸甜的尝试、肥瘦的记录……这叫作苹果分类，而这种分类也实在很笼统。我们这些对苹果初无认识的外国学生，分起来甚为头痛！

    但是这种分类，美国学生做来，实在太容易了。他们对各种苹果早已胸有成竹；按表分类，他们一望而知。他们也毋需把苹果切开，尝其滋味。他们只要翻开索引或指南表格，得心应手地把三十几个苹果的学名一一填进去，大约花了二三十分钟的时间，实验便做完了。然后拣了几个苹果，塞入大衣口袋，便离开实验室扬长而去。可是我们三两位中国同学可苦了。我们留在实验室内，各尽所能去按表填果，结果还是错误百出，成绩甚差。

    在这些实验之后，我开始反躬自省：我勉力学农，是否已铸成大错呢？我对这些课程基本上是没有兴趣；而我早年所学，对这些课程也派不到丝毫用场；它与我自信有天分有兴趣的各方面，也背道而驰。这门果树学的课——尤其是这个实验——帮助我决定如何面对这个实际问题。

    我那时很年轻，记忆力又好。考试前夕，努力学习，我对这些苹果还是可以勉强分类和应付考试的；但是我深知考试之后，不出三两天——至多一周，我会把那些当时有四百多种苹果的分类，还是要忘记得一干二净。我们中国，实际也没有这么多种苹果，所以我认为学农实在是违背了我个人的兴趣。勉强去学，对我说来实在是浪费，甚至愚蠢。因此我后来在公开讲演中，便时时告诫青年，劝他们对他们自己的学习前途的选择，千万不要以社会时尚或社会国家之需要为标准。他们应该以他们自己的兴趣和禀赋，作为选科的标准才是正确的[19]。

 第四章 青年期的政治训练

    公开讲演的训练

    在我为中国问题四处公开讲演之时，我却没有受过做公开讲演的正式训练。所以在1912年的夏天，我就选修了一门训练讲演的课程。这是一门极有趣味的课程。我的老师艾沃里特（everett）教授是一位好老师。暑校是从7月初开课的。当我第一次被叫上讲台做练习讲演之时，我真是浑身发抖。此事说也奇怪，在此之前我已经讲演过多少次了，但是这一次却是在课室内第一次被叫上台。那天虽然是盛暑，天气极热，但是我仍然浑身发冷、发颤；我必须扶着讲台，始能想出我预备的讲稿。艾教授看我扶着台子才能讲话，第二次他再叫我时，他便把台子搬走了，当然我也就无所依据。因为要忙着想我的讲词，我也就忘记我的腿了，它也就不再发抖。这样便开始了我后来有训练的讲演生涯[1]。

    我在康乃尔时代，讲演的地区是相当辽阔——东至波士顿，西及俄亥俄州的哥伦布城。这个区域对当时在美国留学的一个外国学生来说是相当辽阔的了。为着讲演，我还要时常缺课。但是我乐此不疲，这一兴趣对我真是历四五十年而不衰。

    在我大学四年级那一年，我获得卜郎吟文学论文奖金（hiramcorson prize on robert browning）[2]。该项奖金原是英国文学教授，也是卜郎吟生前的好友，考尔逊（hiram corson）所设立的。考氏曾在康乃尔大学教授卜郎吟诗。我用不具真姓名的方式写了一篇《捍卫卜郎吟的乐观主义》（in defense of browning’s optimism）的论文投稿应征。那时我因为［转系的关系］留学的生活费被减缩，同时我还要抽点钱接济母亲，所以生活甚为窘困[3]。这宗五十元的文学奖金对我真是雪中送炭。再者由于一个中国学生竟然得了一个卜郎吟文学奖，当时竟然变成新闻。纽约各报刊都加以报道。这样一来，我这位薄有微名的讲演者也颇为人所称道，所以连当时美国文化重地的波士顿市内的“卜郎吟学会”（browning society）也请我去讲演，这就是我讲演的地区一直延伸到波士顿的原委。

    虽然这些讲演对我因为要充分准备而荒时废业，但我从无懊悔之意。后来在我教书期间，纵使有些课我已教了很多年，上课之前我仍然是彻底地准备；其后纵是个把钟头的功课，我从不毫无准备地贸贸然上堂，虽然这种准备工作往往要花去好几个钟头。

    当然我也受讲演之累。其中最明显的一次，便是在我就读研究院的第二年（1915）时，我的奖学金被校方停止了。

    康乃尔大学的哲学系亦名“塞基哲学院”（russell sage school of philosophy），其基金原是罗素·塞基家庭捐资设立的，并另设塞基哲学奖学金以资助哲学研究生。我进康乃尔大学研究院时本来就领有该项奖学金。但是当我于1915年申请延长时，却被校方拒绝了。那专司审查奖金候选人的指导委员会主席索莱（frank thilly）教授便坦白相告，说我在讲演上荒时废业太多，所以哲学系不让我继续领取该项奖金。

    在我当学生时代，我便一直认为公开讲演对我大有裨益。我发现公开讲演时常强迫我对一个讲题做有系统的和合乎逻辑的构想，然后再做有系统的又合乎逻辑和文化气味的陈述。我时常举出“儒教”这个题目为例。所有中国学生大致都知道或多或少有关儒教的教义，但是他们对儒教的了解多半流于空泛、少组织、无系统。假若一个中国学生被请去做十分或二十分钟有关儒教的讲演，只有在这种场合，他才被迫对这题目打个草稿，并从事思考如何去表达自己。他先要想从何说起，想出他自己的意思，他对这题目的认识和印象，然后再加以合乎逻辑的组织，好使听众了解。这样一来，他也可帮助他自己对这一题目做前所未有的更深入的思考，他将来对这一题目做更广泛的研究，也就以此为出发点。

    公开讲演也是个最好的机会，让一个人去训练他自己的写作，训练他做笔记的系统化。这些不同形式的表达方法可以强迫一个人，对一项命题去组织他的感想、观念和知识；这样可使他以写作的方式，对他要表达的题目了解得更清楚。所以我对公开讲演的好处，曾撰一简单的格言来加以概括。这格言便是：要使你所得印象变成你自己的，最有效的法子是记录或表现成文章。

    大凡一个人的观念和印象通常都是很空泛的，空泛的观念事实上并不是他的私产。但是一个人如他的观念和感想，真正按照逻辑，系统化地组织起来，在这情况之下——也只有在这种情况之下——这些观念和感想，才可以说是真正属于他的了。所以我用“专用”、“占有”（appropriation）来表明我的意思。

    1915年的秋季，我自康乃尔大学转学至哥伦比亚大学。转学的原因之一，便是经过一系列的公开讲演之后，五年的康乃尔大学生活，使我在该校弄得尽人皆知。我在我的留学日记里便记载着，在这个小小的大学城内，熟人太多，反而不舒服。

    平时我的访客也太多。绮色佳一带的教会、社团，尤其是妇女团体，经常来邀请我去讲演，真是应接不暇。因而我想起一句中国诗：“万人如海一身藏！”所以我想脱离小城镇绮色佳，而转到大城市纽约。该处人潮如海，一个人在街头可以独行踽踽，不受别人注意。这种心境至少也是促成我转学的原因之一。其后两年（1915——1917），我发现这个想法是有极大的道理。在一个数百万人的大城市中，我是真正的“一身藏”了。  学习议会程序

    在我所经历的各项学生时代的活动里，还有一件事对我后来的生活大有影响。那就是主持学生俱乐部和学生会议时，使我对民主议会程序有所体会。在1910年至1920年这段时期里，几乎所有的美国学生会的章程都明文规定，各种会议的议事程序要以“罗氏议事规程”（robert’s rules of order）为准则。我是“中国学生会”里的干事。我发现“中国学生会”的会章里也有这一条。我也是康乃尔大学“世界学生会”的组织干事，后来继任该会主席。该会的会章上，也列有这一条。

    康乃尔大学里的“世界学生会”（cosmopolitan club）是当时一个校际组织——“各大学世界学生联合会”——之下的一个分会。这个联合会每年在不同的校园内举行年会。由于参加乃至主持这些会议，以及学习使用“罗氏议事规程”，使我逐渐了解民主议会议事程序的精义，这也是我当学生时参加学生活动的一大收获。在我的留学日记里，我曾记下我第一次主持学生会会议的经验。我说那一小时做主席的经验，实远胜于对“罗氏议事规程”做几个小时的研读。

    多少年后，我曾在南京考试院的考选委员会所召开的有关高普考的会议担任主席。这个会议是考试院邀请各大学派员参加而召开的。我代表北京大学去南京出席大会。当我担任主席所主持的那一次会议期间，我发现有些人特地来观察我们开会的程序。当晚便有一位考试院的元老来看我。他说：“我们这一辈的民元老国会的议员，总以为我们是唯一的一群人懂得议会程序了。但是今天看到你做主席时的老练程度，实在惊叹不置！胡先生，您在哪里学会这一套的呀？”我告诉他我是在当学生时代，主持各种学生会议时学出来的。

    我所以提这件小事的意思，就是说明这一方式的民主会议程序的掌握，使我对民主政治有所认识，以及一个共和国家的公民在政治上活动的情形，也有更进一步的了解。这是多么有益的一种训练！因此我对孙中山先生的强调使用议会程序的号召，实有由衷的敬佩。孙先生把一种民主议会规则的标准本，译成中文，名之曰《民权初步》。我完全同意他的看法，民主议会程序，实在是实行民权政治的“初步”[4]！  对世界主义、和平主义和国际主义的信仰

    现在我想进一步地谈谈我对“世界主义”（cosmopolianism）、“和平主义”（pacifism）和“国际主义”（internationalism）学习的经过。我把“世界主义”和“国际主义”分开。其原因便是我想使“国际主义”这一名词为我将来讨论我进一步发展的“新和平主义”作专题来发挥。

    我在康乃尔和哥伦比亚做学生时代生活经验的一部分，便是我和来自世界各国留学生的交往。在康乃尔时期，自大二开始，我就住进康大新建的世界学生会的宿舍，一住就住了三年，一直住到大学四年级——也就是我读研究院的第一年。换言之，我是从1911年的夏天一直住到1914年的夏天[5]。

    当我在世界学生会的宿舍寄宿期间，我认识了来自世界各地的学生，例如来自菲律宾、中南美洲、波多黎各、印度、南非以及少数从欧洲来的。其中尤以从中南美洲来的为数更多。我们之间的友谊有的维持了三十余年而未中断。我有几位波多黎各和南非的朋友，今日还和我继续通信。这些国际友谊对我说来真受惠不浅，它使我的智慧天地为之扩大，使我能真正了解许多国家的习俗和人民的生活方式。

    那个世界学生会有个习俗，便是由不同种族的学生分别举办不同种族的民族晚会。晚会中所有会员及其友好均可参加。例如中国学生则主持一个中国晚会，菲律宾学生则主持一个菲律宾晚会，阿根廷学生举办阿根廷晚会，等等。就是在这些不同的民族晚会里，我们对各种民族不同的习俗便有了更深入的了解。更重要的还有各族学生间社交的接触和亲密的国际友谊之形成，使我们了解人种的团结和人类文明基本的要素[6]。

    这就是我在美国留学期间最重要的收获之一方面。再后来，全世界的学生都蜂拥来美进各大学和研究院留学，这种经验自然就更为丰富，而国际间的接触和了解，自然就更为扩大了。上面我已经提过，我参加世界学生会的活动，实不限于康乃尔一隅，同时也有国际性的一面。

    康乃尔的世界学生会原是“世界学生会联合会”（the associationof cosmopolitan clubs）的一个支部。而该联合会又为一规模更大的国际学生组织“兄弟同心会”（corda frates；brothers at heart）的支会。这一国际性组织不特包含南美洲的学联，并且包罗了意大利、德国和法国的学生。

    此一国际学生组织曾于1914年在绮色佳举行年会。我那时是义有地主之谊的康乃尔分会的会长，对此一“国际学生大会”（theinternational congress of students）颇事奔波，因而对国际学生的接触也就更为广泛。

    我到今天还记得，我们康乃尔分会的“会训”便是：“万国之上犹有人类在！”这句话原为康大史学名教授葛得宏·斯密斯（goldwin smith）的名言。斯氏原为英国人，是康大早期的名教授之一。他对康乃尔一往情深，因而慨捐巨款为康大文学院建造大楼，命名为葛得宏·斯密斯大楼（goldwin smith hall）。那是一幢壮丽的建筑物，也是校园内建筑群的中心建筑。

    以上便是我个人对“世界主义”的亲身体验。我特别想谈谈，在那些年的动乱世界里，我自己那些年投身于世界和平运动中的个人活动。我在美国留学前后七年，自1910年至1917年。最初四年尚无战事；后三年——1914年至1917年——则为第一次世界大战期间，亦即美国参战前的三年。这三年也是中国国运中最受考验的三年，因为中国当时承受了日本不断的压迫。

    第一次世界大战爆发前两年，英日两国结为同盟。日本既为英国的盟国，第一次大战爆发时，日本也就以英国的盟国关系而对德作战，向德国在中国的殖民地青岛进攻。

    占领了青岛之后，日本复于1915年1月向中国提出“二十一条要求”。日本的要求本是秘密提出的，结果这一秘密被“泄漏”了，由美国新闻界传了出来。我想这是中国外交部故意把它泄漏的[7]。消息既出，则全世界也就注视到中国对这项无理要求的反应，所以当我留美的最后三年，也是第一次世界大战的头三年，也是中日邦交上最不愉快的三年，我个人对当时的国际问题也颇加思索。

    其后好多年，我都是个极端的和平主义者。原来在我十几岁的时候，我就已经深受老子和墨子的影响。这两位中国古代哲学家，对我的影响实在很大。墨子主“非攻”，他的“非攻”的理论实在是篇名著，尤其是三篇里的《非攻上》实在是最合乎逻辑的反战名著；反对那些人类理智上最矛盾、最无理性、最违反逻辑的好战的人性。

    老子对我的影响又稍有不同。老子主张“不争”（不抵抗）。“不争”便是他在耶稣诞生五百年之前所形成的自然宇宙哲学之一环。老子说：“夫唯不争，故天下莫能与之争！”他一直主张弱能胜强，柔能克刚。老子总是拿水作比喻来解释他的不抵抗哲学。老子说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能先！”

    老子对我幼年的思想影响很深。记得我在1909年（清宣统元年，己酉）作了一首咏“秋柳”的诗。这是一首绝句，在这诗前的小序上，我写道：“秋日适野，见万木皆有衰意。而柳以弱质，际兹高秋，独能迎风而舞，意态自如。岂老氏所谓能以弱者存耶？感而赋之。”[8]

    我作这首小诗还不满十八岁。我引这篇小序来说明我幼年便深受老子的教义和墨子非攻哲学的影响。

    后来在学生时代，我读了耶稣教的《圣经》，尤其是《新约》。在《福音》里我体会到对邪恶魔鬼不抵抗的基督教义，以及人家打你右颊，你把左颊再转过去让他打的道理，都和我国老子不争的理论有极其相同之处。加以我又认识一批［极端反战的］教友派的朋友，使我对幼年的信仰益发深入。所以我个人对不抵抗主义的信仰实发源于老子、耶稣基督和教友派基督徒的基本信仰。

    1914年世界大战爆发了。这一年我正由康乃尔大学毕业。那时我已对国际和平运动十分热心了，并与当时一些活跃的和平运动人士如乔治·讷司密斯（george nasmyth）、路易·陆克纳（louis p.lochner）、约翰·墨茨（john metz）等人往还。讷司密斯是康大物理系刚毕业的一位教友会家庭出身的青年。康乃尔结业后，他便在波士顿的“和平协会”（peace foundation）工作。陆克纳则任“世界学生会总会”的总书记。约翰·墨茨则是一位德国籍的和平主义者。和他们往还，使我深信，在一个高度文明的社会里，和平是可能实现的。所以当世界大战于1914年8月间爆发时，我真是惊诧不置！震悸之余，我实在不相信战争真会打起来。因此我花了好多天时间去阅读和研究这场战争如何爆发的前因后果，并写成一篇长文保存在我的日记里作为我自己的参考。我阐明三国同盟和三国协约形成之经过，以及德国如何侵犯了比利时的中立，终使英国对德宣战。比利时的中立便是个不抵抗哲学的具体例证。关于比利时的抵抗德国的智与不智的问题，那些和平主义者之间，颇有争论。所以比利时为中立被犯而奋起抗德一事，实是对不抵抗哲学活力如何的一个实际考验。

    一年之后中日之间又发生冲突了，日本以战争威胁中国政府接受“二十一条要求”。自1915年2月底至5月初，中国留学生为此热烈讨论。通过《中国学生月报》大家主张对日作战。“对日本立刻开战”便是当时的口号。我为此事甚为焦虑，所以我决定向全体同学写一封公开信。让我引一段信上的话以显示当时中国留学生的战争意志，以为我个人的态度和我个人对全体同学的忠告。我的信的开头是这样写的：

    亲爱弟兄们：

    从上期［中国学生］月报上所表现的［抗日］情绪来看，我恐怕我们都已完全昏了头，简直是发疯了。有一个同学会竟然主张：“对日作战！必要的话，就战至亡国灭种！”纵使是w.k.钟君（译音）这样有成熟思想的基督徒，也火辣辣地说：“纵使对日作战不幸战败而至于亡国——纵使这是命中注定不可避免的后果，我们也只有对日作战！除此之外，别无他途可循……让我们对日抗战，被日本征服，做比利时第二！”纵使是本刊的总编辑，他在社论上曾忠告我们说，感情冲动实无补于对当前国难的研讨；我们除运用感情之外，也应诉诸理智——纵使如此主张，他在本刊的另一页上也认为：“中国人如今只有对日作战（毫不迟疑地对日作战），除此之外再没有第二条路可走！”

    从上面这一段可以看到当时我的同学们主战的情绪了。因此在我的公开信上，接着便陈述我个人对大家的忠告。我说：

    这些在我看来简直是不折不扣的疯癫。我们都情感冲动，神经紧张——不是的，简直是发了“爱国癫”！弟兄们，在这种紧要的关头，冲动是毫无用处的。情感冲动，慷慨激昂地爱国呼号，和充满情绪地建议条陈，未尝有助于任何国家［的危难］。谈兵“纸上”对我辈自称为“［留］学生”和“干材”的人们来说，实在是肤浅之极。

    在我个人看来，我辈留学生如今与祖国远隔重洋；值此时机，我们的当务之急，实在应该是保持冷静。让我们各就本分，尽我们自己的责任，我们的责任便是读书学习。我们不要让报章上所传的纠纷，耽误了我们神圣的任务。我们要严肃、冷静、不惊、不慌地继续我们的学业。充实自己，为祖国力争上游，如祖国能度此大难的话——这点我想是绝无问题的；或者去为祖国起死回生，如果祖国真有此需要的话！

    弟兄们，这才是我们的当务之急！

    我敢说，在目前的条件下，对日作战，简直是发疯。我们拿什么去作战呢？我们的总编辑说，我们有百万雄师。让我们正视现实：我们至多只有十二万部队可以称为“训练有素”，但是装备则甚为窳劣。我们压根儿没有海军，我们最大的兵船只是一艘排水量不过四千三百吨的第三级的巡洋舰。再看我们有多少军火罢？！我们拿什么来作战呢？

    所以出诸至诚和报国之心，我要说对日用兵论是胡说和愚昧。我们在战争中将毫无所获，剩下的只是一连串的毁灭、毁灭和再毁灭。

    再说比利时罢。那个英勇的比利时！亲爱的弟兄们，我愿披肝沥胆地向诸位陈述：用只手来推挽大海的狂澜，算不得勇敢；以卵击石，更不算英雄。再者，比利时原亦无心自招覆灭。吾人试读比国作家查理·沙罗利（charles sarolea）博士所著的《比利时如何拯救欧洲》一书，便见分晓。盖比利时深知［一旦战争爆发］英法两国必然赴援，加以该国对其号称世界最坚固的堡垒的李格（liege）和安特渥堡（antwerp）两地坚固防线也深具自信心，而自觉有恃无恐。所以，比利时才为国家的荣誉而孤注一掷。这是真正的勇敢和英雄气概吗？弟兄们，请为比利时着想；且看今日比国，为这一英雄光彩所做的牺牲，真正值得吗？

    我并无意非难比国人民，我只是觉得比利时不值得我们仿效而已。若有人硬要中国去蹈比利时的覆辙，则此人必然是中华民族的罪人。

    总而言之，让我重述前言，请大家不要冲动，让我们各尽我们应有的责任，我们的责任便是读书求学！

    远东问题最后解决的症结所在，不系于今日的对日作战，也不系于一强或列强的外在干涉，也不系于任何治标的办法如势力平衡或门户开放，更不系于任何像日本门罗主义一类的策划。最后的真正解决之道应另有法门——它较吾人今日所想象者当更为深奥。但其解决之道究在何处，我个人亦无从探索，我只是知道其不在何处罢了。让我们再为它深思熟虑、从长计议罢！

    深盼大家在诅咒我之前，细读拙文。［实不胜企祷之至！］

    弟胡适于纽约之绮色佳城[9]

    从上面这封信里我们可以看出中国留学生当时冲动的情形，同时也可看出我自己在此紧急时期如何试用我的不争哲学以盱衡世界大势和中日关系。

 第五章 哥伦比亚大学和杜威

    文科各系的教授阵容

    今天我想谈谈四十年前的哥伦比亚大学——从1915年到1917年的哥大。

    我在1915年9月注册进入哥大哲学系研究部。其后一共读了两年。在第一年中我便考过了哲学和哲学史的初级口试和笔试。初试及格，我就可以写论文，我也就［可以］拿到我的［哲学博士］的学位了。1917年的夏季，我就考过我论文最后口试。所以两年的时间——再加上我原先在康乃尔研究院就读的两年——我在哥大就完成我哲学博士学位的一切必需课程和作业了[1]。

    这几年正是哥大在学术界，尤其是哲学方面，声望最高的时候。杜威那时也是他一生中最多产的时期。专治希腊哲学的研究院院长乌德瑞（frederick j.e.woodridge）教授那时也在哥大研究院授哲学史。哲学系的芒达基（w.p.montague）教授是当时［西方］六个“现实主义者”（realists）之一。授伦理学（ethics）的教授厄德诺（felix adler）则是美国“伦理文化学会”（the society for ethical culture）的发起人。这个学会事实上是个没有神学的宗教[2]。所以，当时哥大的哲学系实是美国各大学里最好哲学系之一。

    当时哥大其他各系如历史系、社会系、教育系，等等，也同样享有盛名。我只能说人文学科这一面，其实当时哥大在科技方面也是赫赫有名的。在历史系里面我只认识几个人，如授政治理论史的开山宗师顿宁（william a.dunning）教授和倡导新史学、后来又创办“社会研究新书院”（the new school for social research）的罗宾逊（james harveyrobinson）教授，以及第一位以自己经济观点来诠释美国宪法史的毕尔（charles a.beard）教授[3]。此外还有很多大牌教授，可惜我不能在历史系花太多的时间。我最大的遗憾之一便是没有在历史系里选过一门全课。当时最驰誉遐迩的一门课，便是罗宾逊教授的“西欧知识阶级史”。这门课事实上是一门研讨孕育各时代西欧文明的思想史和文化运动史。这门课在学术圈内享有其应有的声誉。罗氏印有讲授大纲和参考书目。我读了这些大纲之后，觉得它极有用。但是我最大的遗憾便是没有选修这门启蒙的课程。

    哥大当年的校园建筑只限于今日我们所说的老校舍。例如那时的图书馆便集中于洛氏大楼，今日我们叫它作洛氏纪念图书馆（low memorial library）。中文图书馆那时便设在洛氏大楼的顶层。和今日相比，那时的图书馆和中文图书馆实在都是很小的。那部辉煌的巨著《古今图书集成》便陈列在该馆首要位置，看来真令人耳目一新[4]。

    那时约翰·介大楼（john jay hall）还没有兴建，也没有女生宿舍［约翰逊大楼（johnson hall）］。男生宿舍则限于两座老建筑——哈特莱大楼（hartley hall）和李文斯敦大楼（livingston hall）。立于这两座老楼的对面便是新建的宿舍佛纳大楼（furnald hall）。这是当时认为最摩登的新楼了。那时哥大［外国学生活动中心的］“国际俱乐部”（international club）便坐落今日的约翰·介大楼的基地之上。它也是“世界学生总会”下面的一个支会。今日大家都不太记得了，但是它却是当时外国学生活动的中心。

    在这三座大楼之内，我们今日查一查当年居住的中国留学生，应该也是一件蛮有趣的事——许多当年的学生后来在中国政界和文教界都是知名的人物。与我同时的一共只有三个中国学生住于佛纳大楼，因为这座大楼是新建的，租金较昂。除我之外，便是那位有名的宋子文和张耘。张耘后来以张奚若一名知名国内。他在中共政府内做了许多年的高等教育部部长。他不是共产党员，只是所谓“民主党派”的一分子[5]。

    住在其他两座老宿舍里的中国学生则有中山先生的公子孙科，以及我后来的上司和同事蒋梦麟。蒋氏是学教育的，在入学哥大之前曾在旧金山一家革命报纸［《少年中国晨报》］当了将近十年的编辑，以薪金补助学费。他后来成为中国重要的教育家，由代理到实授北京大学校长，也是我当北大校长的前任。其外还有很多别人[6]。

    让我再叙述一下当时学生所极感兴趣的教授阵容。我还记得在哥大最初几个星期的学习生活中教授讲课的情形。例如社会系名教授之一的吉丁斯（franklin giddings，1855——1931），如今事隔四十余年我还记得他上第一堂课时的开场白。他说：“积三十年教书之经验，余深知教书的不二法门便是教条主义！”他接着便解释说，“一个钟头的课，实际上至多只有四十五至五十分钟。假若我模棱两可地向你们说，这个似乎如此，那个未必如彼，那你们究竟学到些什么呢？你们当然既不愿听，也不愿信了。所以我只有说：‘毫无疑问的，毫无疑问的，我就这样告诉你……’就是这样的，一定是这样的。所以为什么我说教条主义是教书的不二法门的道理。”这几句话，四十年后在我的记忆中，仍然余音绕梁。但是我听他的第一堂课以后，我就未再上他的班了，虽然我仍然欣赏他的著作。

    还有教我政治理论史的顿宁教授。在今日他已被看成旧学派的代表，但是在那时他却是这一行的拓荒者。在其所著专门研讨上古和中古时期“政治理论史”的第一版序言里，他就说在他以前，英语民族国家、德意志以及其他欧陆各国还没有过类似的著作。顿宁并不长于讲授，但如今事隔四十余年，我仍然记得那位和蔼而衰迈的老教授。在那一年的冬季，他每次上课时，先要在教室四周张望一下，然后把所有的窗户都关闭好，又在他衣袋里取出个小帽子戴在头上，这才开始讲课。

    在康乃尔时代我的主修是哲学，副修是英国文学和经济，第二副修事实上是经济理论，主任导师是亚尔文·约翰逊（alvin s.johnson）。他后来自康大辞职去就任新办的《新共和》（the new republic）杂志的编辑。后来他又和哥大经济系名教授西里曼（edwin robertanderson seligman，1861——1939）共同担任《社会科学百科全书》的编辑。约翰逊是专攻经济理论的名教授，是该行的一位泰斗。我真想不通，我在上了他两年经济理论的课之后，竟一无所获。所以我得到个结论：要不是经济理论这门课有问题，那就是我自己的头脑有问题。可是在我们那个由约翰逊指导的研究班里，后来竟然出了个名经济学者弗兰克·纳特（frank h.knight）。纳氏最初主修也是哲学，后来转攻经济。他所写的博士论文《冒险、波动和利润》[7]，后来竟使他成为一个知名的经济理论家。所以经济理论这门学问实在没什么毛病；这显然是我自己心理上有点失调，使我对两年研究院内的经济课程一无所获[8]。

    转学哥大之后就不再以经济理论为副修而代之以政治理论。另一副修在当时夏德（frederich hirth，1845——1927）教授的提议与邀请之下，以“汉学”（sinology）为副修。

    夏德是一位很有趣的人物。据我们所知，他是哥大的第一位“丁龙讲座教授”（dean lung professor）。那是美洲大陆第一个以特别基金设立的汉学讲座。丁龙［这位早期旅美的华工］原是美国卡本迪将军（horace w.carpentier，1825——1918）的一位佣人。他［的为人和工作］深得卡氏的敬重，所以卡氏乃独立捐资给哥大设立一席专治汉学的“丁龙讲座”[9]。

    夏德教授的《中国上古史》和《中国与东罗马交通史》等著作[10]，当时深受学术界的重视。但是他那时在哥大却苦闷不堪，因为他简直没有学生——主修、副修都没有，所以我倒乐于接受他的邀请以汉学为我的两门副修之一[11]。夏德先生待我甚好，他不但领导我参观哥大那个他所协助建立的小型中文图书馆，他还把他那丰富的中文典籍的收藏全部让我使用。我和这位老先生厮混得很熟。他有时也请我到他的公寓里去会见他的朋友们和其他的学生。我还记得他的助手刘田海。田海是前中国驻美公使刘锡鸿［编者按：根据外交部档案资料处所编《中国驻外各公使大使馆历任馆长衔名年表》，刘锡鸿于清光绪三年（1877）三月十七日被任命为使德钦差大臣（原为驻英副使）。驻美表内，并无其名；人名索引内亦仅出现一次。似未任驻美公使职］的儿子。这位刘君甚为成熟。他虽然算不得是个汉学家，但是他的中文根基甚好，做夏德的助手，胜任有余。

    我在夏氏的公寓之内还遇见一位温和美丽的女子，尤金·梅耶（eugene meyer）的夫人阿葛勒丝·梅耶（agnes meyer）。梅耶先生是《华盛顿邮报》（the washington post）的发行人，也是老罗斯福总统任内的金融界巨子。阿葛勒丝本人也有她自己的成就——她也是美国新闻界的领袖之一。

    夏德教授非常喜欢我，同我常常谈他自己有趣的故事。有时这些故事也是拿他自己开玩笑的。时至今日，我仍然记得他说的一则故事，便是他自己替中国驻纽约总领事当翻译的笑话。这位中国总领事那时离职回国，纽约市商会为他设宴饯行，夏氏应约为那位总领事临别致辞的翻译。夏德［既然身为哥大中文系的教授］这项职务他是不能推辞的。但是当这位总领事起立致辞之时，夏氏却为之大起恐慌，因为这总领事说的是福州话，夏氏一句也听不懂。事到临头，他当然不能向商会当局来临时解释说中国方言太多，福州方言他是一句不懂的。他情急智生，乃做出洗耳恭听的样子，默不作声，并大记其笔记。当总领事演说完毕之时，夏氏乃起立［用英语］为总领事重新演说一番。一开头夏氏便说，我（总领事）这次离纽返国，心理上充满了一喜一悲的矛盾。喜的是即将重返祖国与亲人久别重聚，悲的是与纽约诸新交旧识从此握别……如此这般，夏氏说得情文并茂。当夏教授“翻译”完毕之时，全场热情洋溢，掌声如雷[12]！

    以上便是夏教授告诉我的故事之一。我仍然至今未忘。

    在我所有的教授之中，我特别希望一提的是约翰·杜威教授和厄德诺教授。在我转学哥大之前我已经认识了厄德诺教授。前面已经说过，厄氏是一种新宗教“伦理文化运动”的发起人。这一新宗教的基本观念是相信人类的品格和人类本身的行为是神圣的。但是他是无神的，也没有什么神学来作其理论根据。当我还在绮色佳的时候，我有几个犹太同学发起并组织了一伦理俱乐部。他们之中我还记得的有罗拔·卜洛特（robert ut）和哈鲁·里格曼（harold rieglman）。卜君现已仙逝；里君则仍然在纽约当律师，曾加入共和党，一度竞选作纽约市长候选人。里君和我一样也是从康乃尔转学哥大的；他入法科，我进哲学。就在康乃尔这个伦理俱乐部，我第一次听到厄德诺教授的讲演。我对他以道德为基础的无神宗教十分折服，因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统[13]。

    后来我又选读了厄教授的一门课，因而和他的本人乃至他的家人都熟识了。在我的留学日记里，我记了很多条厄德诺语录。让我抄几条在下面[14]：

    道德的责任并不是外来的命令，只是必须要怎样做才可以引出别人——例如所爱的人——的最好部分。

    只有对别人发生兴趣才可使自己常是活泼泼地，常是堂堂正正地。

    要生活在深刻地影响别人！

    要这样影响别人，要使他们不再菲薄自己。

    从这些语录里我们很容易看出康德（immanuel kant，1724——1804）和康德哲学的至高无上的（categorical imperative）道德规律对他的影响[15]。所以厄德诺是［当代思想家中］对我生平有极大影响的人之一。  杜威和实验主义

    杜威教授当然更是对我有终身影响的学者之一。在我进哥伦比亚之前，我已读过约翰·杜威、查理·皮尔士（charles pierce）和威廉·詹姆士（william james）等［实验主义大师］的著作。我转学哥大的原因之一便是康乃尔哲学系基本上被“新唯心主义”（new idealism）学派所占据了。所谓“新唯心主义”又叫作“客观唯心论”（objective idealism），是19世纪末期英国思想家葛里茵（thomas hill green）等由黑格尔派哲学中流变出来的。康乃尔的塞基派的哲学[16]动不动就批评“实验主义”。他们在讨论班上总要找出一位重要的对象来批评。杜威便是被他们经常提出的批判对象。皮尔士和詹姆士在他们看来简直是自郐以下，不值一驳。不过他们虽然和杜威唱反调，但他们对杜威却十分敬重。在聆听这些批杜的讨论和为着参加康大批杜的讨论而潜心阅读些杜派之书以后，我对杜威和杜派哲学渐渐地发生了兴趣，因而我尽可能多读实验主义的书籍。在1915年的暑假，我对实验主义做了一番有系统的阅读和研究之后，我决定转学哥大去向杜威学习哲学。

    在这些实验主义的宗师和领袖之中，詹姆士死于1910年，也就是我初到美国的那一年；皮尔士死于1914年，是年我自康乃尔结业。所以1914年以后，杜威是实验大师中的硕果仅存者，他的著作也是我所倾慕的。在哥大我选了他两门课：“论理学之宗派”和“社会政治哲学”。我非常欢喜“论理学之宗派”那一课。那门课也启发我去决定我的博士论文的题目：“中国古代哲学方法之进化史”。[17]

    杜威不善辞令。许多学生都认为他的课讲得枯燥无味。他讲课极慢，一个字一个字地慢慢地说下去。甚至一个动词、一个形容词、一个介词也要慢慢想出，再讲下去。在这里你可看出他讲课时选择用字的严肃态度。但是听讲几个星期之后，我们也就可以领略他那慢慢地所讲的课程了。他虽然不是个好演说家或讲师，我对他用字的慎重选择以及对听众发表意见的方式则印象极深。

    杜威那些年和他的家人一直住在纽约河边大道（riverside drive）和西一一六街的南角。每个月杜威夫人照例都要约集一批朋友以及杜氏的学生们举行一个家庭茶会。在这些家庭招待会里，我们这批学生都有极大的兴趣与光荣能见到纽约文化圈内一些阴阳怪气的角色——那些长发男人和短发女人。杜氏的学生们被邀参加他这个“星期三下午家庭招待会”，都认为是最难得的机会[18]。

    杜威对我其后一生的文化生命既然有决定性的影响，我也就难于作详细的叙述。他对我具有那样的吸引力，可能也是因为他是那些实验主义大师之中，对宗教的看法是比较最理性化的了。杜威对威廉·詹姆士的批评甚为严厉。老实说我也不欢喜读詹氏的名著《信仰的意志》（the will to believe）[19]。我本人就是缺少这种“信仰的意志”的众生之一，所以我对杜威的多谈科学少谈宗教的更接近“机具主义”（instrumentalism）的思想方式比较有兴趣[20]。

    这里我只能举出几个杜威思想如何影响我自己的思想的实例来说说。

    在我选修他的“论理学之宗派”的那一课之前，我已经读过他的著作。其中一篇叫作《逻辑思考的诸阶段》。这一篇后来被收集在芝加哥大学于1916年所出版的杜著《实验逻辑论文集》里面[21]。

    在这篇论文里，杜氏认为人类和个人思想的过程都要通过四个阶段：

    第一阶段，固定信念阶段。在这个紧要的阶段里，人们的观念和信仰都是固定的、静止的。外界不能动摇它丝毫。［刚按：例如古埃及、巴比伦和我国殷商社会里对神的观念，也就是孙中山先生所说的“神权时代”的观念罢。］

    接着这第一阶段而来的便是一个破坏和否定主观思想的阶段。这一转变以古希腊个人主义和主观主义的“诡辩家”（sophists）为代表。他们观察万物，一切以人为中心。这［第二］个阶段杜威名之曰“讨论阶段”（period of discussion）。其要点是基于好辩与公开讨论的习俗，而导致合乎逻辑的思想。这一点使我大感兴趣。因为中文里表示有逻辑的思维叫作“辨”［“辨”与“辩”通］，原来也正是这个意思。

    第三阶段可以叫作从“苏格拉底的法则”[22]向亚里士多德的逻辑之间发展的阶段。杜威对苏格拉底［求知］运动的诠释，颇多溢美之词。但是对亚里士多德“三段论式”的逻辑，则颇有微词[23]。

    第四阶段，也就是最后阶段，当然便是现代的归纳实证和实验逻辑的科学了。  实证思维术

    我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着“方法”这一观念打转的，“方法”实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。这一问题讨论起来太大了，大体和细节都不是三言两语所能尽意的，所以我就举出几件小事来说明杜威对我的影响罢。

    在杜威所阐述的逻辑思维的第三阶段——也就是自苏格拉底的法则向亚里士多德的逻辑所发展的阶段，我颇为他的一些趣言所打动。一般说来杜威虽然不是个好讲师，但是他的为人却甚为幽默。这一点在他弟子约翰逊（a.h.johnson）所著的《杜威的机辩与智慧》一书中便可清楚地看得出来[24]。

    让我先从他那篇《逻辑思维的诸阶段》一文中，略引数语[25]。

    ……然而在中古时期，所有重要的信仰都必须围绕着一些能授予它们统治与权力的既定原则打转；因为这些信仰都显然地违反常识和自然传统的。亚里士多德的思想体系便完全是在此种情况下应召施行的。

    假若我们能了解这一段文字的历史含意，它实在是意境深远，但是杜威写起来却出之以诙谐。

    在同一段叙述里，另一句话感我尤深。杜威说：

    那种（形式逻辑——三段论式的逻辑）便是用一般真理去支持那些没有它支持就站不住的事物。

    这是什么意思呢？杜威认为亚里士多德的形式逻辑能在中古欧洲更完满地复振的道理，就是因为教会正需要形式逻辑来支持一种信仰体系。这一思想体系如无形式逻辑的支持，便要支离破碎，根基动摇。

    当杜威在撰著有关中古教会借重亚里士多德的形式逻辑之时，我不期而然地联想起另外一种大同小异的形式逻辑——一种古印度的演绎法，中文译为“因明学”。因明学有五个前提［佛经上称为“五支”］[26]，亚里士多德的形式逻辑则有三个前提［汉译为“三段”］，二者颇相似。有趣而值得一提的便是，杜威所说的，“三段论式”对中古的基督教会可以大派用场；同样的，“因明学”对印度佛教也活力无边。双方都是利用这一智慧工具来支持那些没有它支持就要摇摇欲坠的事物、观念和信仰！

    我举的是杜威学说里的轻松的方面。虽然杜威本人或者尚未体会到他在上引诸段中所表现的幽默，对我说来这些话实在是对人类思想作历史性了解的诸种关键性观念之一环。当然印度佛教中所滋生的类似的论理学对研究比较哲学的人实在是很好的资料。

    另一个有关推理和求真理法则的例子便是古中国的墨子关于鬼神的存在和真实性的辩论。在《墨子》一书中，我们可以看到他的推理法则，也可说是“三表法”吧。他用此法则来判断一个理论或信仰的是否可靠。关于［我对］墨家名学的阐述，德刚你可在我的《中国哲学史大纲》，或者我的博士论文中去发掘。总之，墨子便是用这种细密的推理法去证明鬼神的存在（见《墨子·明鬼篇》）。

    以上所述都支持了杜威的理论，那就是一般人并不需要什么细密的逻辑。这些形式化的推理只有在一个信仰系统受到攻击、推翻至无可立足的情况之下，才派得上用场的[27]！

 第六章 青年期逐渐领悟的治学方法

    这一章或者可以叫作“我青年时期所逐渐领悟的治学方法”。

    在此次录音之前我便在想，我的治学方法是从什么地方、哪一本书和哪一位老师学到的呢？对于这个问题，我实找不到一个确切的答案。我的治学方法似乎是经过长期琢磨，逐渐发展出来的。它的根源似乎可以一直追溯到我十来岁的初期。在我用中文撰写的［四十］自述里，我就说过我十几岁的时候，便已有好怀疑的倾向，尤其是关于宗教方面。我对许多问题存疑，我［尤其］反对迷信鬼神。我对我的文化生活，乃至日常生活中的一切理论、记载和事实，如一有怀疑，也都要予以批判来证明或反证明。这都是由于我的怀疑的倾向所致。所以纵使我才十几岁的时候，我已经在寻觅一个能解决我怀疑的方法。

    远在1910年，我第一次接触到汉朝的古典治学方法——这个较早期的古典学术，所谓“汉学”。那是和后来偏重于哲学性诠释的“宋学”，截然不同的。我国近三百年来学术的发展，一般都叫作“汉学复兴”。这种说法在我看是不很切当的。我国以前就没有一本中国古典学术史是用现代的观点和批判的方法写出的。所以［汉代著作中］所用的许多不同的专门名称或名词都有点名实不符。

    我个人认为近三百年来［学术方法上所通行］的批判研究，实是自北宋——第10至第12世纪之间——开始，其后历经八百余年逐渐发展出来的批判方法，累积的结果。这都可远溯至中国考古学兴起的初期。由于考古知识的逐渐累积，古代的残简、旧稿，乃至古墓里出土的金石、砖瓦等文物，和这些文物上所印刻的文字和花纹的拓片或摹拟，等等，均逐渐被发展成历史工具来校勘旧典籍。这便是批判的治学方法的起源。这一段史实，再度支持了杜威的理论。杜威认为一切有系统的思想和批判的法则，都是在一种怀疑状态之下产生的。也就是说在一些史籍上发现了可疑之处；例如一个时间上的差异，和史迹上有些不符之处，使学者难以置信。

    所以近三百年来这种批判研究的学术——如研究有关古籍版本的真伪，和内容的正讹的“校勘学”，和研究古籍中文字的原义的“训诂学”，等等——都有了更迅速的发展。在这些方面的研究，更发展出一个较概括的学术名词叫“考据学”或“考证学”。这也便是我在上章所说的，译成英文［或白话］，便叫作“有证据的探讨”。

    前面已经提过，我对较早期发展的［汉］学，于1910年才开始接触。在此之前的七百年中，中国的社会、学校、村塾、家学中的教学和研究，一直都以宋儒朱熹（1130——1200）的权威理论为依归。七百年来，国人对古典——尤其是“四书”和另外数种重要典籍——的研究，大体都承认宋儒的注释是最具权威性的。

    但是当我于1910年在北京参加庚款留美考试时，招待我的杨景苏先生原是我二哥的同学，我就住在他家里，杨君告我不要专读宋儒的著作，对汉唐诸儒所致力的《十三经注疏》也应稍事涉猎。所以我也就买了一套该书的石印本，携来美国。在我留美期间，当我想读点中国书籍的时候，我就读了些宋人以前［注释］的旧典籍，尤其是［《十三经注疏》中的］《诗经》[1]。

    但是使我惊异的却是我自己对郑玄（康成）和毛公［（毛苌）］两位汉学大师也感到不满。郑康成死于公元200年，比朱熹整整早一千年。今日回思，我想我那时是被宋儒陶醉了。我幼年期所读的［“四书”“五经”］一直是朱熹注，我也觉得朱注比较近情入理。因而当我接触到毛公、郑玄一派的注释时，我为他们［汉、宋］两派之间显明的差异炫惑了，所以才引起我自己企图来写点批判性的文章。这些文章也显示出我幼年期以批判法则治学的精神，我把它叫作考订古文字真义的“归纳法”。在1911年5月11日，那时我才十九岁零五个月，我写了一篇论文。这篇论文的内容实在不是完全从康乃尔大学学到的。这篇文章后来收集在我的《文存》里，也是我《文存》中著作最早的一篇。  《诗三百篇言字解》

    这篇文章是有关一个“言”字意义的诠释。根据汉儒的解释，“言”字的意思原与第一人称代名词“我”同义。［《尔雅》上说，“卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也。”］［汉儒］根据古字典做这样解释，我实在不能接受。在我那篇《诗三百篇言字解》的文章里，我指出《尔雅》并非古字典。其书殆出于汉儒之手［如“方言”、“急就”之流。盖说经之家，纂集博士解诂，取便检点，后人缀辑旧文，递相增益，遂附会古《尔雅》，谓出周、孔，成于子夏耳。今观《尔雅》一书，其释经者居其泰半，其说或合于毛，或合于郑，或合于何休、孔安国。似《尔雅》实成于说经之家，而非说经之家引据《尔雅》也。鄙意以为《尔雅》既不足据，则研经者宜从经入手，以经解经，参考互证，可得其大旨。此西儒归纳论理之法也。（见《诗三百篇言字解》，《胡适文存》一集，卷二）］，所以我认为汉儒用这个古典去解经是靠不住的。

    在这篇文章里，至少也可看出我自己治学怀疑的精神。

    在否定这一古字典的权威之后，我就用一种我叫它作“归纳论理法”，把《诗经》上所有“言”字的用法，归纳在一起。这办法就是我所说的“以经解经”的办法。把这些“言”字在不同的词句里的用法比较、印证之后，便可找出更自然、更近情理也更能被人接受的意义了。

    就在1911年5月11日那一天，我忽然灵机一动，体会出“言”字在《诗经》上多半是夹在两个动词之间使用，发生一个“连接词”（conjunction）［严复译为“挈合词”，马建忠译为“连字”］的作用，颇像古文中的“而”字。“言”字是个“连接词”便是我那篇文章的结论。因此［古籍中的］“醉言舞”、“醉言归”的真正意思，便是简单的“醉而舞”和“醉而归”了。

    我下此结论之时，实远在我读到王念孙之子王引之的名著《经传释词》之前。这家王氏父子是中国“校勘学”和“训诂学”里最具权威的两位学者。

    王念孙为18世纪另一位权威大儒戴震（东原，1724——1777）的弟子。戴震死于1777年。我作《言字解》时，尚不知王引之对古文“虚字”的研究。当我后来看过他的著作，我才欣然发现我们所用的方法原是一样的。这些［乾嘉］大儒他们所用的中国固有古典训练中归纳比较的方法，也是极其严谨的和极其科学的。但是我国传统的学者却缺少一种在不同语言中做比较文法的研究。他们只能说“言”字是个“虚字”，而说不出它是［《尔雅》上弄错了的］“代名词”。他们不能像我一样能找出这个重要的字在文法上所发生的［连接］的作用。

    我举出以上的例子来说明我那时对归纳法已经发生了兴趣，也有所了解；至少我已经知道了“归纳法”这个词汇了。同时我也完全掌握了以中国文法与外语文法做比较研究的知识而受其实惠。

    我想我在赴美留学之前，我一定已经受了一本研究［汉文］文法的权威著作的影响，那便是马建忠所著的《马氏文通》。马建忠是我国早期的留欧学生。他不但通法文，对拉丁文也有研究。《马氏文通》这本权威著作便是他和他哥哥马良（相伯）合著的。他二人所用的便是归纳法，把文字上相同的句子归纳起来，然后再对字义做出结论。

    后来我曾批评马氏之书，写作时［作者对其资料］缺少历史性的处理（historical approach）。他兄弟二人把文字上相同的例子归纳起来研究的办法是无可非议的，不过他们写书时缺乏历史概念。须知文法和语言文字本身一样都是随时间和空间变迁的。一个研究者要注意到他的研究对象历史和地理上的因素。经过数千年的演变，各地区各时代方言的文法可能皆各有不同，不可一概而论。所以马建忠举《诗经》和《论语》上的例句和唐代散文大家韩愈文章里的例子来比较研究就不准确了。但是我显然是受了马氏归纳法的影响，知道先归纳相似的例句，分析比较，然后再求其有概括性的结论。  《尔汝篇》和《吾我篇》

    我在后来又写了两篇［类似的文章］，内容比较就更有进步了。作《言字解》之后五年，我在日记上对古文中所用的第二人称代名词的“尔”和“汝”两字也做了一番研究。在1916年6月7日的日记上，对这个问题，我便写了一大段。我记道：“尔、汝二字，古人用之之法，颇有足资研究者。余一日已睡，忽思及此二字之区别，因背诵《论语》中用此二字之句，细细较之，始知二字果大有区别。明日以《檀弓》证之尤信。”（见《留学日记》，1916年6月7日）

    《檀弓》在语言学上说是与《论语》同时的作品。在我考查《檀弓》上“尔”、“汝”二字用法之后，我觉得此第二人称的两个代名词的用法是颇有不同的。《马氏文通》的作者忽略了历史上的变化，把相隔一千五百余年的两个时代里不同的句子，混在一起来比较研究，它们之间的差异便被不经意地忽略了。所以我说在孔子时代的语言里，那个用作［第二］人称代名词的“汝”，和有一定用法、置于名词之前便用成第二人称所有格代名词的“尔”——“你的”，是有绝对分别的。我同时也指出，在孔子后二百年的孟子时代，这一分别便逐渐模糊了。

    在撰《尔汝篇》的数月之后，我在日记上又写了一大段有关第一人称代名词“吾”和“我”的分别。我又举出许多例句，把古今不同的用法做一比较研究，我也发现孔子时代的用法和两千五百年后的用法也大不相同。在孔子的时代，那个第一人称代名词“我”便时常被用成所有格，做“我的”解，“吾”则专用于主格。再者，“我”字亦常被用于受事格［也就是英文里的me］，虽然在特殊情况下“我”有时也被用做主格的。所以我又发现了《马氏文通》的不正确，它不正确的原因，便是作者忽略了历史性的变迁。

    举个例子来说，那个第一人称代名词的“吾”在《诗经》上便根本没有出现过。只有“我”字在第一人称中，四格——主格、宾格、所有格和受事格——通用。这一现象的可能解释，便是当《诗经》在最后成书阶段之时，“吾”和“我”的分别已不复存在了。这可能是时代的关系，也可能是区域的关系。当《诗经》在某一区域最后定稿成书之时，该区域的方言里，第一人称的“我”是四格通用的。但是到今天为止，还没有人对《诗经》何以不用“吾”字，能做出满意的解释。

    我所要说明的便是在我于1911年和1916年所写的三篇文章里，我的首要兴趣便是归纳法，也就是把相同的和不同的例子归纳起来加以比较研究，以求其概括性的结论。那也是我第一次企图发展我自己的治学方法。我那研究代名词的两篇文章［《尔汝篇》和《吾我篇》］，都说明了我对时代变迁所影响的语言和文法上变化的研究兴趣。这两个有关代名词的长篇，后来我都把它们改写成论文，并发表于《留美学生季报》［（1917年3月，四卷一期，页14——25）］。其后《北大日刊》也加以转载，最后也收入我的《胡适文存》［（卷二，页243——254）］[2]。  论“校勘”、“训诂”之学

    我举出上述三篇文章来说明在我当学生时代，我已学得一个基本上是归纳法的治学方法。在我1916年12月26日的日记上，我也写了两段：一段“论训诂之学”，比较短；第二段“论校勘之学”，则比较长。第一段中我谈到“考据”这个通用名词，我认为“考据”便是“有证据的探讨”。我说考据之学，其能卓然有成者，皆其能用归纳之法，以“小学”为之依据者也。我又说辛亥年（1911）作《三百篇言字解》已倡“以经解经”之说，以为广求同例。观其会通，然后定其古义，吾自名之曰“归纳的读书法”，其时尚未见《经传释词》也。后来才稍读王氏（念孙、引之）父子及引之的同窗段玉裁等人的著作。我也举出他们19世纪同期前辈学者孙诒让。孙氏的名著《墨子闲诂》我在当学生的时代曾引用过它来写我研究中国古代哲学的博士论文。

    在我1916年［12月26日］的日记上，我记着说，两年以来始力屏臆测之见，每立一说，必求其例证。例证之法，约有三端：

    一、引据本书：如以《墨子》证《墨子》；以《诗》说《诗》。

    二、引据他书：如以《庄子》、《荀子》证《墨子》。

    三、引据字书：如以《说文》、《尔雅》证《墨子》。

    由此可见我那时已深受近三百年来中国古典学术的影响了。

    今日回看我在1916年12月26日的日记上所写的第二个长篇“论训诂之学”：读毕觉得有趣而值得一提的，那便是这整篇文章实在是约翰·浦斯格（john p.postgate）教授为《大英百科全书》（encyclopedia britannica）第十一版所写的有关“版本学”（textual criticism）一文的节译。这篇文章今日已变成［版本学界］有权威性的经典著作了，今版《大英百科全书》所采用的还是这一篇。假如我不说出我那篇文章是上述浦文的节要，世上将无人知道，因为我那篇节要并未说明采自何书，我文中所举的也全是中国的例子，而不是浦氏原文所举的第一版雪莱诗集上的例子。

    浦文之所以对我别具吸引力的道理，便是中、西两方治校勘学的相同之处。所以我能够用中国古典哲学中的例子，去替代浦文中原举的例子。浦氏的文章也较我所见过的类似的中文有关科学艺术的校勘学著作为佳。中西校勘学的殊途同归的研究方法，颇使我惊异。但是我也得承认，西方的校勘学所用的方法，实远比中国同类的方法更彻底、更科学化。

    多少年后——我在1934年为陈垣先生治校勘学的巨著《元典章校补释例》写了一篇长序。陈氏和他的一些学生，曾经花了很长的时间，从事一种史学要籍《元典章》的复原工作。陈氏那时与我比邻而居，所以他要我为他的著作写一篇序。我就写了一篇长序，这篇序后来也收入我的《文存》第四集，并把原文题改成《校勘学方法论》。

    在那篇1934年所写的序文里，我指出现代西方的校勘学和我国近几百年所发展出的传统的治学方法，基本上有其相同之处。基本上第一点相同之处便是［在所校勘的材料上］发现错误；第二点便是［把这个错误］改正；第三点要证明所改不误。上述三个步骤便是中西校勘学的基本相同之处。其中最重要的一点也是根据最早的版本来校对。最早的版本也就是最接近原著的版本。这也是所有校勘学上最基本的相同之处。

    但是我也指出那里有三种历史性的差异——不是方法学上的差异，而是历史因素的差异。西方人治校勘学比中国人方便，其原因有三方面：

    第一，西方的印刷术要比中国印刷术晚出四五百年。正因为印刷术之晚出，所以欧洲保留了更多的［手抄］原稿。

    第二，西方有更多古老的大学，校史有的可以远溯至中世纪。正因为有这些古老的大学和图书馆，手稿多赖以保存。

    第三，西方有甚多不同种语言同时流传，各种语言都有其古代典籍的译本。因而，最早的译本可以用来校正后出版本上的讹谬。

    上述的西方三大便利为中国所无。在这方面看，在西方治校勘学，比起在中国学术史上所做的工作就要容易得多了。

    我举出了这些例子，也就是说明我要指出我从何处学得了这些治学方法，实在是很不容易的。我想比较妥当点的说法，是我从考证学方面着手逐渐地学会了校勘学和训诂学，由于长期钻研中国古代典籍，而逐渐地学会了这种治学方法。所以我要总结我的经验的话，我最早的资本或者就是由于我有怀疑的能力。我另一个灵感的来源，也可以说是出于我早期对宋学中朱注的认识和训练。朱熹的宋学为我后来治汉学开拓了道路。我对汉学事实上不太有兴趣——尤其汉人解诗，曾引起我的反感。

    最后让我再说点近三百年来［中国］学术对我更直接的影响。上节曾提过，我在十来岁的时候，便颇受《马氏文通》的影响。另一个影响我的人便是［康乃尔大学的］布尔（g.lincoln burr）教授。布尔的门人中后来有很多知名的教师和历史学家。哥伦比亚大学的奥斯汀·艾文斯（austin p.evans）教授便是布氏的高足。我在康乃尔认识艾文斯时，他已是布尔的助手了。我在康乃尔读研究院的时候，曾选了布尔的一门课叫作“历史的辅助科学”（auxiliary sciences of history）。这短短的一门课使我获益甚大。在这门课里，他每周指定一门“辅助历史的科学”——如语言学、校勘学、考古学、高级批判学（higher criticism）［圣经及古籍校勘学］，等等。这是我第一次对这些“辅助历史的科学”略有所知。我想就是因为这门课促使我去翻阅［《大英百科全书》中的］浦斯格的文章。所以说，布尔教授的课是对我后来治学的第二个影响。

    第三个影响便是乌德瑞（frederick j.woodbridge）教授［在哥伦比亚大学研究院］所开的历史哲学那一课。这门课使我大感兴趣，因为它与我在［康乃尔大学］本科所选的客雷敦（j.e.creighton）教授的“历史哲学”截然不同。乌教授是专治希腊哲学的大家，他总是提醒我们做研究工作在运用史料时要特别当心。柏拉图的对话录和亚里士多德的著述之中，伪托甚多。他总是教导我们“高级批判学”和这些古籍的批判史；他也指导我们如何去清查伪托和认清窜改。那些都是近年来西方对古籍研究的新发现。我今日仍然记得我那时写了一份期终作业，文中所说的便是我国清代所发展的校勘、训诂学和考据学。我把考据译为“有证据的探讨”。

    最后我必须一提的，便是杜威教授有系统的推理思考的理论［也是对我有极大的影响的］。

    在述完本章之时，我想从我在1917年缴入的哲学博士论文《中国古代哲学方法之进化史》的序言里，引几段作为结论。我说：“我在这里想提一提的便是拙作的研究方法和主要出发点，是与传统的中国学术截然不同的。”我说我所面临的第一个问题，便是资料选择的问题。在全篇之中，我没有引用任何不可充分信任之书和不十分可靠之文。我指出所谓“五经”之中，只有《诗经》一项我是可以完全信任的；我对《书经》和《礼记》的态度则特别审慎，未敢遽引一辞。《礼记》中只是第二篇《檀弓》我认为它有其真实性的。《管子》和《晏子春秋》在我看来是同样不足信。至于后人所注的古典著作，［我说：］“我对近两百年来，中国学者在训诂学和校勘学上研究的成果，曾尽量加以利用……因为只有通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义。”[3]    <hr/>

    注释

    [1]我国学术自汉武帝以后，两千年来不用说政、教两界皆形成儒家独霸的局面。可是儒术在汉武以后便分为势成水火的古、今文两大派。两家不但“学问”不同，政治主张亦迥异。那个把孔子捧为“素王”（无位的统治者）的今文家，原是两汉的当权派。当权派搞一花独放，自然就脱离不了“教条主义”。清末民初的康有为便是个有心做当权派的大儒。但是他既不懂马克思主义，又不懂杜威哲学，所以他只好去搞搞土法子的今文家教条了。据“四人帮”说，那位大嚷其“克己复礼”的林彪也是个“大儒”。如所说有据，那么那位要搞“托古改制”的黄埔四期生，恐怕也是个“今文家”了。后来“狗头军师”张春桥所搞的“批林批孔运动”不知所批的是哪个“孔”。如果所批的是今文家林彪的“孔”，则古文家章太炎、胡适之也要鼓掌称快了。

 第七章 文学革命的结胎时期

    今天我想谈谈我对语言和文学里的各种问题所逐渐发生的兴趣，以及我个人怎样主张以活的通俗语言去代替［半死的］文言作为教育工具和文学媒介的经过。在我的《四十自述》里，我曾写有专章讨论此事；此处我想再用英文留点记录，也该是很有趣的罢[1]。

    首先我想指出的便是这一运动时常被人误解了。举个例子来说罢。前些年［美国的］《展望杂志》（look）选出我为全世界一百名闻人之一。我当然觉得这是一件荣誉。可是当我一看到我照片的下那一段颂辞，我不禁失笑。他们选我的原因，是我曾经替中国发明了一种新语言。这一项荣誉，世界不论任何人——男人或女人，都不能承当。我没有替中国发明一种语言，世界上也没有任何人曾经替任何国家“发明”过一种语言[2]。

    我并且必须先说明，由于我个人的历史观念很重，我可以说我经常是一位很保守的人。我是反对什么知其不可而为之的。由于历史观念很重，我总是告诉我的朋友们，语言文字是世界上最保守的东西，比宗教更为保守。这句话已经就说得够重了。

    语言之所以为语言，正如宗教之所以为重要的宗教，它们都必须深入到百万千万的广大群众中去。当一种社会上的事物，深入群众而为群众所接受之时，它就变成非常保守的东西了。改变它是十分困难的。语言文字之所以变成世界上最保守的东西，就是它普及于群众而为群众所接受的缘故。就中国的语文来说罢。汉语已成为亿万群众所接受，因此对汉语要有任何兴革的倡导，难免都是要为听者所误解的。因此其结果便是要从事一个［易为亿万群众所误解的］语文改革，谈何容易？！在英语里面从事拼音改革而受到阻力的故事，是尽人皆知的。在我当学生时代，一些有影响力的要人如老罗斯福（theodore roosevelt）等人所策动的英语拼音改革运动，毫无成绩之可言[3]［也是这个道理］。

    上面已经说过，由于我的思想深深地受了历史的训练而使我变成个保守的人，所以我对语文改革运动并不十分乐观。纵使我才二十来岁的时候，我对语言问题已是相当保守的了。我反对那些轻言中文字母化的人。关于这一点，我在《四十自述》里曾经有过交代［见该书附录《逼上梁山》第一节］。我说我是被“逼上梁山”的。这句中国成语是说一个人为环境所迫，不得已而做出违反他本意的非常行为［我原来是个保守分子，被众人所迫而走上了对中国语文作激进改革的道路］。

    ［在《四十自述》里（1954年港版，页99），］我说过一个故事：做个庚款留学生，我每月总要收到一张自华盛顿清华学生监督处寄来的支票。在这张支票的信封里，总也有一张由主办书记所私下插入的小传单。这位传单的作者叫钟文鳌，是位教会学校（［上海］圣约翰）出身的好好先生。他对改革中国社会具有热情。因而他在每月寄出的支票信封内，总夹了一张宣传品，内容大致是这样的：

    “不满二十五岁不娶妻。”

    “废除汉字，改用字母！”

    “多种树，种树有益。”

    平时我们收到这些小传单，总是把它向纸篓里一丢就算了。可是有一次——我想是1915年——我坐下来写了一张小条子，回敬了他一下。我说：“像你这样的人，既不懂汉字，又不能写汉文［而偏要胡说什么废除汉字］，你最好闭起鸟嘴！”大致如此[4]。

    这张小字条寄出之后，我心中又甚为懊悔，觉得我不应该对这位和善而又有心改革中国社会风俗和语言文字的人这样不礼貌。所以我也就时时在朋友们的面前自我谴责，并想在［文字改革］这方面尽点力。我说假如我们认为像钟君那样的人不够资格谈这类问题，那我们这些够资格的人实在应该在这方面用点功，把那些可行和不可行的问题都提出来检讨检讨！因而我就和我在1910年同时进康乃尔的赵元任谈起这些问题。

    赵君一直对语言问题有兴趣，尤其有关汉字拼音和拉丁化的问题。事实上我当初并无心反对汉字以字母拼音。我只觉得像钟君那样的人，实在不够资格来谈汉字拉丁化这一类的问题罢了。换言之，只有像我同学朋友赵元任这样的人才能以科学分析方法来谈谈汉字拉丁化这一类的问题。

    那一年恰好美东中国学生会新成立了一个“文学科学研究部”，我是文学股的委员，负有准备年会时分股讨论的责任。我就同赵元任先生商量，把“中国文字的问题”作为本年文学股的论题，由他和我两个人分做两篇论文，讨论这个问题的两个方面；赵君专论“吾国文字能否采用字母制及其进行方法”，我的题目是“如何可使吾国文言易于教授”。

    我二人的论文都在中国学生会中宣读了。赵君后来觉得一篇不够，又连做了几篇长文讨论吾国文字拼音化的问题。今日大家都知道，赵先生自此继续深入研究，也就变成了后来汉字注音两大系统之一的主要编制人。现在的“国语罗马字”便是他和其他几位音韵学家编制出来的[5]。

    在我自己的那一篇讨论如何使“文言”文字易于教学的论文里，我也提出了若干条，此处我就不想重复了。各条之中后来对我研究语言问题有关的一点，便是我指出中国的文言文是个“半死的语言”。我认为语体（白话）是活的语言，而文言半死的原因，就是文言里面有许多现在仍在通行的词汇，同时也有些已经废弃不用的词汇。例如“狗”字今日仍在用，“犬”字就不用了；“骑马”仍是日常用语，“乘马”就是个死词，事实上已不通用了。所以我说教授活的语体语言的方法，应该和教授半死的语言的方法，大为不同。这一条便至少可以看出我后来说白话是活的语言，文言是个半死的语言，这一主张便是这个时期开始的[6]。

    这是1915年的夏天。那年秋季我就从康乃尔转学到哥伦比亚去了。因而从这次开始之后，以后两年我致力于语文改革的工作，也就是我在哥大学生生活中的一部分。

    当我正准备离开康乃尔之时，我的朋友梅光迪那时在绮色佳度假，正准备去哈佛升学。梅君也是一位庚款留学生。他自威斯康星大学读毕英国文学学士学位之后，便转入哈佛去跟随当时有名的文学批评家白壁德（irving babbitt）继续深造。梅君与我为文学改革引起了一场辩论，也就是因为他对我改革观念的强烈反对，才把我“逼上梁山”的[7]。  革命的导火线

    下面我要讲的故事便是一连串发生的几件小小的事件。这些事件终于促使我走向对中国语文做废除死的古典语文、改取活的语体语文这一激进的改革方向。我主张不但用这种老百姓的语言、街坊的语言作为教育工具，并且用它来做文学媒介的改革。一连串的小意外事件，逐渐地强迫我采取了这个立场。我是反对历史单因论的。我时常开玩笑地说，［历史上的］意外事件往往比“单因”（monistic cause）——例如经济、色欲、上帝等——更为重要。上述这些“单因”对历史上所有的事件，皆可解释。正因为它们对所有的事件皆可加以解释，它们也就不可解释任何事件了[8]。

    让我来谈一谈我做诗送我的朋友梅光迪去哈佛这一件意外的小事。这首小诗按中国诗的标准来说，算是相当的长了。在这首替朋友送行的打油诗（informal poem）里面，我用了十一个外国人的名字，例如埃默森、霍桑、达尔文、拿破仑、凯尔文、牛顿、爱迪生、培根等人。当时在康乃尔的另一位中国朋友任鸿隽（叔永）把这些外国名字连缀起来，也做了一首打油诗来嘲笑我，说：“文学今革命，作诗送胡生！”但是我可不能轻意把他们放过，因为我那首诗立意相当严肃，我鼓励我的朋友们留意今后中国文学的发展。最后我并且说，致力于中国文学革命，其贡献并不下于征服自然，我叫它作“缩地戡天”！所以我在从绮色佳去纽约的火车上，也做了一首答任鸿隽的诗，表明我对“中国诗歌开始革命”的念头。

    那时我［对文学革命］的观念，仍然是很模糊的。但是那首诗却是我第一次把我对这些问题的想法写下来。我说：“诗国革命何自始？要须作诗如作文！”这里我就不再重引全诗来解释为什么要“作诗如作文”了。

    我那首诗在我的朋友们之间引起了一场是非。梅、任两君都参加了对我的辩论。梅君认为“诗”和“文”是根本不能混为一谈的。“诗之文字”（poetic diction）和“文之文字”（prose diction），自有诗文以来（不论中西）已分道而驰……所以我们辩论不休，愈辩则牵涉愈多，内容也愈复杂愈精湛。我的朋友们也愈辩愈保守，我也就愈辩愈激进了。

    当我在哥大的佛纳大楼住定之后，我也有了更多的时间对这些辩难与讨论作更严肃的思考。今日回思，在1916年二三月之际，我对中国文学的问题发生了智慧上的变迁。我终于得出一个概括的观念：原来一整部中国文学史，便是一部中国文学工具变迁史——一个文学或语言上的工具去替代另一个工具。中国文学史也就是一个文学上的语言工具变迁史。

    同时我也得出［另外］一个结论：一部中国文学史也就是一部活文学逐渐代替死文学的历史。我认为一种文学的活力如何，要看这一文学能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。当一个工具活力逐渐消失或逐渐僵化了，就要换一个工具了。在这种嬗递的过程之中去接受一个活的工具，这就叫作“文学革命”[9]。

    就在那个时候——1916年3月——我写了一封长信给麻州剑桥的梅君。在那封信中我就指出，整部中国文学史都说明了［中国］中古以后老的语言工具已经不够用了。它不能充分表达当时人的思想和观念，所以人们必须要选择一个新的工具。事实上这个变迁在唐代便已发生了。那时的散文在体裁上发生了革命，因而逐渐发展出一种以“白话”来表达“语录体”的新文学。这种新体裁，首先为和尚们所采用，后来宋代的哲学家也逐渐地采用它来记录他们的哲学讨论。最后老百姓更利用它来作歌曲。他们甚至使用这种活的语言（白话）来编戏剧和写短篇和长篇的小说。所以我指出这种用语体文写的活文学——最明显的如元曲——便是人民大众在不知不觉中完成的文学革命的最高潮。无可否认的，中国文学之复苏，实得力于白话戏曲和白话小说之兴起。在那时，我们都以为所有的传统中国长篇小说皆是元朝的产品。出我意料之外，我这项由历史分析出发所得出的结论，竟为我那在哈佛大学的保守朋友梅光迪，所欣然接受了。

    所以在1916年的春季，我就写了一些比较完备的有关我对中国文学史的概念的大纲。我指出在中国文学史里面，便曾经有过好多次的“文学革命”。自“三百篇”而下，三千年来中国诗歌的流变之中，便有过一连串的革命。有的渐进的，有的却也相当激进。在老子和孔子以后所逐渐发展的散文，也是如此。

    对这项历史的研究我特别重视中国戏曲、短篇故事和长篇白话小说等活文学。我指出在蒙古人入主中原的时候，一个活文学便已在中国的地平在线出现了。不幸的是在［明代］仿古文学再度出现之时，这个文学革命受到了挫折和限制。所以我说，如果这一个趋势未受到人为的故意的限制和压抑的话，一个中国文学革命便可能早已出现了。［其光彩］足以和促成意大利文艺复兴的但丁（dante）、领导英国文学兴起的乔叟（chaucer）和由马丁·路德（martin luther）以现代德文翻译《圣经》而开始的现代德国文学等相媲美［亦未可知］。

    在1916年的春天，我对中国文学史已得到一个新认识和新观念——中国文学不是个一成不变的东西，它是一连串的有着生气勃勃的变动。我把这些变动叫作“革命”。远在元代我们已经看出白话文学的兴起。这在中国文学史上是极其重要的。我并且也得出另外一个有关现代文学的结论。在我们自己的时代，那唯一可以被称为活文学的作品便是“我佛山人”（吴趼人）、“南亭亭长”（李伯元）和“洪都百炼生”（刘鹗）等人所写的《二十年目睹之怪现象》、《官场现形记》、《九命奇冤》和《老残游记》[10]。

    那时我还填了一首词［“沁园春”，题目叫《誓诗》］。在这首词里我便高呼“诗学革命”了。我坦白地指出：“文学革命何疑？！且准备搴旗作健儿！”那年的夏季我去俄亥俄州的克里弗兰城参加“第二次国际关系讨论会”，来回都要路过绮色佳［在那里一共住了八天］，因而和在那里度暑假的老朋友任叔永（鸿隽）、唐钺（擘黄）和后来中央研究院发起人之一的杨杏佛（铨）重叙旧交。我们讨论了中国各方面的问题，尤其是有关文学方面。在这两次访问之后，我在日记里记着我们讨论中的几个项目。这几项也很准确地总结出我自己对这些问题的主张。所以在这里我也把它念出来，做个英文记录：

    一、今日之文言乃是一种半死的文字。

    二、今日之白话是一种活的语言。

    三、白并不鄙俗，俗儒乃谓之俗耳（当然啦，现在我也了解，所谓“俗”vulgar，其简单的意义便是“通俗”，也就是能够深入群众。它和“俗民”folk一字，在文学上是同源的）。

    四、白话不但不鄙俗，而且甚优美适用。凡言要以达意为主，其不能达意者，则为不美。

    五、凡文言文之所长，白话皆有之。而白话之所长，则文言文未必能及之。

    六、白话并非文言文之退化，乃文言文之进化，其进化之迹，略如下述：

    1.从单音的进而为复音的。

    2.从不自然的文法进而为自然的文法［例如“舜何人也”变为“舜是什么人”］。我并且举出文法上的变化。多少年后我又特别地写了一篇论文，来讨论［中国］文法的演变。

    3.文法由繁趋简。由中古文言的多种文法构造，逐渐简化。例如人称代名词之逐渐简化。

    4.文言文之所无，白话皆有以补充［例如文言只能说“此乃吾儿之书”，但不能说“这书是我儿子的”］。

    七、白话可以产生第一流文学。白话已产生小说、戏剧、语录、歌曲、诗词。

    八、以白话小说、故事、戏曲为代表的活文学，可能是中国近千年来唯一真有文学价值的文学。其非白话的文学，如古文，如科举专用的八股、笔记等，在世界文学标准中，皆不足与于第一流世界文学之列。

    九、文言的文字可读而听不懂；白话的文字既可读、可说又听得懂。凡演说、讲学、笔记，文言绝不能应用。今日所需，乃是一种可读、可听、可歌、可讲、可记的言语。要读书不须口译，演说不须笔译；要施诸讲台舞台而皆可，诵之村妪妇孺皆可懂。不如此者，非活的言语也，绝不能成为吾国之国语也：半死的文字绝不能产生第一流的文学也。

    以上九条是记载在我1916年7月6日的日记之中，很确切地表达了我对策动中国文学革命的中心思想。这许多严肃性的讨论，和我后来所做的历史性的研析，实在只是由于我写了一首向去哈佛升学朋友的送别诗所引起的小小偶然事件。这也就是我所说的偶然发生的事件往往会产生历史性的大事［的实例］。

    那时还有一桩值得一提的偶然发生的小事，也引起了连锁性的反应。其结果竟使我下定决心不写旧诗，要写就用活的语言来写。就在我记录上述九条的同时，我又收到一封从绮色佳的来信，信中告诉我说，又有一件小小的意外事件在绮色佳的凯约嘉湖畔发生了。

    原来那年7月8日我的朋友任鸿隽、莎菲陈（衡哲）——她是沃莎女子学院的学生——梅光迪、杨铨、唐钺等人在［绮色佳］凯约嘉湖上划船，片云头上黑，忽然刮起风暴来了。他们急忙把船向岸边划去，但是雨已经下来了，匆忙之中，他们几乎把船也给划翻了。虽然没有发生什么意外，但是大家都被淋得狼狈不堪。这件事对这批中国留学生来说，也可算是件险事，所以我的朋友任鸿隽乃写了一首［《泛湖即事》］诗，附在他给我的信中寄给我要我批评。那是一首四言古诗。其中竟用了些陈腐（archaic）的像［《诗经》里面的］“言”字一类的老字，恰好我年前又曾做过一篇《言字解》的文章［所以我看到他诗里那些“言棹轻楫，以涤烦疴”，又有“猜谜赌胜，载笑载言”一类的句子，有点不舒服］[11]。

    我反对我的朋友把这些陈腐的文字和现代语言夹在一起。所以我写信给叔永说他的诗不好，因为他的诗里“文字殊不调和”！任君不服，特别是对我所说的“三千年前之死语”，更感到愤愤不平，因而我们就辩论起来了。但是更有趣的一点倒不是我诗人朋友任君的强烈抗议，而是另一位哈佛朋友梅君，路见不平来拔刀相助，写了一封十分激动的信向我反击。

    这时的梅觐庄正受了他那位保守派文学批评老师白壁德教授的影响，所以我的一切激进他都反对到底。他认为语言必须经过第一流的诗人加以锻炼，才能成为诗的语言。［他坚持］文学的文字——尤其诗的文字——一定要由第一流的诗人和美术家加以美化，才能成为诗之文字。据此，他便对我的观念大加挞伐。

    梅君这种变化实在是很有趣的。他的保守主义和激动的评语使我大为欣赏，所以我坐下来写了一首老长的、约有一百句的滑稽打油诗加以奉答。这是我生平所写的最长的一首诗。开头我描写老梅大发脾气，接着我又讨论了一些死文字和活文字不同之点。我举了许多例子开玩笑地来驳掉他“文字哪有死活”的理论。我特别提出了他所说的文字必须经过诗人、美术家长期锻炼那一点来驳他，我说这正是我所想做的。我觉得我们这批当代的诗人和作家正应该把这些所谓俗语俗字“锻炼”起来，提高它们的地位，把它们提到诗歌文学里来。

    我这首打油诗（burlesque）引起了康乃尔的任君和哈佛的梅君大发雷霆，因而他二人皆复信取笑我企图作白话诗。但是我在他二人的信里也发现了他二人也有个共同的论调：他二人都承认白话文的生动可以用到许多别的写作上去，如评话、故事和长篇小说，但是就是不能用在诗里面。例如梅君说，文学之中有各种部门。在小说和民歌里面，白话是可以用的，但是在高级散文里——肯定地是在诗里面——白话千万用不得。任君的信上则说：“白话自有白话用处（如作小说、演说等），然不能用之于诗！”

    所以我终于得到个结论，那就是我们一年多的讨论已逐渐约束到一个中心议题里来。这个中心议题便是：白话文用在文学其他任何部门都很适合，就是不能“用之于诗”。诗一定要用有锻炼的文字来写。

    这样一来，则我的朋友们除了“诗”这个堡垒之外，其他方面已经全部向我让步了。

 第八章 从文学革命到文艺复兴

    国语的文学，文学的国语

    在本卷录音里我想把所谓“文学革命”总结一下。

    上面我曾说过，我本是个保守分子。只是因为一连串几项小意外事件的发生，才逐渐促使我了解中国文学史的要义和真谛，也使我逐渐认识到只有用白话所写的文学才是最好的文学和活文学。［这项认识］终于促使我在过去数十年一直站在开明的立场，甚至是激进的立场。我最初和住在美国大学宿舍里的中国同学们讨论时，站的便是这个立场。后来回国我撰文、写信和向社会公开发表［有关文学问题的讲演著述］，站的还是这个立场。我的主要的论点便是死文字不能产生活文学。我认为文言文在那时已不只是半死，事实已全死了；虽然文言文之中，尚有许多现时还在用的活字。文言文的文法，也是个死文字的文法。

    这一件是非，也便是1917年前半年的中心议题。但是我自己却一直等到我在哥伦比亚大学考过博士学位的最后口试之后，才于7月回到国内。一回国我便发现文学革命的整个命题，已在广大的读者圈中明确地和盘托出。那时的读者圈不太大，但是读者们思想明白而颇富智慧。

    当我在北京大学出任教授的时候，北大校长是那位了不起的蔡元培先生。蔡校长是位翰林出身的宿儒，但是他在德国也学过一段时期的哲学，所以也是位受过新时代训练的学者，是位极能接受新意见新思想的现代人物。他是一位伟大的领袖，对文学革命发生兴趣，并以他本人的声望来加以维护。

    在北大我也被介绍认识了当时教育部主办的“国语统一筹备会”里的一批文学改革家。这些改革家都是一些有训练的传统学者，缺少现代语文的训练。但是他们都有志于语文改革，对“语文一致”的问题，皆有兴趣。“语文一致”的意思就是把口语和文学，合二为一。这［在当时］是根本不可能的。很显而易见的解决方法就只有根本放弃那个死文字，而专用活的白话和语体。

    我受聘为该会会员之一，并经常和他们商讨这些问题。这时我就注意到他们都为一个问题所苦恼，这苦恼便是中国缺少一个标准白话。他们希望能有个在学校教学和文学写作都可适用的标准白话——他们叫它作“标准国语”。我当时就很严肃地向这些老学者们进言，我认为要有“标准国语”，必须先有用这种语言所写的第一流文学。所谓字典标准是不可能存在的。没有人会先去查国语字典，然后才动笔去写作——去写故事、小说、催眠曲或情歌。标准原是一些不朽的小说所订立的，现在和将来也还要这些伟大作品来加以肯定。

    就拿现代的标准英语来说罢。近如1611年才刊行的詹姆士王朝的英译《圣经》，和伊丽莎白女王时代以及莎士比亚时代所产生的戏曲，才是真正促成英语标准化的原动力。它们的标准都不是从字典里找出的。我觉得我必须告诉这些［寻找标准国语的］人们一项最简单的事实：我们不可能先有“标准”，然后才有“国语”；相反的是先有“国语（白话）文学”，其后才会产生“标准国语”的。

    所以，在1918年的春季我就写了一篇长文《建设的文学革命论》来讨论文学革命的问题。文章主题之外我又加了两条副题，“国语的文学，文学的国语”。也就是说文学是用国语写的，国语是写文学的语言。本文的全篇大意是阐明不要等到用文法和字典先把“标准国语”订好［然后才来写国语文学］，应该就以国语直接写文学。等到我们有了国语的文学，我们自然就有了文学的国语了。

    此文发表后的两三年之内，许多人也已看出其中的道理来。青年人也不再以没有“标准国语”而发愁了。他们就用群众的语言去做诗作文。我也以我自己的体验告诉他们，许多伟大而畅销数百年的小说如《水浒传》、《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》、《儒林外史》等巨著，早已把白话文的形式标准化了。它们已为国语订下了标准，当了国语教师，未要政府破费一文去建立学校和训练师资。我告诉他们说我本人就是从皖南的一个方言区域里出来的。我家乡的方言便是中国最难懂的方言之一，但是我只是学了一两千汉字，就能欣赏《水浒传》等等的中国传统小说名著了。当我十来岁去上海读书时，我虽然还不会说“官话”（白话），我已经毫无困难地写起白话文了。

    所以我后来告诉青年朋友们，说他们早已掌握了国语。这国语就简单到不用教就可学会的程度。它的文法结构甚为简单。我们已经从这些小说里不知不觉地学会了一种语言，一种有效的［文学］工具。我们只要有勇气，我们就可以使用它了。后来，事实证明我这句话是正确的。

    1919年五四运动之后，全国青年皆活跃起来了。不只是大学生，纵是中学生也居然要办些小型报刊来发表意见。只要他们在任何地方找到一架活字印刷机，他们都要利用它来出版小报。找不到印刷机，他们就用油印。在1919年至1920两年之间，全国大小学生刊物总共约有四百多种。全是用白话文写的。虽然这在1919年所发生的学生运动，是对中国文艺复兴运动的一种干扰——它把一个文化运动转变成为一项政冶运动——但是对传播白话文来说，五四运动倒是功不可没的。它把白话文派了实际的用场。在全国之内，被用来写作和出版。这些青年人的行为也证明了我的理论——我们从阅读欣赏名著小说，而获得了一种［新的应用］文字。

    在短短的数年之内，那些长短篇小说，已经被［广大读者群］正式接受了。当我在1916年开始策动这项运动时，我想总得有二十五年至三十年的长期斗争［才会有相当结果］；它成熟得如此之快，倒是我意料之外的。我们只用了短短的四年时间，要在学校内以白话代替文言，几乎已完全成功了，在1920年，北京政府教育部便正式通令全国，于是年秋季始业，所有国民小学中第一二年级的教材，必须完全用白话文。

    政府并且规定，小学一二年级原用的［文言文］老教材，从今以后要一律废除。小学三年级的老教材限用到1921年。四年级老教材，则限至1922年［过此也都一律废除］。所以在1922年以后，所有的小学教材都要以国语（白话）为准了。

    因此在我们的斗争中，至少获得了部分的胜利。其中重要的部分就是以白话文为教育的工具。在此之前，纵使是小学教材，所用的也是已死的古文。这些死文字却必须要以各地人民所习用的活的方言来把它译成语体。所以在这个革命运动中，有关教育的一方面，却于1920年，在那个守旧政府教育部明令［支持］之下得到了胜利[1]！

    1916年以后我们就试用活的文字来作一切文学的媒介；首先我们便尝试用白话文来做诗，一种中国诗界的新试验。1917年以后青年作家们，也就群起试做了。白话文很容易就被一般群众和青年作家们所接受。从1918年起，《新青年》杂志也全部以白话文编写。当然其中还偶尔有几篇简洁的古文，但是大体上所有的文章都是以白话为主了。特别是在1918年1月之后，所有的文学创作用的都是白话。因此从文学方面来说，白话文学在1916年和1917年间也就开始生产了。

    当然文学方面的进度是相当缓慢的，不像教育方面，有一纸政府命令便可立见功效。

    在过去四十年中，中国全国以白话文所写的活文学的生产量也是相当可观的。当然我也应该指出，新文学各部门的发展并不平均。例如短篇小说就比长篇更成功，当然长篇小说也是有相当成就的。但是多数青年作家都是靠写作为生，他们实在写不起长篇，因为长篇太耗费时间和精力。戏剧的成果也较差，因为当时的观众仍然贪恋以歌舞为主的旧剧。不过从总的方面来说，散文、小品、中篇叙事文、故事、小说、戏剧和新诗，各方面都有发展。四十年来的新诗更是大有成就。

    今日回头看去，近代中国文学革命之所以比较容易成功，实在也有许多历史的因素。

    第一，我必须指出，那时的反对派实在太差了。在1918年和1919年间，这一反对派的主要领导人便是那位著名的翻译大师林纾（琴南）。林氏本人不懂一句西文，但是他竟能以文言翻译了二百多种西洋小说［实数为一百八十种，二百八十一卷］。他说：“吾固知古文之不当废，然吾不知其所以然。”对这样一个不堪一击的反对派，我们的声势便益发强大了。那时甚至有人要想用暴力或迫害［来阻止新文学的流行］，但是也无济于事。

    第二，用历史法则来提出文学革命这一命题，其潜力可能比我们所想象的更大。把一部中国文学史用一种新观念来加以解释，似乎是更具说服力。这种历史成分重于革命成分的解释对读者和一般知识分子都比较更能接受，也更有说服的效力。

    第三，我应该说，文学革命成功最重要的因素，便是那些传统小说名著如《水浒传》（这部小说有赛珍珠的英译本）、《西游记》、《三国演义》，以及后来的讽刺18世纪中国士子的小说《儒林外史》等名著已为它打下了坚固的基础。我在前面已经说过，这些小说名著都是教授白话文的老师，都是使白话文标准化的促成者。这一基础已经有好几百年的历史，这些小说也已给它们的读者锻炼出一种文学工具。只要一旦障碍扫除，一有需要，也就一索即得了。

    最后，也是第四个因素，便是这个中国的活文字本身的优点，足以促使运动成功，因为中国的语体文本身便是一种伟大而文法简捷的语文。这个语文居然简捷到使学者觉得到不需要文法的程度。

    白话文是有文法的，但是这文法却简单、有理智而合乎逻辑，根本不受一般文法上转弯抹角的限制，也没有普通文法上的不规则形式。这种语言可以无师自通，学习白话文就根本不需要什么进学校拜老师的。所以白话文本身的简捷和易于教授，便是第四个因素，也是最重要的因素。

    但是上述这些成就，对我这位原始运动策划人来说，我还是感觉到不满意。由于多种原因——尤其是政治方面的原因——使白话文在四十年来就始终没有能成为完全的教育工具和文学工具。原因之一便是执政者的保守主义和［在文化改革上的］反动性质。它虽然执政数十年，但是它对推动这一［普及］活语言和活文学的运动，实际上就未做过任何的辅导工作。

    不过事实上这也是一件很容易理解的事，因为世界上所有的民族主义运动（nationalist movement）都是保守的，通常且是反动的。他们经常觉得愧对祖宗；认为凡是对祖宗好的，对他们自己也就够好了。这便是所有民族主义运动的心理状态。就拿这桩语文改良或文字革命来说罢，中国的执政者，对促使白话文为教育和文学工具的这项运动的停滞和阻扰，是无可推卸其责任的。

    还有一个同样重要的原因，那便是文人学者和教育家们不理解死文言和活白话不能在同一本教科书之内并存的。一反我多年来把文言从白话中滤掉的主张，那种文白夹杂——那种文人学者和教育家不知道文言白话根本不能并存的事实——在学校中使用的情形，把下一辈青年的头脑弄糊涂了。这一项混乱现象，实是保守成性的教育家们，想把文言文在学校课程中过早恢复的结果。

    这一［推行白话文］运动的失败，当然可能还有其他的原因。但是眼看四十年过去了，这运动至今还没有达成我当年的理想，我宁愿只提这两项最重要的原因[2]。  文学革命的数种特征

    现在我想把上面讨论过的文学革命这一节再加两个脚注。第一，我想对有关以中国文字为整个语文［改革］运动和文学改良运动的基础［这一命题］略加补充。我要指出现代欧洲各国的国语（nationalnguage）和各国的文学发展史上，彼此之间有几种基本上相同的因素。其中之一便是有关国语［标准］的选择。一个国家怎样去选择一个国语呢？这是第一个重要因素。大凡一种方言被选择为一国的国语，这一方言一定要具备三种条件：第一，这一方言是该国最普遍使用的方言。以意大利为例，意大利语原为意国托斯卡纳（tuscany）地方的方言。在那个时候意大利还未统一，但是托斯卡纳的方言却是最普遍的方言，所以它具备了当选的条件。

    法国的情形也是一样的。在法国有两种方言都有当选为法国国语的资格，那便是巴黎的方言和普罗旺斯（provence）方言。但是巴黎因为是国都所在，又是大商业中心，结果巴黎方言当选了。

    英国还是如此。英语原为英格兰岛中部mind的方言。这一方言为伦敦市和牛津、剑桥两大学所使用。使用的人最多，也是最普遍的方言。

    所以要一个方言能升格变成各国的国语的第一个条件，便是它必须是各该国最流行的语言。在中国，后来被尊为“国语”的“白话”，原是“官话”。它是中国最普遍使用的方言。中国［本部］大致有百分之九十的土地上，和百分之七十五以上的人口，说的都是“白话”。自北京至南京，东北自哈尔滨，西南至昆明，说的也都是官话。我们如从哈尔滨向西南画条直线，直达滇缅公路的起点昆明，这条线大致有四千英里［约七千公里］。在这一条线上没有哪一处的居民会觉得他们有另说一种方言之必要，因为每个人都会觉得他所说的话是最普通的话，是全国通行的。［普通话甚或是国语呢！］[3]

    方言升格为国语的第二个条件，是最好这个方言之中曾经产生过一些文学。［意大利文艺复兴时期的大文豪］但丁（dantealighieri，1265——1321）曾写过一篇论文为方言辩护。他说在意大利，托斯卡纳的方言不但使用的人最多，它还产生过许多诗歌。他指出在他之前便有许多用该方言写作的小说家和诗人。

    在法国，巴黎方言中也产生过许多诗人，包括鼎鼎大名的诗人维庸（francois villon，1431——？）。普罗旺斯方言中也产生过许多优美的歌曲和抒情诗。所以这两种法国方言都产生过丰富的文学作品。只是巴黎毕竟是国都所在，它所特有的政治影响终使巴黎方言胜过和它一样优美的普罗旺斯方言而当选为法国国语。

    英格兰的中土方言也是一样的。英国文豪乔叟（geoffreychaucer，1340？——1400）即以此方言写其名著《坎特伯雷进香记》（the canterbury tales）。英国早期的《圣经》译本，用的便是这个方言。1611年出版的詹姆士王朝的英译《圣经》，也是用这个方言译出的。直至今日，英译本《圣经》还是以此译本最为重要。

    中国国语的发展与上述情形也有很多相同之处。

    中国的“官话”包括北京方言、华北方言、长江中上流域的方言。纯“北京话”曾产生过像《红楼梦》和《儿女英雄传》等小说名著。“普通话”也曾产生过许多小说，最早的像《西游记》和《儒林外史》。这许多大部头的官话小说，使中国的“官话”具备了足够的资格作为中国的“国语”。

    第三个因素便是一个方言之内的文人学士，对该方言的文学价值的有意识的肯定。在欧洲各国的国语发展史中，这项有意识的肯定，通常都是不可少的。但丁不但用托斯卡纳的方言来写其名著《神曲》 divinamedia），他甚至写了一篇《为方言辩护》的论文。在这篇文章里，他申述他为什么不用拉丁文而偏要以托斯卡纳方言来写他的《神曲》。

    所以在中国可能就是缺少了这种文人学士们有意识的认可——他们认为官话没有文学上的价值——而把官话（白话）鄙视了一千多年。可是只经过为时不过数年的提倡，这个久经鄙视的“俗话”，便一跃而升格成为“国语”了[4]。

    我想这第一个脚注中提到的条件，加上“有意的提倡”，便替我们解释了，何以四十年来的“文学革命”便为此轻轻悄悄地成功了的道理之所在。

    我的第二个脚注便是所谓“中国文学革命”的整个过程，也就证明了我所经常提到的“实证思维”的理论。这个“革命”实是当年居住在美国康乃尔、哈佛、哥伦比亚的学生宿舍之内的、几位爱好文学的朋友们一起讨论而策动起来的。他们面对了几项实际问题。这些问题使他们感到困难、疑虑和彷徨。这些困扰使他们之间发生了激烈的辩论，虽然这些辩论也只是一些朋友们之间的彼此问难而已。

    这些问题原是由讨论“诗之文字”这个命题所引起的，进而扩大到中国文学媒介和工具的争辩——有关活文学的争辩。我们提出了几项假设。有几位同学偏重［文学的］内容。其他的人——如我自己——则着重文学的工具和媒介。最后归结到提倡白话文的问题，也就是以大众语言（白话）为文学媒介的问题。

    这里有几项未能解决的问题：这个活文字（白话）能不能用在一切文学形式之上呢？在白话已被证明为撰写“俗”小说的有效工具之后，它能不能用来做诗呢？我的一些朋友们认为不可以，而我则认为是可以的。所以我们争辩到最后阶段，就非拿事实来证明不可了。

    “诗”那时已经成白话文唯一有待克服的堡垒了。但是我们要怎样来证明白话可以或不可以做诗的这个［有正反两面］的假设呢？我主张我们要有意识地用白话来做诗。换言之也就是说，我们要有意识地来证实一个足以解决难题的假设。

    我举出上述层次分明的故事，便是说明，这里有一个［人类思想发展的］具体例证。那就是从一种疑难和困惑开始，从而引起有意识有步骤的持续思考，再通过一假设阶段，最后由实验中选择个假设来加以证明。

    所以我第二个脚注便是，这整个的文学革命运动——至少是在这一运动的初期——用实验主义的话来说，事实上便是一个有系统有结果的思想程序，也就是个怎样运用思想去解决问题的问题。  中国文艺复兴的四重意义

    事实上语言文字的改革，只有一个［我们］曾一再提过的更大的文化运动之中，较早的、较重要的和比较更成功的一环而已，这个更广大的文化运动有时被称为“新文化运动”，意思是说中国古老的文化已经腐朽了，它必须要重新生长过。这一运动有时也叫作“新思想运动”，那是着重于当代西洋新思想、新观念和新潮流的介绍——无政府主义者便介绍西洋的无政府主义（anarchism）；社会主义者则介绍欧洲的社会主义思潮；德国留学的哲学家们则介绍康德、黑格尔、费希特（johanngottlieb fichte，1762——1814）等一流的德国思想家。英国留学的则试图介绍洛克、休谟、贝克莱（george berkeley，1685——1753）。更摩登的美国留学生则介绍詹姆士（william james，1842——1910）和杜威等人。

    我本人则比较欢喜用“中国文艺复兴”这一名词。那时在北大上学的一些很成熟的学生，其中包括很多后来文化界知识界的领袖们如傅斯年、汪敬熙、顾颉刚、罗家伦等人，他们在几位北大教授的影响之下，组织了一个社团，发行了一份叫作《新潮》的学生杂志。这杂志的英文刊名便叫“renaissance”（“文艺复兴”）。

 第九章 五四运动一场不幸的政治干扰

    陈独秀入狱的经过

    从我们所说的“中国文艺复兴”这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的、在1919年所发生的五四运动，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动[1]。

    五四运动完成了两项伟大的政治收获：第一，便是在全国舆论谴责之下，北京政府把三位知名的亲日高级官员撤职；第二，便是由于全国学生的强烈抗议和中国在巴黎留学生的强烈反对，中国参加巴黎和会的代表团不敢在巴黎和约上签字，因此使所谓“山东问题”能够在［1921年召开的］“华盛顿会议”得以重开谈判而获得解决[2]。

    这项学生自发的爱国运动的成功，中国的政党因此颇受启发。他们觉察到观念可以变成武器，学生群众可以形成一种政治力量。我在《独立评论》上所写的纪念“五四”的一篇文章里（见该刊1935年5月5日出版的第一四九期，《传记文学》十四卷五期于“五四”五十周年特辑，曾转载此文），便举孙中山先生为例。孙公写信向海外华侨捐款来创办报刊［便强调对青年们宣传的重要］。在那封信上中山先生便提到北京学生由于新文化运动的启发，竟能化新观念为力量，便赤手空拳地使反动的北京政府对他们让步[3]。

    1919年以后，国、共两党的领袖们，乃至梁启超所领导的原自进步党所分裂出来的研究系，都认识到吸收青年学生为新政治力量的可能性而寄以希望。“五四”以后事实上所有中国政党所发行的报刊——尤其是国民党和研究系在上海和北京等地所发行的机关报——都增加了白话文学的副刊。［国民党的机关报］《民国日报》的文学副刊便取名“觉悟”。梁启超派所办的两大报《北京晨报》和《国民公报》里很多专栏，也都延揽各大学的师生去投稿。当时所有的政党都想争取青年知识分子的支持，其结果便弄得［知识界里］人人对政治都发生了兴趣。因此使我一直做超政治构想的文化运动和文学改良运动［的影响］也就被大大地削减了。

    1919年6月12日，陈独秀［终因政治活动］被捕入狱。陈氏是在发散他那自撰并出资自印的反政府传单之时被捕的。此事发生在北京城南一个叫作“新世界”的娱乐场所。那时陈独秀、高一涵和我三位安徽同乡正在该处吃茶聊天。陈氏从他的衣袋中取出一些传单来向其他桌子上发散。传单中向政府要求项目之一便是撤换［卫戍北京并大举逮捕学生数百人、素有“屠夫”之称的］步兵统领王怀庆。王氏曾在6月初旬拘捕了在北京街头宣传反日和抵制日货的学生[4]。

    我们三人原在一起吃茶，未几，一涵和我便先回来了［那时高君和我住在一起］。独秀一人留下，他仍在继续散发他的传单。不久警察便来了，把独秀拘捕起来送入警察总署的监牢。

    我直到夜半才有人打电话告知此事。独秀被捕之后，始终未经公开审讯，但是一关便关了八十三天。所幸他的一大群安徽同乡和老朋友们，终于把他于8月间保释出狱[5]。

    独秀入狱之后，他所主编的《每周评论》我只好暂时代为编辑，编到被查封为止。这时陈独秀已不做北大的“文科学长”了。校方给假一年，好让他于下学年开一堂宋史新课。

    独秀出狱之后，仍在北京居住。不幸于1919年底和1920年初，他又出了事。

    那时华中地区［的几所大学］聘请我去做几次学术讲演，但是我无法分身，因为杜威教授那时也在北京讲演，我正是杜威的翻译，所以我转荐独秀前往。对方表示欢迎，所以陈君乃于1920年1月代我去武汉一行。

    讲演完毕，陈氏乃和武汉地区的几位大学校长（尤其武昌城内的几所私立大学）同车返京。这几位校长——特别是一所教会主办的“文华大学”和一所国人私立的“中华大学”的当局们都受了北大所发动的新文化运动的影响，而想到北京来物色几位教授［新文化的］师资。

    独秀返京之后正预备写几封请柬，约我和其他几位朋友晤面一叙。谁知正当他在写请帖的时候，忽然外面有人敲门，原来是位警察。

    “陈独秀先生在家吗？”警察问他。

    “在家，在家。我就是陈独秀。”

    独秀的回答倒使那位警察大吃一惊。他说现在一些反动的报纸曾报道陈独秀昨天还在武汉宣传“无政府主义”，所以警察局派他来看看陈独秀先生是否还在家中。

    独秀说：“我是在家中呀！”但是那位警察说：“陈先生，您是刚被保释出狱的。根据法律规定，您如离开北京，您至少要向警察关照一声才是！”

    “我知道！我知道！”独秀说。

    “您能不能给我一张名片呢？”

    独秀当然唯命是听，那位警察便拿着名片走了。独秀知道大事不好。那位警察一定又会回来找麻烦的。所以他的请帖也就不写了，便偷偷地跑到我的家里来。警察局当然知道陈君和我的关系，所以他在我的家里是躲不住的。因而，他又跑到李大钊家里去。

    警察不知他逃往何处，只好一连两三天在他门口巡逻，等他回来。［陈独秀知道家是回不成了］他乃和李大钊一起离开了北京，从此便一去不复返了。

    他二人离开北京之后，［为避免追捕人的跟踪］乃故意向北方逃去，躲在离滦州不远的李大钊的老家乐亭县。住了几天之后［风声渐息］，他二人乃乘车南下去上海。自此以后，陈独秀便与我们北大同人分道扬镳了。他在上海失业，我们乃请他专任《新青年》杂志的编辑。这个“编辑”的职务，便是他唯一的职业了[6]。

    在上海，陈氏又碰到了一批搞政治的朋友——那一批后来中国共产党的发起人。因而自第七期以后，那个以鼓吹“文艺复兴”和“文学革命”［为宗旨］的《新青年》杂志，就逐渐变成个中国共产党的机关报，我们在北大之内反而没有个杂志可以发表发表文章了。

    这件事是发生在1920年。就在这一年，中国共产党就正式诞生了[7]。1923年，中国国民党就开始改组，1924年，两党就开始合作了。

    我告你这件事，就是说从新文化运动的观点来看——我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动，维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动——但是它终于不幸地被政治所阻挠而中断了！  “科学”和“民主”的定义

    上段曾经提过，陈独秀先生为《新青年》所写的《〈新青年〉罪案之答辩书》那篇文章的时候，他说《新青年》犯了两大“罪案”。第一是拥护“赛先生”（science，科学）；第二是拥护“德先生”（democracy，民主）。可是那时的陈独秀对“科学”和“民主”的定义却不甚了了。所以，一般人对这两个名词便也很容易加以曲解。更不幸的是，当陈氏在后来遇见了苏联共产党的［秘密代表］之时，这些名词就真的被曲解了。他们告诉陈君说，他们的“科学社会主义”才是真正的“科学”，才是真正的“民主”。老的民主根本不成其为民主，因为那只是“布尔乔亚（bourgeoisie，中产阶级）”的民主。只有“布尔什维克党人”（bolsheviks）所推行的所想望的新的民主，才是人民大众和“普罗阶级”（proletariat，无产阶级）的民主。因此“科学”和“民主”，在这里又有了新的意义了。

    但是在我看来，“民主”是一种生活方式，是一种习惯性的行为。“科学”则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉一种心理状态和一种行为的习惯、一种生活方式[8]。在这一章里，因而我想从中国文化史的范畴之内，试就科学的精神和法则略抒拙见。

    在我那篇长文《清代学者的治学方法》（原名《清代学者治学的科学方法》）［见《胡适文存》第一集卷二］里面，我便指出在传统的“考据学”、“校勘学”、“音韵学”里面，都有科学的法则存乎其间；它们之间所用的治学法则，都有其相通之处。“考据”或“考证”的意义便是“有证据的探讨”。我说有证据的探讨一直就是中国传统的治学方法；这也是一切历史科学［所共享］的治学方法，例如研究历史学、考古学、地质学、古生物学、天文物理学等［所用的方法］都是一样的（历史科学historical sciences和实验科学experimental sciences的不同之点，只是历史科学里的“证据”无法复制。历史科学家只有去寻找证据，他们不能［用实验方法］来创制或重造证据。在实验科学里科学家们可以［用实验方法］来制因以求果。这种程序便叫作实验。简单地说来，实验就是制造适当的“因”，去追求想象中的“果”。二者之间的基本法则是相通的——那就是去做有证据的探讨）。

    用上述这种说法，［那些未受过现代训练的传统］中国学者们就知道我所说的［科学的治学方法］是什么回事了。同时我对中国传统小说的考证，也提供我最好机会来阐明和传播由证据出发的思想方法。

    从1920年到1933年，在短短的十四年之间，我以“序言”、“导论”等不同的方式，为十二部传统小说大致写了三十万字［的考证文章］。那时我就充分地利用这些最流行、最易解的材料，来传播我的从证据出发的治学方法。

    中国的传统小说一共有两种体裁：第一种是由历史逐渐演变出来的小说，例如《三国演义》、《西游记》、《封神榜》、《水浒传》，等等。这些小说都经过了几百年的流传［最后才写出有现在形式的定稿］。它们最初多为一些流行故事，由说书的或讲古的人［加以口述］。正如西方小说之中那些了不起的《荷马史诗》（the homeric epics）和《亚特尔神王传奇》（the king arthur tales），等等。在英语小说中的传统一样，那都是经过几百年的演变的。对这些小说，我们必须用历史演进法去搜集它们早期的各种版本，来找出它们如何由一些朴素的原始故事逐渐演变成为后来的文学名著。

    第二种小说是创造的小说，例如《红楼梦》。对于这一种小说我们就必须尽量搜寻原作者的身世和传记资料，以及作品本身版本的演变及其他方面有关的资料。

    在我所有有关这两种小说的研究中，我用的是同一种的考据方法。我发现这种方法是有其效果的。

    我就是用上述的治学方法来延续我们“文艺复兴”的传统。从历史上看，我这种工作似乎无损于他人。但是最近我发现中国共产党对我这项工作竟大感兴趣。他们向我猛烈攻击，并经常征引一段我那本包括有三篇《红楼梦》考证文章的《文存》序言。在那篇序言里，我就说明我研究《红楼梦》的目的并不是要教导读者如何读小说，我所要传播的只是一项科学法则和科学精神。科学精神便是尊重事实，寻找证据，证据走向哪儿去，我们就跟到哪儿去。科学的法则便是“大胆的假设，小心的求证”。只有这一方法才使我们不让人家牵着鼻子走。我说被孔丘、朱熹牵着鼻子走，原无骄傲之可言；但是让马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也照样算不得好汉。这就是为什么他们就一直认为我的“考据”、我的学术工作是一种毒品；我反对马克思主义是有其恶毒的用意的。他们因而把我打成马克思主义的头号敌人。简单的道理便是我曾经传播过一种治学方法，叫人不要让别人牵着鼻子走的缘故（我从未写过一篇批评马克思主义的文章）！

    上面说的这一点，就是我的学术研究在政治上所发生的政治性的严肃意义——特别是我用历史方法对［传统］小说名著的研究。  “问题”与“主义”之争：我和马克思主义者冲突的第一回合

    在上节我已提到［在陈独秀被捕之后］，我替独秀代编他的《每周评论》。这个周刊是独秀和他的一批政治朋友于1918年年底所创刊的。那时我因奔母丧［回籍］，不在北京。

    就在我离京期间，陈独秀和其他几位北大教授创办了这项单张小报，来发表他们的政见。在某种意识上说，这张小报的发行原是尊重我只谈文化、不谈政治的主张。我曾向我的同事们建议，我们这个文化运动既然被称为“文艺复兴运动”，它就应撇开政治，有意识地为新中国打下一个非政治的［文化］基础。我们应致力于［研究和解决］我们所认为最基本的有关中国知识、文化和教育方面的问题。我并且特地指出我们要“二十年不谈政治，二十年不干政治”。

    我的政治兴趣甚浓的朋友们如陈独秀等人，对我这番建议并不太热心。因此他们才创办这个新周刊《每周评论》，来发表政见、批评时事和策动政治改革。这样一来，《新青年》杂志便可继续避免做政治性的评论，同时他们也可利用一个周刊来得到谈政治的满足。

    当我在［1918年］年底或翌年年初返抵北京时，我对他们这桩新猷也未置可否。他们要我写稿，我只是替他们翻译了几篇短篇小说。在我代编期中——从［1919］6月中旬一直到8月底——我既然无法避免谈政治，我就决定谈点较基本的问题。我的这项新尝试自7月开始，并写了一篇《多研究些问题，少谈些“主义”》。我的意思是想针对那种有被盲目接受危险的教条主义，如无政府主义、社会主义和布尔什维克主义等，来稍加批评。在那项应该标题为“实际问题和抽象主义”的专栏之内，接连也发表了一些［别人参加］讨论的文章。其中之一便是我的北大同事李大钊教授。他也就是后来陈独秀创立中国共产党的早期同伙。在1927年［4月6日］北京当局搜查苏联大使馆时，大钊不幸为军阀张作霖所捕杀。

    在那篇文章里我指出：第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事；第二，着重外来进口的“主义”对［解决］中国［实际］问题，是没有用处的。我并说明一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的实际问题所提出的实际的解决方案。我说如果我们不去实地研究我们自己现有的社会、政治和文化的需要，单会空谈一些外来进口的抽象主义，是毫无用处的。第三，偏向纸上的“主义”是很危险的。这种口头禅很容易被无耻的政客利用来做种种自私害人的事。

    因而我更进一步指出，不顾实际问题而囫囵吞枣地把整套有偏见的外国主义搬来中国，实在是一种智慧上的懒惰。我强调，所有的思想都是从实际的困惑情况之下出发的——不管那是社会的、个体的、制度的或政治上的。这便是我对这一问题所做的实验主义的处理。

    再者，既然一切思想都是从一个问号开始的，则思想上的第二步便是提出假设——提出个能解决这些疑难问题的办法。让我们的智慧能力、教育背景和［生活］经验，做我们的智力的源泉，来提出并试验每一个假设可能获得的结果，以至找出解决这原始困惑的适当解决的方案。最后拣定一种假定的解决，作为解决的办法，并从而证明之。

    我指出这种社会思想的程序［演进的情形］，并不是劝人不研究一切学说和一切“主义”。学理是我们研究问题的一种工具。它可以帮助我们提出假设，使我们理解出特殊假设的可能后果。有了许多学理做材料，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的办法。我说：“我希望中国的舆论家，把一切‘主义’都放在脑后，做参考资料；不要挂在嘴上做招牌，不要叫一知半解的人拾了这些半生不熟的主义去做口头禅。”

    最后我说：“‘主义’的最大危险就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的‘根本解决’，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决了。”

    上述这篇文章原是这项讨论中的第一篇。它引起了两项有系统的讨论。其中之一便是梁启超先生的一位朋友，时任《国民公报》编辑的蓝志先（公武）君。他在他的报纸上写了一栏长篇连载，专论这一问题。

    我那第一篇文章另外也引起好多方面的反对与敌视，尤其是那些要利用一些主义为口号而从事政治活动的人。

    蓝君在批评我的文章中指出学理或主义是最重要的，因为学理或主义是代表一种智能化的程序。这种理性化［或智能化程序］，在他看来实是对实际问题做有实效分析的先决条件。他说主义代表一种抽象观念，而在解决实际问题之前，先［谈谈或共同信奉着］一个抽象观念，实在是必要的。他又指出，主义是多数人共同行动的标准，或是对于某种问题的进行趋向或是态度。他说主义必须涵盖一种未来的理想。他并特地阐明：“在一个文化不进步的社会［一切事物，都成了固定性的习惯］，则新问题的发生，须待主义的鼓吹成功，才能引人注意。”所以蓝君对涉及实际问题之前，先谈点“主义”，实付予最大的同情，他说“问题”的本身，便是“主义”制造出来的。蓝君这个想法，当然也是有相当真理的。

    在第二组内反对我的人则是我的北大同事李大钊教授，他是“布尔什维克主义”（bolshevism）在中国的早期拥护者之一。李先生在看我那7月20日的原文之后，便写了一篇反驳我的文章。我替他在《每周评论》上发表了，因为李君原是该刊创办人之一。在他批评我的主张时，他便坦白地说他是信仰“布尔什维克主义”的。他认为俄国革命的成功，已经提供了对“一切问题的激进的解决办法。”[9]

    他说，就以俄国而论，罗曼诺夫家族（the romanov family）没有颠覆、经济组织没有改造之前，一切问题丝毫不能解决。“今则全部解决了。”所以，李大钊对我的批评是从一个布尔什维克主义的新信徒的观点出发的。他坦白地说，要解决任何社会问题，必须要有一个绝大多数人民所支持的一个伟大的运动（当李氏提到一个“问题”时，他总是说［要找］“一个社会的解决”）。

    事实李君这番话并不是对我的回答，因为他所考虑的一些问题，根本不是我所考虑的问题，我考虑的是“主义”［这个问题］。他所说的一个社会的解决必须倚赖该特殊社会里的大多数人民所支持的群众运动，所以他是从一个革命家、一个社会革命的信徒的立场出发的。他说：“我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。”［见附录：李大钊先生《再论问题与主义》，载《胡适文存》第一集，卷二，1971年，台北远东图书公司发行，第三版，页357］。他并举出英国的“欧文主义”（robert owen，1771——1858）、法国的“傅立叶主义”（charles fourier，1768——1830），以及当时美国所组织的新村落，和那时日本［武者小路氏等在那日向地方］所组织的“新村”为例来说明这些［社会］运动。他对我所考虑的怕人有盲目相信“根本解决”这一问题倒不以为意。但坦率地说，“要想使一个社会问题成了社会上多数的共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度（即一种工具）”。

    上面所引的两篇文章，大致上便是批评我那基本提议［“多研究些问题，少谈些‘主义’”］的一般趋势。我写了一篇对蓝、李两君的答辩。我这第二篇文章的题目叫“三论问题与主义”（我把他二人的文章算是“二论”问题与主义）。在这篇《三论》里，我说我的结论仍然是：多研究问题，少谈些“主义”。所有的主义和学理应是都该研究的，但是我们应当把它们当成一种假设的观念来研究，而不应该把它们当成绝对的真理，或终极的教条。所有的主义和学理都应被当成参考或比较研究的资料，而不应该把它们当成宗教信条一样来奉行来顶礼膜拜。我们应该利用它们来做帮助我们思想的工具，而绝对不能把它们当成绝对真理来终止我们的思考和僵化我们的智慧。只有这样，我们才能培植我们自己有创造性的智慧，和训练我们对解决当前团体和社会里实际问题的能力，也只有这样，人类才能从含有迷信的抽象名词或学理中解放出来。

 第十章 从整理国故到研究和尚

    《国学季刊》发行宗旨

    在前章里我曾说过，中国文艺复兴运动有四重目的：

    一、研究问题，特殊的问题和今日切迫的问题；

    二、输入学理，从海外输入那些适合我们作参考和比较研究用的学理；

    三、整理国故［把三千年来支离破碎的古学，用科学方法作一番有系统的整理］；

    四、再造文明，这是上三项综合起来的最后目的。

    今天我想把有系统的“整理国故”这一条来说一说。

    远在1923年，北京大学曾出版一种《国学季刊》。这“季刊”［原来应该是一年分四期出版的］可是后来时常脱期，就变成一种不定期的刊物了。但是当其全盛时期，它对中国的知识界是有极大的影响的。

    这本刊物是研究国学的，但是它却以新姿态出现。编排方式是自左向右的“横排”，文章也全部使用新式标点符号。就凭这一点，［在学术界］已经是个小小的革命了。这座［中国首屈一指的］国立大学出版的讨论国学的刊物，竟然用“蛮夷的”形式出现，当时真是使许多人震惊。

    我是该刊的编辑之一，并被指定在［第一期里］写第一篇文章——《国学季刊》发刊宣言。这篇《宣言》是把我们研究汉学或国故的原则和方法做一番简要的和广泛的说明。下面便是这篇《宣言》的要点：

    我说我们用不着慨叹什么国学传统要沦亡，或国学界老辈的日益凋谢。这些都是历史上逃避不了的事。相反的，［我们如果再观察眼前国内和国外的学者研究中国学术的状况，我们不但不悲观，并且还抱着无穷的乐观。我们深信］国学的将来，定能胜于国学的过去；过去的成绩虽未可厚非，但是将来的成绩一定还要更好数倍。

    接着我便把过去三百年——那汉学复兴为最佳代表的国学研究时期——的成绩，做个总结。他们的成绩可以分为三方面：

    第一是“整理古书”；

    第二是训诂，也就是一种合乎科学的归纳法，来找出古词、古字的原始意义；

    第三是逐渐发展出来的一种中国的“高级批判学”（higher criticism），换言之便是版本校勘学，以确定古籍的真伪。

    综合上述三方面——版本学、训诂学、校勘学——那便是近三百年古典学术史上可概括为“有系统的古籍整理”的第一项成就。简言之，这个第一步工作，是使许多古籍——不管是儒家的经典也好，儒家以外的典籍也好——显得更富智慧，［更容易读］也更接近现代的学术。

    第二项成就或许可以概括为发现古书和翻刻古书。从古学复兴上说，过去三百年或可叫作［中国的］“文艺复兴”。因为［清代的中央政府和各省书局］都有意于访求古籍。提倡刻书，以致［丛书与单行本］重刊本、精校本、摹刻本、影印本，不一而足。许多人都有意地把访求古版，宋版或元版，以及各该古版之重刻，视为己任。因此所谓“殿版”（中央政府所主持）、各省书局版，以及私刻［都充斥市面］。许多爱书成癖的私人和收藏家，都集资募款重椠佚书和秘籍。所以在这方面说，那真是个古学复兴时代。在这种风气之下［那自丛书或公私著述——如《永乐大典》等——之中］辑出佚书，也是这运动中的成就的一部分。

    第三项成就便是考古——发现古物。清代的学者好古成风，举凡商周鼎彝、泉币、碑版、壁画、雕刻、古陶、古瓷等都在他们访求之列。那时还没有什么科学的考古学，他们的研究也有欠科学性，也不太成系统，但是好古兴趣之浓，则是不可否认的。在这一时期的尾声里，这种好古的风气，也引起了几项重要的发现。其中之一便是殷商甲骨文的出土。甲骨［于清末］在安阳发现。安阳是商代最后的都城所在地。

    以上便是近三百年国故学上的三大成就。我那篇文章也指出，传统学术虽有其不可置疑的成就，但是也有三大严重的缺点。

    第一个缺点便是它研究的范围太狭窄了。因为那些学者对古韵、古义乃至古籍注疏的研究，都不是为这些资料的本身价值而研究的。他们的眼光和心力注射的焦点，只在注释儒家的几部经书。他们之中无疑地是有第一流的学者，把这些“辅助”科学作为独立的学问来研究。例如对古代韵文的研究，就逐渐发展成古韵学。还有，在晚近数十年也有对经书以外的著作，例如对《墨子》的研究，也都独立成家。但是就大体来说他们都摆脱不了儒家一尊的成见，所以研究的范围也就大受限制了。

    第二便是他们太注重功力，而忽略了理解。他们在细枝末节上用功甚勤，而对整个传统学术的趋势缺乏理解。这一点用英文来解释，实在是很不容易的［大致说来，学问的进步，有两个重要的关键。一是材料的聚积和分解；一是材料的组织与贯通。前者须靠精勤的功力，后者全靠综合的理解］。清儒有鉴于宋明诸儒专靠理解的危险，乃故意地反其道而行，专力从事训诂、校勘之研究，而避免作哲学性的诠释。在前贤所致力的所有的作品上，他们都找出错误，但是他们却故意避免做主观的综合结论［所以近三百年来，几乎只有经师，而无思想家；只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作］。

    这儿还有第三个缺点。那就是他们缺少参考比较的材料。上文曾说过，他们曾用经书以外的著作［如诸子和史书］来做训诂和音韵的比较研究，但是除此之外，他们就再没有其他的参考资料了。没有外界的资料来参考比较，而要对自己所学有真正的了解，那几乎是不可能的事。例如对古音古韵的研究，他们也确有其科学的一面，但是他们主要的研究资料则只限于《诗经》。有时他们也把研究的对象扩展到其他与音韵有关的著作，但是他们绝未想到那些也会有古音古韵的各地方言、口语，［尤其是］华南各地的方言［如广东话、福建话］等方面的研究。当然他们对外国语文的比较研究，就更一无所知了。这些［清代］学者之中，就很少能懂得广东话、福建话、厦门话等华南方言的。当然他们更未想到朝鲜话、日本话和越南话当中也含有很多中国古代的音韵的了。

    有鉴于［前学者的成功与失败，并针对］这三大缺点，我说我们北京大学同人愿意提出下列三点来复兴和提倡对国学的研究：

    第一，用历史的方法来尽量扩大研究的范围。这项历史方法［研究的范围］要包括儒家的群经、儒家以外的诸子，乃至于佛藏、道藏——不管它们是正统还是邪门；古诗词与俗歌俚语既同时并重，古文与通俗小说也一视同仁。换言之，凡在中国人民文化演进中占有历史地位的任何形式的［典籍］皆在我们研究之列。

    第二，注意有系统的整理。我们要采用现代的治学方法，做有系统的整理。例如替古籍编“索引”或“引得”（index），便是其中之一。我国古书向无索引。近乎现代索引方法的，如清嘉庆朝（1796——1820）［汪辉祖所编纂的］《史姓韵编》［共六十四卷］，便是重要的史籍索引之一。但除此编及少数类似的其他著作之外，中国古籍是没有索引可查的。所以我们主张多多编纂索引，庶几学者们不必专靠他们优越的记忆力去研究学问了。

    我们还提出对中国古籍一种“结账式”的整理。正如商人开店铺，到了年底总要把这一年的账目结算一次。就以研究《诗经》为例罢，从古代、中古直到近世，有关《诗经》的著作正不知有多少，但是很少经人有系统地整理过。所以有系统地整理《诗经》要从异文的校勘着手；从各种异文的版本里汇编出一个最佳的版本，从而开始对古音韵、古训诂的整理，把“三百篇”中每一首诗的各家研究的心得，都做出个有系统的总结。这就是我所说的结出一本总账来。然后我们便可以照样地做，把所有古今的研究所得汇集起来，［对每种古籍都］编出一部最后的版本来。

    最后我们提出“专史式”的整理——诸如有语言文字史、文学史、经济史、政治史、国际思想交流史、科技史、艺术史、宗教史、风俗史等。这种专史式的研究，中国传统学者几乎全未做过。所以，上述三种法则便可用来补救传统学术里缺乏有系统的研究之不足。

    我同时还提出如何来补救外来参考比较研究资料不足的这一传统缺点，因为这一点是在狭隘的传统研究方法范围之外的。我们号召大学同仁尽量搜罗各式各样足资比较研究的文献。例如传统学者们用归纳的法则及触类旁通的比较研究，曾对古代文字做出许多正确的结论；但是由于汉文没有文法学，所以传统学者们从没有试过用文法分析来做研究的办法。可是在清代末期，一位中国学者马建忠便利用他对欧洲语文文法的研究而写出第一部叫作《马氏文通》的中国文法来。在我那篇［《国学季刊》发刊宣言］文章里，我指出世界［各国语言］所有关于文法的研究，我们都可用来做参考和比较。

    在音韵研究上说，西方学者在音韵学上研究的成果，以及中国各种方言，乃至诸邻国如日本、朝鲜、越南等国的语言，我们都可加以利用来做比较研究。这样我们便可得出更新的结论和更高的成就。我并举出瑞典学者高本汉（bernard karlgren）过去二十年，［在20世纪初期对“中国文字”］研究的成绩，有清三百年中的中国音韵学者都不能望其项背。这就是因为他懂得一些欧洲语文，知道语言学上的规律，而用之于对中国音韵研究。他也利用了中国的南部方言，和日韩等邻国的语言［来加以比较研究］；所以他［仅仅只有］数十年的功夫，其成果则为清代学者数百年的成绩所不能及。

    以上便是我们主张以新的原则和方法来研究国学的“宣言”。

    最后我提出三句话来做为结论：

    第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。

    第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。

    第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。

    这便是我们新国学的研究大纲，也就是我们北大同人在各方面努力和试验的目标。当然这正如耶稣所说的：“收获多多，耕者寥寥！”这就是当时国学界的情势[1]。

    那时的北京大学实在非常困难。政府的财政收入始终未能改善。教授的薪金已是七折八扣，而且还是一年半载地拖欠不发。实际的情形是国家政局在动荡之中，北方军阀既混战不已，南方国民党所策动的国民革命也正在开始。这便是这个［多灾多难的］1923年——五四运动的后四年，“北伐战争”发动的前三年！

    我之所以不厌其详地来讨论这一《国学季刊》的发刊宣言，也就是说明在我们的《新青年》那个小团体解散以后，这个语文运动便已在向全国进军，并在文学上做其创造性的努力了。这一运动已不限于少数大学教授来起带头作用。大学教授们（尤其是北大教授），定下心来，整理国故，对整部中国文化史做有系统的整理，正是这个时候了。  我在干些什么

    在这项运动中，我自己也得交代一下，我那时是在干些什么？[2]要说明我自己那时在干些什么的最好方法，便是从1923年一跳跳到1954年12月2日。这一天中国共产党决定对我做一个综合性的大批判——批判胡适思想的流毒。这一运动是由红色中国的“中国科学院”和“全国作家协会”在一次联席会议上决定的［他们组织了一个“胡适思想批判讨论工作委员会”，来领导和推动这个运动］。“批判”的内容共有九项［每项另成立一个“小组”分别负责执行］。他们清算我的九项，约略如下：

    一、胡适哲学思想批判；

    二、胡适政治思想批判；

    三、胡适历史观点批判；

    四、胡适文学思想批判；

    五、胡适哲学史观点批判；

    六、胡适文学史观点批判；

    七、胡适的考据在历史和古典文学研究工作中，地位和作用的批判；

    八、九、《红楼梦》的人民性和艺术成就，和对历来《红楼梦》研究的批判。［原文录自《学习》，1955年，2月号，页42］

    在这项批判运动中，所谓“古典文学”是包括中共统领大陆前的所有的文学作品，包括传统小说，例如《红楼梦》，八、九两项便是集中于我对《红楼梦》研究的批判。这也是他们清算胡适的第一炮，因为他们认为我是一位研究《红楼梦》的权威[3]。

    这张单子给我一个印象，那就是纵然迟至今日［1958］，中国共产党还认为我做了一些工作，而在上述七项工作中，每一项里，我都还留有“余毒”未清呢！

    以上是共产中国对我的看法。我自己如今回想一下，我在这全部工作中的努力，固然不很成功，但在某些方面我也做了一些事。本文既然是我自传的节要，我也不妨乘此机会略谈我自己今日认为我的努力尚不无成绩的若干项目。在这些方面，我至少为将来的学者还提出些新的观点、新的透视和一些新的方法。

    其中之一便是那自公元前6世纪老子和孔子时代开始，绵延至今，凡二千五百余年的中国思想史。在这一主要阵地里，早在1919年——整整的三十九年前——我的《中国哲学史大纲》的第一册便出版了。我对以后诸卷未能出版感到遗憾，但是那第一册当时却是一本开风气的作品（a pioneer）。我那本著作里至少有一项新特征，那便是我［不分“经学”、“子学”］把各家思想，一视同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，与孔子并列，这在1919年［的中国学术界］便是一项小小的革命[4]。

    我在过去三十多年虽然没有出版《中国哲学史大纲》的续集，但是我仍然写了若干专著，其中好几种也都是以专书形式问世的。例如我对《淮南子》的研究就有四万多字［见胡适著《淮南王书》，1931年，新月书店出版］。《淮南子》是道家哲学中的巅峰著作之一。

    我还有些其他成书的著作，如《戴东原的哲学》［1927年，亚东图书馆出版］。戴震［东原，1724——1777］是他自己那个时代中比较最接近科学的学者之一，他可能也是［乾嘉学派中］没有尾随［当时的学风，对宋明］哲学传统革命的少数学者之一。相反的，他在致力于精湛的校勘学和训诂学之外，也还［承继宋明理学的传统］，写了一些他自己的哲学著作。  研究神会和尚的始末

    在中国思想史的研究工作上，我在1930年也还有一桩原始性的贡献。那就是我对中古时期，我认为是中国禅宗佛教的真正开山宗师神会和尚的四部手钞本的收集［与诠释］。在这方面我想多说一点来阐明我如何用一种新观念、新方法的尝试和成就。

    根据传统的说法，禅宗的故事是很简单的。一次［在灵山会上］有位信徒向释迦牟尼献了一束花。释迦拈起一朵花［但并未说话］，各大弟子皆不懂这是什么意思，这时有个弟子大迦叶（mahakasyapa）乃向佛微微一笑。释迦乃说：“大迦叶懂了！”乃以秘偈和佛法［所谓“正法眼藏”］传给大迦叶。这个［有名的“拈花微笑”的传统故事］据说便是禅宗的开始。这样便代代相传，一共传了二十八代。这第二十八代祖师便是菩提达摩（bodhidharma）。相传他于公元500年左右［约在中国南朝齐梁之际］到达中国。达摩莅华之后又［在中国信徒之中］把秘偈［（和袈裟）所谓“衣钵”一代传一代地传到“六祖慧能”。慧能为广东人，是个文盲，原来是位“獦獠］［当时广东境内的一种半开化的少数民族］。

    慧能虽不识字，但是他一路做工行乞游方到了北方，终于被“五祖弘忍”所赏识。乃于某日午夜秘传以“衣钵”，乃成为“禅宗六祖”［这便是中国佛教史上有名故事，说他在墙上写了一首“偈”——“菩提本非树。明镜亦非台……”的那一段公案］。

    自从这位不识字的和尚接得了衣钵，其后禅宗中的五大支都出自此门……这是中国佛教史上传统的说法。简言之，便是自释迦以后，禅宗在印度共传了二十八代，［达摩东来以后］在中国又传了六代。在六祖慧能以后，中国各门禅宗都是从“六祖”这一宗传下去的。这也就是一篇禅宗简史。

    但是只把这一传统说法稍加考证，我立刻便发生了疑问。我不能相信这一传统说法的真实性。在1923年和1924年间，我开始撰写我自己的禅宗史初稿。愈写我的疑惑愈大，等到我研究六祖慧能的时候，我下笔就非常犹豫。在此同时我却对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣。根据唐代所遗留下来的几篇有关文献，神会显然是把他那不识字的师傅抬举到名满天下的第一功臣。

    慧能——如实有其人的话——显然也不过是仅仅知名一方的一位区域性的和尚，在当地传授一种简化佛教。他的影响也只限于当时广东北部韶州一带。他的教义北传实是神会一个人把他宣扬起来的。神会为他拼命，并冒着杀头的危险，经过数十年的奋斗，最后才把这位南方文盲和尚的教义传入中原！

    ［由于史料有限］我只是读了点有关神会的文献，便对这位和尚另眼相看。在我把中国所保存的资料和日本出版的东京版《大藏经》和《续藏经》（尤其是后者）搜查之后，我终于找出了有关神会的大批史料。那些都是中国和尚和佛教信徒们执笔的，许多竟然是唐代的作品。其中部分唐代史料，使我对神会的研究又有了新的兴趣。例如9世纪有一位叫作宗密的和尚，他在谈到他当时的禅宗时，对神会便给以崇高的地位。据宗密的记载，那时禅宗已有了七支之多。神会和尚的［“荷泽宗”］便是当时的七宗之一。

    但是这位不顾生死，为南方禅宗而奋斗，多少年遭迫害、受流放，终于经过安史之乱而获政府加惠的重要和尚，除了宗密所留下的一点点纪录之外，他自己本身竟然没有丝毫著作传之后世。那时唐朝几乎为安禄山所颠覆。玄宗逃离长安往四川避难。途中自动逊位之后，太子即位［灵武］，重率诸将，以图匡复。

    在这段戡乱战争的过程之中，政府的财政却异常拮据，士兵无饷可发，政府只好筹款应付。筹款的方式之一便是发放佛道二教的“度牒”。人民之中有欲皈依宗教［或为免役免税而皈依的］，可向政府纳款领取“度牒”。每一度牒索款十万钱。那简直是一种国家公债。政府为推销公债，因而借重这位年高德劭而又能说会讲的老和尚，在东都洛阳帮忙推销。神会推销的成绩甚佳。据说这项筹款的成功，实为戡乱战事顺利进行的一大因素。

    其后［肃宗］皇帝为酬庸神会助饷之劳，乃召请神会入宫。公元762年（代宗宝应元年），洛阳重修佛寺为神会驻锡之所。是年神会便在该寺圆寂，享寿九十五岁。

    ［上面的故事是根据宗密和尚的记载，和其他唐代遗留下来数种有关文献的纪录。］根据唐代文献，宗密和尚在9世纪上半期颇为得势。［所幸的是］在唐武宗（公元841——846）迫害佛教的前夕，他便死了（宗密是一位颇有头脑的和尚。他留下了一些有关唐代禅宗发展的史料。这些材料都是八九世纪中国禅宗史的最重要的资料）。

    神会死后［很多年，终于］被追封为“禅宗七祖”。因此他那位不识字的师傅、广东籍的慧能和尚也就间接被公认为正统的“禅宗六祖”了。

    这段禅宗小史说明了神会的重要性。他确定了由南方禅宗，来替代了自8世纪初期便主宰中原的北方禅宗！

 第十一章 从旧小说到新红学

    上文我曾说过“整理国故”——有系统和带批评性的“整理国故”——是“中国文艺复兴运动”中的一部门。我也曾提出我们致力研究的一方面便是中国思想史。我个人比较欢喜用“思想史”这个名词，那比“哲学史”［更为切当］。我并举出我对禅宗史的研究，以及我如何从头改写禅宗史，用它作例子［来说明我们整理国故的方法和过程］。

    今天早晨我想来谈谈中国［传统］小说，那是中国文学史的一部门。在以前诸章里我曾举出那几部小说名著，它们都已经畅销好几百年。由于它们用活文字［白话］来替代文言，对近代中国文学革命运动的贡献至大。我也指出，这些小说名著便是过去几百年，教授我们国语的老师和标准。我并强调那些对这种小说有热爱的中国男女和在学青年，于潜移默化之中，便学会了一种有效率的表达工具。这工具便是这一活的文字——白话。它不只是口语，而且是文字，因为这些小说名著已经把这种活的文字的形式统一了，并且标准化了。

    所以我们这一文学革命运动，事实上是负责把这一大众所酷好的小说，升高到它们在中国活文学上应有的地位。

    我在中国文艺复兴运动的初期，便不厌其详地指出这些小说的文学价值。但是只称赞它们的优点，不但不是给予这些名著［应得］的光荣的唯一的方式，同时也是个没有效率的方式［要给予它们在中国文学上应有的地位］，我们还应该采取更有实效的方式才对。我建议我们推崇这些名著的方式，就是对它们做一种合乎科学方法的批判与研究［也就是寓推崇于研究之中］。我们要对这些名著做严格的版本校勘和批判性的历史探讨——也就是搜寻它们不同的版本，以便于校订出最好的本子来。如果可能的话，我们更要找出这些名著作者的历史背景和传记资料来。这种工作是给予这些小说名著现代学术荣誉的方式；认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐[1]。

    我想我实在不必在这方面去鼓吹，最好的办法还是采取实际的行动。因此从1920年到1936年的十六年之间，我就花了很多时间去研究这些传统小说名著。同时我也督促我们的出版商之一的“亚东图书馆”在这方面多出点力。“亚东”是一家小出版商。它除掉陈独秀和我们一般朋友，编写了一些书交给他出版之外，简直没有什么资本［来印其他的东西］。最后我说服了他们来出版我们的……德刚，我应该怎么说？——［德刚答道：］“整理过的本子。”对了，有系统的整理出来的本子。意思是包括：一，本文中一定要用标点符号；二，正文一定要分节分段；三，［正文之前］一定要有一篇对该书历史的导言。这三大要项，就是所谓“整理过的本子”了[2]。  第一部“整理过的本子”

    “亚东”首先选了两部较短的本子来付印。其一便是那部讽刺小说《儒林外史》。我常用英文把它译成“an unofficial history of the literatiss”（知识阶级稗史）［德刚插话：大陆上的英文版译为“theschrs”］。对的，大陆出了部新的英译本叫“the schrs”（学问家），那也是相当正确的译名。

    这是一部在18世纪出版的部头比较小的小说。这部小说在［20年代］当时并非畅销书，但是它现在却以新姿态——标点本——出现。书前还有陈独秀、钱玄同和我的序言。当这本书在1919年出版时，竟然一纸风行，深为老幼读者所喜爱。这一来我的出版商也相信这也是个生财之道。后来果然如此。

    那时陈独秀、钱玄同和我对本书皆甚为推崇。但是我还没有足够的资料，能替本书作者，我的安徽同乡吴敬梓先生作篇全传。因此在该书出版之后，我也就开始收集有关作者传记的资料，这项探幽访贤的工作甚为有趣。因为一般目录学家对吴敬梓的作品都没有著录，所以我把吴氏著作查明交予我的书商，要他们加意搜寻。

    有一天，一位书商果然带来了一厚册吴敬梓的诗集［《文木山房诗集》］，集后还有编纂人——吴氏颇有天赋的儿子［吴烺］——一首有关选印诗集的诗。这是全世界唯一的孤本，名著《儒林外史》的作者的诗集。我只花了一块半钱［约合当时美金五角］便买到了。我把吴氏的诗文集和安徽《全椒县志》参校研究，所以在《儒林外史》标点本出版后三年，1922年冬，我就能写出一篇相当完备的《吴敬梓（1701——1754）年谱》了。

    我研究的第二部小说是《水浒传》。《水浒传》很像英国的《罗宾汉》（robin hood）那样传奇英雄的故事。赛珍珠（pearl s.buck）把它译成“all men are brothers”（四海之内皆兄弟也）实在很差劲。《水浒传》原义是“湖畔强人”或“水边盗贼”（“the bandits of the marshes”）。那是一部谈一百单八条好汉的故事，他们被苛政所迫，不得已违反本意，落草为寇[3]。

    所以大陆今日竟认为它是一都“普罗小说”，事实并不如此[4]。不过那是一部具有反抗意识的文学作品，则是无可讳言的。

    这部小说在中国一直是一部畅销书，因为它描述一种“罗宾汉”一流的英雄好汉，为青年读者所喜爱。同时也是因为这一百单八条好汉中几位领袖，都有其特出的性格。

    我于1920年7月发表了篇详尽的《〈水浒传〉考证》；翌年6月，我又写完与前文几乎一样长的考证续篇。两篇加起来总共有四万五千多字。算起来，比萧伯纳（george bernard shaw）为他所写的剧本所加写的导言的平均长度还要长一些。

    在这篇序言中，我指出这部小说不是一气呵成的作品。它是中国传统小说中，那种逐渐演变出来的［历史］小说的代表作。

    中国［传统］小说大致可以分为两大类。一种是历史小说，这种小说是经过长期演变出来的。每部小说的开始，可能都只是些小故事；但是经过长时期的发展，才逐渐变成一种有复杂性格人物的长篇小说。

    《水浒传》便显然是发源于11世纪一篇描写三十六条好汉的故事。终于由三十六人逐渐演变为一百零八人，从一个短篇逐渐发展成长篇的章回小说。像《水浒传》这类的章回小说，其发展的过程，和中古欧洲那种“罗宾汉”浪漫故事的发展大致是一样的。

    中国传统小说中的第二种，便是一些个体作家创作的小说。我在上节所提到的那18世纪吴敬梓所著的《儒林外史》便属于这一类。

    现在我们要研究上述这两种小说，我们对它们的研究方法因而也就大有不同。在我为《水浒传》所写的两篇序言里，我就指出，要研究这种历史小说，我们就要用我所说的历史演变法。我们必须要从它那原始形式开始，然后把通过一些说书人、讲古人所改编改写的长期演变的经过，一一搞清楚。

    在1030年，那时市面上所通行的《水浒传》便是那部已流行了三百年的七十一回本。这个本子三百年来一印再印，已不知道印过几百万册了。这部七十一回本，也的确是一部善本。人物性格的描写皆栩栩如生，因此一般读者都视为当然，认为这就是《水浒传》了。但是我指出，这部小说实在是经过长期演变的。正不知有多少无名作家，逐年逐月，东修西改，不断删增，才达成这最后的形式的。我说从早期的记录看来，明朝的《水浒传》无疑的是有好几种不同的本子。这部大书有一百回本，有廉价通俗的一百十五回本和一百二十回本。我举出这三种本子来说明《水浒传》在不同的时代，却有其不同的发展。

    在我第一篇考证发表几个月，我便收到来自日本的通信，说这三种不同的本子，在日本都可以找得到完好的版本。这真使我惊喜交加。在数年之内我们又发现，不但日本有，中国也可以找到。我自己就颇足自豪地买了一部一百二十回本。我又花了一块钱一部，买了好几部一百十五回本，分赠朋友；并以此来说明我的考证，不只是历史的幻想［而是有物证的］。渐渐地其他版本也不断地出现了。例如还有一种粗制滥造的一百二十四回本，便是其中之一。其后十年之内，商务印书馆便出了一部一百二十回的善本，我并且为这部书写了一篇长序。同一时期我的朋友李宗侗，又校印出一部一百回本。所以我研究的结果，发现了《水浒传》是代表一种历史小说。其最后形式是经过几百年的演变才完成的。例如十六七世纪之间所形成的一百回本，原是从11世纪末年［一种较简单的本子］演变出来的。

    可是在17世纪时，中国出了一位有革命性的文学批评家金圣叹［原姓张，名采，字若采，号人瑞，1627——1662］。圣叹［于康熙元年（1662）］由于领导反抗清官吏的一些政治迫害，而被贪婪无知的清廷官吏［巡抚朱国治］所杀。金圣叹是一位有眼光的人，一位有文学革命思想的文学批评家。他就能指出《水浒传》是一部足与最上品古典文学平起平坐的杰作，在文学上足与两大史学名著《左传》和《史记》媲美。这部七十一回本——通称“贯华堂本”，便是他校评付刻的。这部七十一回本后来甚为流行。在这部书里，每一回都有金圣叹的评语。他对一些精彩的字句，也分别有其批语，这些批语都十分精彩。这部金圣叹批《水浒传》一直被重刻了三百年。这个本子风行之后，其他较早的本子就逐渐被湮没了。

    可是我指出《水浒》的故事还有许多更老的本子。最早的一本是仅有数千字的小故事叫作《宣和遗事》。那是一部约在十二三世纪［南宋时代］的作品。但是在元曲盛行的时候，许多剧作家就利用这故事来随意衍伸渲染［创作戏曲］。我便指出后来《水浒》里的许多性格人物，与早期元曲里同一人物的性格描述，却完全不同，有时甚至相反。那也就是说在14世纪元曲作家采用这一故事时，《水浒传》还无定本去限制作家的构思，所以他们还可根据自己的幻想去创造人物的性格。

    时日推移，那些说故事的民间艺人，乃根据元曲和古今各种不同的本子去说书，而这种说书人简直可以随心所欲、有始无终地编造下去。最后在16世纪［明代中叶］，乃逐渐有人综合这各种不同版本的《水浒传》编成一部巨著——例如一百回本、一百十五回本和一百二十回本。至17世纪［经过金圣叹一批］，乃又被缩成七十一回本，在文学内容上说，这七十一回本实在比其他各种版本要高明得很多。但是我们要了解这七十一回本形成经过的历史，我们就必须要体会到它经过正不知有多少无名作家，不断增删而成的长期而缓慢的过程。

    以上便是我所提倡［用来整理传统小说］的历史方法，这也是我致力于整理中国传统小说而向广大读者介绍的第二步［也是更实际的］工作。  新红学的诞生[5]

    我所致力的另一部小说便是《红楼梦》。这部小说最近曾由我的朋友、哥伦比亚大学的王际真教授稍事删节，译成英文。他以前已经出版过一部节译本。本年［1958］他又加以补译，另出一本比较完备的译本。

    我对《红楼梦》的研究就说来话长了！

    这里我想稍微多说一点，来解释为什么大陆在三十年后的今天，对我有关这部伟大小说的研究还不肯放过的道理。

    第一，我要说的便是《红楼梦》是我上面所提过的“第二类小说”的代表。那是个别作家的创作，迥异于长期演变而成的历史小说。对这种第二类的小说，我们必须用一般历史研究的法则，在传记的资料里找出该书真正作者的身世、他的社会背景和生活状况。在许多方面，我对《红楼梦》的研究都是前所未有的。

    我的第一篇《红楼梦考证》是在1921年3月出版的。出版之后我立刻又获得了许多新材料，在许多细节上又加以补充改写。现在我《文存》中所收的那一篇，也是新版《红楼梦》里所附印的那一篇，便是我在1921年11月所改写的。

    经过多年的搜寻，我于1922年发现了《红楼梦》的作者曹雪芹的一位友人敦诚的长篇诗文集——［《四松堂集》］的钞本。这钞本是部孤本。敦诚出身满洲宗室。他的诗文集有刻本，也有钞本。但是这钞本比刻本有用，因为钞本中有许多有关曹家的事为刻本所无，所以在1922年我就把这一发现写成文章发表了。

    五年之后我又购得另外一件重要资料，那是《红楼梦》的一部残缺的钞本［后来“红学家”通称为“甲戌本”，是现存《红楼梦》最早的钞本］。这钞本只有前十六回［一至八、十三至十六、二十五至二十八］，但是全书却有［“脂砚斋”等人的］详尽的评注。一部分是作者的自注［刚按：适之先生始终认为“脂砚斋”是作者曹雪芹本人，故曰“自注”。但是继起的“红学家”俞平伯、周汝昌、林语堂、赵冈、潘重规、周策纵诸先生，则认为“脂砚斋”另有其人。周汝昌君认为“脂砚斋”是位女人，甚至是曹雪芹的老伴“史湘云”！林语堂先生也深信此说。其实也都是些证据不足的“假设”而已］。评注的另一部分则为作者曹雪芹的两三位好友［畸笏叟、梅溪、松斋］所作［刚按：脂砚斋以下的“批书人”，以畸笏所批，最多最详。周汝昌认为这位自称“老朽”畸笏叟是“史湘云”的另一笔名，是耶？非耶？总之自适之先生以后，“红学界”值得一提的二世祖、三世祖，以周汝昌君用功最勤，发现也最多，但是胆子也最大。今姑存其说］。我这一发现实是《红楼梦》最早的钞本。

    后来我又找到了一部更全的七十七回本，号称八十回本［此钞本后来红学界通称“庚辰本”，为北平徐景署所藏，书名与“甲戌本”同，亦称《脂砚斋重评〈石头记〉》］。我也替这部更全的抄本写了一篇很长的考证［《跋乾隆庚辰（1760）本脂砚斋重评〈石头记〉钞本》］，于1933年发表了［原文见商务版《胡适论学近著》第一集，页403——415］。

    所以从1921年至1932年，我对《红楼梦》的研究历时十二年之久，先后做了五篇考证的文章。这项前所未有的研究的重要性是多方面的。在我做考证之前，研究《红楼梦》而加以诠释的已有多家，简直形成了一门“红学”。让我且举颇有惊人之笔的三家为例：

    第一家认为《红楼梦》是反映清朝开国之君顺治皇帝的一段恋爱故事。书中的男主角“宝玉”便是隐射顺治，那美丽而短命的女主角“黛玉”则隐射董鄂妃。

    第二家就更离奇了。那是我的上司、北京大学校长蔡元培先生所首倡的。蔡氏认为《红楼梦》是一部隐射汉民族抗满的［政治］小说，［书中的故事］便是整个康熙一朝的政治现象。“宝玉”是隐射康熙皇帝的废太子［胤礽］，大观园中的诸美人则是暗指当时的名士。例如“黛玉”便是暗指朱彝尊，黛玉的情敌“宝钗”则是暗指高士奇。诸如此类。

    第三家倒是有相当的重要性。这一家说《红楼梦》是描写满族名士纳兰性德的身世。纳兰在英文《清代名人传》（arthur w.hummel，ed.，eminent ch’inese of the ch’ing period，vol.ii，p.662.）中有专传。我这里不妨顺便说一说。纳兰性德（1654——1685）是一位了不起的人，是［康熙朝］当时一门有权势的满族世家［武英殿大学士（俗称“宰相”）纳兰明珠］的公子。这位青年倒是一位文学奇才。他在十几岁的时候，已经颇有才名。他的情诗［《饮水词》］也真是美艳感人，因此才有人把他和《红楼梦》扯在一起。

    但是我在我的长篇考证里，便把上述三家斥为无稽之谈。我指出这部名著与上述三大家的惊人之论毫无关系。否定诸说之后，我也提出更有建设性的建议。我认为要认识这部巨著，一定要找出作者的身世，并且还要替这部名著的版本问题作出定案。

    在寻找作者身世这项第一步工作里，我得到了我许多学生的帮助。这些学生后来在“红学”研究上都颇有名气。其中之一便是后来成名的史学家顾颉刚，另一位便是俞平伯。平伯后来成为文学教授。这些学生——尤其是顾颉刚——他们帮助我找出曹雪芹的身世。雪芹原名曹霑，雪芹是他的别号。

    为搜查曹雪芹的家世，我们又找出他的祖父曹寅来。曹寅诗文皆佳，原为康熙皇帝遣往江南来羁縻当地士子的秘密文化特务。作为清廷的秘密文化特务，他获任当时南京、扬州一带收入最丰的优差肥缺。他的收入倒不是去贿赂或收买当时的读书人，而是有意地去救济全国的寒士——特别是长江下游江、浙一带的贫儒寒士。

    我所要特别指出的，则是曹雪芹是曹寅的孙子。曹寅的父亲曹玺——也就是雪芹的曾祖——曾在南京做过二十一年的“江宁织造”［一个直属于皇帝的私家账房、内务府，管辖南京一带丝绸纺织工业以备宫廷御用的财务官］。曹寅本来已在苏州做过四年的“苏州织造”；后来调往南京，又做了二十一年的“江宁织造”。在此同时，他又在扬州四度兼任“两淮巡盐御史”。这两项官职是当时大清帝国之中最能充实宦囊的优差肥缺。

    曹寅死后，其子曹颙又继承父职，做了三年“江宁织造”，死于任上。曹氏殁后，曹寅一位过继的儿子曹頫——可能就是雪芹的父亲——又接着出任“江宁织造”至十三年之久。所以他们曹家三代出了四位“织造”，任期加起来，先后逾五十八年！这件事实便是《红楼梦》上所常常提到的所谓“世袭恩宠”了［刚按：在适之先生以前的文章里，他总说曹頫是曹寅的次子。在本章中则说是“过继的儿子”，这是他接受周汝昌的说法而改变的］。

    任何人读《红楼梦》，都会感觉到那［荣、宁二府里］荣华富贵的气氛，一种官宦世家的传统。所以我们必须先要了解那种五十年不断的“江宁织造”家庭背景，然后才能谈到了解这部小说。这便是我考证的一方面。

    但是康熙皇帝死后，诸皇子争位。雍正虽然终承大统，但是他［这位四皇子］也没有什么名正言顺的承继特权。所以他一旦即位之后，便对原先和他争位的弟兄，乃诛囚不遗余力。在这场夺权斗争之中，曹家也受到株连。不特与曹氏有关的皇亲国戚悉被推翻，曹家自己也受了“查抄”之祸。家产充公，婢仆星散，树倒猢狲散，转眼也就穷困不堪。曹雪芹长大之后，正赶上这场不幸，而终至坎坷一生！

    这许多遭遇，作者在他的《红楼梦》的前几回中都说得清清楚楚。他也向来没有掩饰这部小说的自传性质。但是我这一自传小说的说法一旦提出之后，却不易为读者所接受。因为一般读者的思想——尤其是知识分子的思想，早已为上述诸家的政治故事、民族意识等说法，先入为主了。因此我和我的朋友们，真是历尽艰辛，找出这些传记资料——不特是曹雪芹的传记资料，而且是曹氏一家的资料——来说明这部小说原是一部自传。

    这小说中最令人折服的一项自传性的证据，便是那一段描写贾家在皇帝南巡时曾经“接驾”的故事，而且不只是接驾一次，而是接驾数次。史料在这方面是可以作为佐证的。康熙皇帝曾六度南巡，雪芹的祖父曹寅，便曾“接驾”四次。不但“接”了皇帝的“驾”，而且招待随驾南巡的满朝文武。康熙在扬州和南京皆驻跸曹家。所以不管曹家如何富有，这样的“接驾四次”，也就足够使他们破产了。

    我考证的第二步，便是《红楼梦》本文上的问题。我指出根据早期各方资料，《红楼梦》全稿未完曹雪芹就死了。雪芹死后，他的遗嘱可能把这部未完的小说，以钞本方式，廉价出售。这钞本大致只有八十回。可是后来我发现，甚至前八十回也非全璧。其中六十七回［“见土仪颦卿思故里，闻秘事凤姐讯家童”］中的一部分，以及其他各回中也都有些残缺之处。这些都说明作者死后，只遗下一部八十回的残稿。这残稿在传阅之中，又经人一再手抄，而抄书的人又可能只是些低能的录事，因而错误百出。

 第十二章 现代学术与个人收获

    在前数次录音里，我曾略微叙述我怎样替那些一向为文人学士所轻视的白话小说的新版书写序言和导论。我也曾提到我对我自己所说的“价值重估”（transvaluation of values）［这一概念］的认识和执行。那也就是把千百年来一向被人轻视的东西，在学术研究上恢复它们应有的正统地位，使传统学术方法和考据原则等也可用之于对小说的研究。

    ［在现代的中国学术里］这一个转变简直与西洋思想史上，把地球中心说转向太阳中心说的哥白尼（nicus copernicus，1473——1543）的思想革命一样。在中国文化史上，我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。我们在学术研究上不再独崇儒术。任何一项有价值的学问，都是我们研究的对象。把汉学研究的范围扩大，本来也是我个人野心的主要目标。

    在这些年里，我个人所从事的批判性的整理国故的工作，至少也有两大目标：一个便是中国文学史；另一个便是中国哲学史。后来，我总欢喜把“中国哲学史”改称为“中国思想史”。

    这两方面也是我留学归国以后，整个四十年成熟的生命里［学术研究］的主要兴趣之所在。现在我想就把这两方面，来把我个人的些微成绩，做个概括的总结[1]。  揭穿认真作假的和尚道士

    在思想方面，我曾提过，我几乎把一部禅宗史从头改写。

    一般说来，我对印度思想的批判是很严厉的。“佛教”一直是被国人认为是三教之一（另外两教是“儒教”与“道教”）。可是无疑的道教已被今天的一般学术界贬低为一团迷信了。道教中的［一套“三洞、七辅”的］所谓圣书的《道藏》，便是一大套从头到尾、认真作假的伪书。道教中所谓［“三洞”］的“经”——那也是《道藏》中的主要成分，大部都是模仿佛经来故意伪作的。其中充满了惊人的迷信，极少学术价值。

    至于佛教，它至今还是日本、高丽、越南、缅甸、泰国和锡兰的［最主要的］宗教［甚或是国教］。许多人也认为中国虽然不完全是个佛教国，但也可说是部分的佛教国。我自己在这方面的工作，可说是破坏性的居多。我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感。事实上我对整个的印度思想——从远古［的《吠陀经》］时代，一直到后来的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直认为佛教在全中国［自东汉到北宋］千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨。

    当然打翻了牛奶，哭也无用！［刚按：这是一句美谚。孩子们打翻了牛奶，总是要哭的］做了就是做了，木已成舟，还有什么可以说的呢？我把整个佛教东传的时代，看成中国的“印度化时代”（indianization period）。我认为这实在是［中国文化发展上的］大不幸也！这也是我研究禅宗佛教的基本立场。我个人虽然对了解禅宗，也曾做过若干贡献，但对我一直所坚持的立场却不稍动摇：那就是禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。我这些话是说得很重了，但是这却是我的老实话。

    就拿神会和尚来说罢。神会自己就是个大骗子和作伪专家。禅宗里的大部经典著作，连那五套《传灯录》——从第一套在宋真宗景德元年（1004）、沙门道原所撰的［《景德传灯录》］到13世纪相沿不断的续录——都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明[2]。

    这便是我的立场。我这个立场，在中国、日本，乃至那些由于禅语晦涩难解、反而为人所喜爱的英语国家里，都不为［研究佛学的］人所接受。［因为］天下就有专喜欢把谰言、骗语当成宝贝的人啊！［刚按：这里适之先生气得胡子乱飘的情况，是他老人家太“科学”了。研究宗教，他过分侧重了学术上的“事实”，而忘记了那批搞禅宗佛学的人，却很少是研究“思想史”或“训诂”、“校勘”的人。他们所追求的往往侧重于生命的意义，和情感上的满足。“禅”这个东西，在这些方面是确有其魅力的！］

    我个人对那种自动地把谰言、谎语等荒唐的东西，当成宝贝，就是没有胃口！所以我坚持中国的“印度化”时期，是中国国民生活上一个大大的不幸！

    关于这种不幸，可证明的方式实在太多了，这里我不想深入讨论。我只是坦白地招认，我的任务之一，便是这种“耙粪工作”（muckraking）［把这种中国文化里的垃圾耙出来］罢了。我是有我的破坏的工作好做的。大体上说来，我对我所持的对禅宗佛教严厉批评的态度——甚至有些或多或少的横蛮理论，认为禅宗文献有百分之九十五以上是欺人的伪作——这一点，我是义无反顾的。在很多［公开讨论］的场合里我都迫不得已，非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏的批判家不可！ 老子比孔子更“老”

    但是在许多其他的文化公案上，我的立场有时反被认为比我的一些朋友们更为保守。关于老子的时代问题，便是个例子。我对这一问题是站在比较保守的传统立场的。我认为老子是孔子的同时人，但是是孔子的前辈。孔子可能的确向老子“习礼”的，尤其学习丧礼。我也认为《老子》这部书，不是伪书。我当然不否认《道德经》这部小书，其中或有后人的伪增字句。但是大体说来，它的原始性是可靠的。

    这些观点，现在都变成“胡适博士极其守旧”的确实证明了，至少也可看出“胡适博士”是不像他自己自吹自擂的那样“前进”了。但是我在考证老子年代问题上也做过一些工作。我认为把老子其人和《老子》其书弄晚了几百年的那批人的证据，实在不足深信罢了。我对这件文化公案是持存疑态度的。他们如能举出任何足以说服我的证据，我都会欣然同意的；但是到目前为止，我还未见到有人提出一件足以说服我的证据。所以我自己对这一问题的态度，到今天仍然是相当保守的。  并不要打倒孔家店

    我还要提出另一件公案。

    有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子，都是相当尊崇的。我对12世纪“新儒学”（neo-confucinism）（“理学”）的开山宗师朱熹，也是十分崇敬的。

    我不能说我自己在本质上是反儒的。多少年前［1934年］，我写过一篇论文叫《说儒》，讨论“儒”字的含义和历史。“儒”在后来的意思是专指“儒家”或“儒术”；但是在我这篇长逾五万言并且被译成德文的长篇论文里，我便指出在孔子之前，“儒”早已存在。当孔子在《论语》里提到“儒”字之前，它显然已经被使用了好几百年了。孔子告诫他的弟子们说：“女为君子儒，毋为小人儒！”他本视“儒”字为当然；这名词在当时本是个通用的名词，所以孔子才用它来告诫弟子。

    在这篇《说儒》的文章里，我指出“儒”字的原义是柔、弱、懦、软等等的意思。［《说文》解释说：］“儒，柔也。”我认为“儒”是“殷代的遗民”。他们原是殷民族里主持宗教的教士，是一种被［周人］征服的殷民族里面的［上层］阶级的，一群以拜祖先为主的宗教里的教士。

    在三千年前（公元前1120年至1110年之间），殷人为周人所征服。但是这些殷遗民之中的教士，则仍保持着他们固有的宗教典礼，继续穿戴殷人的衣冠。他们的职业仍然是治丧、相礼、教学，教导他们自己的人民。这些被征服的“殷人”，可能还是新兴的周王国内人民的绝大多数，亦未可知。在西周，东周统治的六七百年中，他们的礼教已逐渐渗透到统治阶级里去了。

    在我看来，孔子和老子都属于这个殷遗民中的教士阶级。孔子就向来没有否认他是殷贵族的子孙。他说他是宋国的统治阶级，而宋人实是殷人之后，所以孔子亦自称“殷人”。在我那篇长逾五万言的《说儒》里，我就指出“儒”是殷遗民的传教士。正因为他们是亡国之民，在困难的政治环境里，痛苦的经验，教育了他们以谦恭、不抵抗、礼让等行为为美德，［由于那种柔顺以取容的人生观］他们因此被取个诨名叫作“儒”。儒者，柔也。

    老子便是个最标准的［以软弱为美德的］儒派哲学家。《老子》这本小书中所宣扬的观念，可能远早于老子和孔子。本质上是宣扬以谦卑为美德的哲学，也是中国哲学里第一次出现了一种自然主义天道观的哲学体系。一个日月运行显然无为的宇宙，可是宇宙之内却没有一项事物是真正地无为的。是所谓“无为而无不为”。根据这宇宙的自然现象，老子因而把早期的一些什么宽柔忍让、无为不争、以德报怨、犯而不校、不报无道等观念综合起来，连成一体［形成一种新的道家的哲学体系］。不过老子却强调，犯而不校、忍让不争，却是最强的力量。那根本不是弱，相反的那正是强有力的伪装。

    我在《说儒》那篇文章里，便说明老子是位“正宗老儒”，是一个殷商老派的儒，是个消极的儒。而孔子则是个革新家，搞的是一派新儒，是积极的儒。孔子是新儒运动的开山之祖，积极而富于历史观念。他采纳了一大部老儒的旧观念。他也了解不争哲学在政治上的力量。在证明老子早于孔子，或至少是与孔子同时的最好的证据，便是孔子在《论语》里也提到“无为而治”这个政治哲学上的新观念。

    再者《论语》里所说的“以德报怨”，和《老子》里所说的“报怨以德”，二者的语法结构也完全相同。这些内在的证据，也说明了孔子对这个“报怨以德”的道德观念，和“无为而治”的政治哲学结为一体的完整的哲学体系，是深深了解的。

    孔子对这个旧儒美德不但了解而且也甚为欣赏。因此他乃发动一个特地着重“仁”的新派儒学。仁者，人也。在此之前，“仁”字未尝单用，“仁”、“义”总是并用的。只有孔子才特别强调“仁”。孔子之前，与孔子之后，“仁”字都不是单独使用的。孔子说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”这个观念除非我们把它译成“人的尊严”（human dignity）之外，实在别无他译。

    这种人文主义的观念强调个人在社会中地位的重要性，以及个人通过教育和仁政以影响社会的重要性。这种立论乃导致出“修己以安仁”这一［孔子所倡导的］新观念来。

    这实在是儒家哲学里的一个新概念。所以，我认为“儒”似乎是一种社会阶层。它更可能原来只是一种诨名，逐渐被用成一种可尊可敬的、教士阶级所专用的类名。

    我所用的这些证据都不是出自任何反儒的文献，而是出自儒家本身的经典。我用它们来说明孔子本人，以及他的一些及门弟子们，是靠相礼——尤其是祭礼、丧礼，为衣食之端的。在这种［用礼仪的］场合里，他们都是主持人。他们是“礼”的实行者、传教士；他们也是祭礼、丧礼中的祭师，他们以此为生［刚按：可能就像犹太人的“祭师”（rabbi）］。孔子便是这种礼的职业主持人，他的弟子也是如此。

    在这篇《说儒》的文章里，我认为孔子的老师老子，也是一位以主持礼仪为业的“知礼大师”——尤其是一位丧礼专家。这一点在《礼记》的《曾子问》那一章里，即有此项记述。在这章里，孔子述老子论礼的共有四条。其中有一条引孔子的话，说：“昔吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩就道右；止哭以听变，既明反而后行。’”孔子因而问他为什么［这一丧葬行列］要等日蚀之后，才能继续前进呢？老子为此乃解释了一大阵。

    我认为这段古书并非伪作。清初的学者们，为想证明这段记载的真伪，乃用推算日蚀的方法来推算孔子青年时代有无日蚀。他们一共推算出两个不同日蚀的年代来。一次日蚀发生在孔子十六岁的那一年，另一次则是在孔子三十岁的那一年。我个人认为孔、老相逢是发生在孔子十六岁的那一年。我想那时孔子去鲁适周，其时老子正是在那古都之内担任主持古礼的大师。

    所以我说老子不但是一位老儒，而且是一位根据自然主义的天道观而形成一种哲学新体系的哲学家、实行家和传教士。但是他的哲学基本上是一种消极的、虚无的、不争的和主张［一国政府应该］无为而治的。这可能正是代表早期的儒家——那种宽容不争、懦弱的柔儒。但是在那篇文章里我也指出，那位富于历史意识的孔子，对这些历史成分并不一笔抹杀。他也能欣赏［那种“宽柔以教，不报无道”的柔道，也能尽量吸收那倾向于自然主义的天道观念，也能容纳那“无为”的政治理想］，不过孔子却能在百尺竿头更进一步，去创立出一种新人文主义。这种新儒是造成一种能负荷全人类担子的人格。要人“无求生以害仁，有杀身以成仁”［要养成一种“笃信好学，死守善道”，“造次必于是，颠沛必于是”］的尊严的人格。

    根据这个“仁”的观念，以及“修己以安仁，修己以安百姓”的观念，孔子因而变成一位伟大的民主改革家。他要宣扬一种以“性相近也，习相远也”为基础的教育原理，更主张一项了不起的四字真言的教育哲学叫作“有教无类”。“类”，也就是社会阶级。那也就是说教育人民是不管受教育者的阶级成分。这一观念之形成，也使孔子变成世界上最伟大的教育家之一。通过教育这条路，孔子和儒教终于征服了中国，主宰了千百年来的中国人的生活和理想。

    这里我也不想再多说了。［在申述我上述的观点之时］我事实上没有引用一条一般学者所不熟悉的证据。我的证据是古书上常见的，大家都耳熟能详的。我并没有引用一条新证据，可是我却认为我那篇《说儒》却提出一个新的理论。根据这个新理论可将公元前1000年中的中国文化史从头改写。我的理论便是在武王伐纣以后那几百年中，原来的胜负两方却继续着一场未完的［文化］斗争。在这场斗争中，那战败的殷商遗民，却能通过他们的教士阶级，保存一个宗教和文化的整体；这正和犹太人通过他们的祭师，在罗马帝国之内，保存了他们的犹太教一样。由于他们在文化上的优越性，这些殷商遗民反而逐渐征服了——至少是感化了一部分，他们原来的征服者。

    我想这一［反征服的］最好的例子，便是“三年之丧”了。“三年之丧”毫无疑问地是一种殷商的制度。但是这种最不方便、最难施行、最无理可讲的制度，居然逐渐通行全国，并且被一直沿用了有两千多年之久。

    我在更早期所写过的一篇文章《三年丧服的逐渐推行》（作于1930年7月）里面，便曾提出“三年之丧”这个制度，纵迟至孟子时代，还没有通行。孔子的弟子中即有人对这一不合理的制度提出反对。在《论语》和《孟子》里记载孔子和弟子们对话［便说得很清楚。《论语》里记子张问：“高宗（守制）三年不言。”夫子曰：“何必高宗，古之人皆然！”清初经学大师毛奇龄“遂疑子张此问，夫子此答，其在周制当必无此事可知。何则？子张以高宗为创见，而夫子又云‘古之人’，其非今制昭然也”。（见毛奇龄《四书剩言》卷三）］《孟子》里也记载着孟子与滕文公有关“三年之丧”的有趣对话［滕文公说：“吾宗国鲁先君莫之行！”又说，“吾先君亦莫之行！”毛奇龄便认为“先君”为始祖，而非“近代先君”也］。这对话便是由于孟子向滕国的幼主滕文公，推销三年之丧这一制度，而引起的滕国君臣的抗议。

    这种抗议后来在汉朝也曾发生过［汉文帝的窦皇后，相信黄老，便曾一再反对那由儒生叔孙通所奏订的“三年之丧”］。可是到公元2世纪初年［汉安帝永初三年（109），邓太后临朝，始有“不为亲行三年服，不得选举”的规定。］其后遂明定现职官吏，都得遵行，慢慢地“三年之丧”遂通行全国，以至于今日。

    像“三年之丧”这样的制度，便是一般人视为当然的制度之一。孔子说：“三年之丧，天下之通丧也。”这一点我就不懂了。我想不是孔子在说谎，便是孟子在说谎。可是我的朋友傅斯年就向我建议说，孔子所说的“天下”，实在是专指“殷人”。殷民族是那时周王朝里人民的大多数，所以孔子始有此言。我觉得傅君的论断甚有道理，所以我就把他那篇论文《周东封与殷遗民》［与我自己的文章一起在《国学季刊》上］发表了。

    我个人深信，这几篇文章实在可以引导我们对公元前1000年中［自殷商末年至西汉末年］的中国文化、宗教和政治史的研究，走向一个新方向[3]。

    我举出上述诸节，来说明我对治中国思想史的深思熟虑之后的意见。当然根据这些新观念来重写中国文化与宗教史诸方面，我都是相当笼统的。因为我自己还抽不出时间来做我一直想做的工作——有持续性地来重写中国文化史、宗教史和思想史。

    由于我对佛教的特殊看法，我只是对中国中古（公元第3世纪到11世纪）思想史，下一番研究工夫，想把那一时期的思想史，加以重写。我承认我对佛教，以及印度思想在中国文化上所发生的作用，这些方面的批判，难免是过分严厉了。但是可能正因为我站的是严厉立场，才能触发我完成一项相当满意也相当富于毁灭性的、中古思想史的著作。  双线文学的新观念

    让我再说点有关中国文学史方面的事。

    在上文我已经提过的，在研究中国文学史方面我也曾提过许多新的观念。特别是我把汉朝以后、一直到现在的中国文学的发展，分成并行不悖的两条线这一观点。

    在那上一级的一条线里的作家，则主要是御用诗人、散文家、太学里的祭酒、教授和翰林学士、编修等人。他们的作品则是一些仿古的文学，那半僵半死的古文文学。但是在同一个时期——那从头到尾的整个两千年之中——还有另一条线，另一基层和它平行发展的，那个一直不断向前发展的活的民间诗歌、故事、历史故事诗、一般故事诗、巷尾街头那些职业讲古说书人所讲的评话等，不一而足。这一堆数不尽的无名艺人、作家、主妇、乡土歌唱家，那无数的男女，在千百年无穷无尽的岁月里，却发展出一种以催眠曲、民谣、民歌、民间故事、讽喻诗、讽喻故事、情诗、情歌、英雄文学、儿女文学等方式出现的活文学。这许多［早期的民间文学］，再加上后来的短篇小说、历史评话，和［更晚］出现的更成熟的长篇章回小说等，这一个由民间兴起的生动的活文学，和一个僵化了的死文学，双线平行发展，这一在文学史上有其革命性的理论实是我首先倡导的，也是我个人［对研究中国文学史］的新贡献。我想讲了这一点，也就足够说明我治中国文学史的大略了。

    从1927年到1929年三年之间，我住在上海。在此期间我对中国文学史写了一本大部头的书叫《白话文学史》（上卷，1928年，上海新月书店出版；1957年，台湾启明书店重印）。但是这部书只从汉代写到唐代。我总欢喜把这部叫作《中国活文学史》，那时我曾许愿要写一部续集。可是我现在又改变主意了。我想写一部汉代以前的［《中国古代活文学史》］。要写的话我当从最早的活文学《诗经》写起。我要写一部有关孔子、孟子和老子的活文学。他们那时正和现代的白话文作家一样，是用口语著述的。等到我可以抽出时间来的时候，我想写一部新的中国文学史，把那些死文学全部丢掉。总有那么一天，我要写出这部上卷古代篇和唐以后的下卷现代篇。当然我现只是许这样一个愿罢了。［刚按：胡先生说过这一段话之后，便把他那《白话文学史》的“自校本”送给我了。可惜的是适之先生这个愿始终未能实现。当今有志接棒的后辈学人，盍兴乎来！］