《老子集注》 第一章 道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。 [1]故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼 [2]。此两者，同出而异名，同谓之玄。 [3]玄之又玄，众妙之门。 [4] 【注释】 [1] “无名天地之始；有名万物之母。”为什么要认为“道”是“无名”呢？“道可道，非常道。名可名，非常名。” 如果感兴趣，可以参看黑格尔的《逻辑学》。与《老子》相同，黑格尔也是从“无”开始。进而进入“实有”。之所以是这样，因为认识本身有一种将整个世界统一起来的“内在冲动”；而在还不能认识物质的内在联系之前，只好借助想象了。这或许是一种错误的理论态度，但却是正确的思维方向。 这里还涉及了一个在中国古典哲学中相当重要的概念，即“名”。什么是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，这都是“名”；而在“名”之外，“桌子”、“椅子”的物质实体独立存在。但是宁可说，“名”或者要比简单的“名称”具有更高级的意义。特别是结合哲学的一般课题所要考察的。 与“名”相对立的概念是“实”。什么是“实”？如果联系前面的解释，那么可以说，无论你叫它“desk”也好，桌子也好，无非都是指同一类或同一个东西。 以上可以说是对“名”、“实”的最简单的理解。但就是这个看来简单的问题，在中国古典哲学中占据了十分重要的地位。例如法、儒。 为什么这个问题会引起许多学派的争论呢？大体上说，凡认为“名”比“实”重要的，都可以归为以儒家学派为代表的“唯心主义”派别；而认为“实”比“名”重要的，则可以归为以法家学派为代表的“唯物主义”流派。当然，也不是没有例外，例如老子就主张“实”更加居于首要的地位，但很难说老子是个“唯物主义”哲学家。 更进一步说，“名”、“实”的争论也体现了不同的流派对于政治本身的理解的不同。 例如孔子认为，政权应该将“正名”放在一个首要的地位（“子路曰∶「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰∶「必也正名乎！」”）。而法家认为君主应该强调政治机器的运作等等。 这就是说，一派认为统治的实体是某种精神或道德的因素；而另一派则认为统治应基于物质或暴力的因素。这样，建立在这样截然不同的基本观点之上的体系也就完全不同了。（或者说，所谓“儒”、“法”的对立主要是基于方法上的不同。至于其目的，都是服务于统治的。） 就《老子》而言，毫无疑问，其立场是唯心主义的。而韩非出于自己的目的，特意颠倒了《道》与《德》的顺序，试图以此找出一条唯物主义方式解释《老子》的道路——仅此就可以看出《老子》一书在古代（当然不是指胡说八道的宋明时代，而是人才辈出的先秦时期）的重要地位了。 这个问题在老子看来，“名”即“实”，所以老子虽然主张“取实”，但老子所说的“实”，其实就是别人所说的“名”。 [2] 如果进行理论的考察，则主体“退出”普遍联系；如果进行实践的考察，则主体进入联系。二者的区别在于，当处于前者的情况下，规律的进程不预先知道结论，一切都不能以主体的意志为转移；而后者则强调过程的方向以及结果。所以“无欲，以观其妙；有欲，以观其徼。”所谓“妙”，本身就包含“出乎意料”的意思；而“徼”，即“归宿”、“终归”。 [3] “无”与“有”是同一的。这个典型的黑格尔式的观点曾令多少具备“正常理智”的人跌破眼镜啊！然而令人吃惊的是，原来早在2500年前，《老子》中已经确实这么清清楚楚地写过了。什么是“玄”？否定。“一切肯定皆是否定”。斯宾诺莎的著名命题。“玄之又玄”，即“否定之否定”，是理解这个世界的“关键”。世界因而在人类面前展现自己。（感兴趣的读者可以参考黑格尔的《逻辑学》第一部分“有论”的前面几章。） 肯定，一般的肯定，就其抽象的意义来考察，因为其所谓自身的单纯“同一”性，所以它恰恰是其反对的东西，即一般否定。这种否定不是具体的否定，而是抽象的、一般意义上的否定，所以这种否定因此证明在其内部缺乏可与之相对立的东西，所以它又表现为否定。正是这种即包含否定、又包含肯定的东西，被称为“玄”。 或者说，“有”与“无”的区别不是绝对的、无条件的；而是相对的、有一定的前提条件的。这个“条件”在这里，按照老子的观点，其实就是实践的“目的”。所以当条件确定之后，二者的对立也是确定的、绝对的了。而抹杀这一点的就不可避免地导致所谓的“相对论”了（不是物理学上的“相对论”）。 [4] 那么什么是“玄之又玄”呢？如果说“玄”是“否定”的话，那么“玄之又玄”自然就是“否定之否定”了。“众妙之门”，即“否定之否定”是认识这个世界的基本途径和方法。 【译文】 “道”，可以用言辞表述的，就不是永恒的“道”。“名”，可以说得出的，就不是永恒的“名”。“无名”，是天地的原始；“有名”，是万物的根本。所以应该从经常不见其形之处体察“道”（“无名”）的奥妙，应该从经常显露其形之处体察万物（“有名”）的归宿。“有名”和“无名”这两者来源相同而名称各异，它们都可以说是幽深的。他们幽深而又幽深，是众多微妙变化的门户。 第二章 天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。恒也。 [5]是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。 [6] 【注释】 [5] 什么是“美”？什么是“善”？这无疑也是古代所有的哲学家们“苦苦”思考的重大问题。苏格拉底认为，哲学的最高问题就是“善”。 对于这个似乎要使很多哲学家穷终生的精力来思考的问题（例如孔子，“朝闻道，夕死可以”），老子直截了当地指出，“美”即“恶”，而“善”即“不善”。接着，老子作了解释，“有无相生，难易相成……恒也。” 那么是不是只是因为“美”与“恶”，“善”与“不善”存在着这种相互依存、相互转化的关系，所以老子才认为二者是本质同一的呢？或者说，是不是因为二者在时间上的这种先后关系而被认为是同一的呢？不是的。这里需要注意的是“恒”这个字。就是说，这里还没有“变化”可言。正因为二者的这种“对立统一”关系，使它们在变化以前就在本质上是同一的了。或者不如说，正是这种“事前”的同一，才使“变化”成为可能。 听老子说，所谓的“美”，原来竟然是“丑恶”的。是不是这样呢？很难说“否”！例如“食色性也”，“食”是什么？动物或植物的尸体，所以尽管孟子远离厨房，可还是不能改变食尸的命运；“色”是什么？女人或男人而已。因此人们从不同的角度，得出了不同的结论。那么什么才是“真理”呢？恒也。就是说，不论你喜欢也好，憎恶也好，食物就是食物，男人就是男人，如此等等。 这里还涉及这样一个问题：即究竟什么才能够被认为是“善”和“美”。一般人们自然对这个问题感到“吃惊”。但在社会以及社会观念发生巨大变化的时候，这个问题就成为重要的了。不同的思想家有不同的结论。例如韩非就鲜明地反对墨和儒，把“侠”与“儒”列为“五蠹”。总之是“见不得人”的东西。但例如孔子当然不这么看。孟子甚至主张“善战者服上刑”。等等。 所以这里有必要谈谈“意识形态”的问题。从某种极端的观点来看，意识形态必然与自由相反。就是说，凡是特别强调意识形态的，必然会对个人的自由起到一定限制；另一方面，真正自由的人是不需要什么“意识形态”的制约的。“自由”本身就是唯一的“意识形态”。 [6] “圣人”作为一种标准，不应该引起争论、引起反思。他本身就是信仰。所以“圣人”与哲人（即本文中的“智者”）是完全不同的。圣人消除疑虑，导向凝聚，导向社会，导向统治；哲人在其力所能及的范围内产生疑虑，唤起动摇，破除稳定的因素，最终不可避免地引起某种变革。这其实就是完全两种不同方向的思路。 在这里，老子认为，圣人理所当然的作法是导向统治，而不是相反。 同时在这里，老子提出了一个相当有限或者说精确的观点，即统治不应该实有，或者说，统治不应该是看得见、摸得着的。“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也”《庄子?庚桑楚》 这个观点贯彻了《道德经》的全部，所以现在还不能完全展开论述。根据这里的提示，我们知道了，正是因为唯有不使统治实体化，所以统治的事实才不会被取消。“夫唯弗居，是以不去”。 【译文】 天下人们都知道美之所以为美，就知道什么是丑了，都知道善之所以为善，就知道什么是不善了。所以“有”和“无”相互依靠而产生，“难”和“易”相互依靠而形成，“长”和“短”相互比较，“高”和“下”相互包容，“音”和“声”相互应和，“前”和“后”相互跟随。因此，圣人以“无为”的原则处理世事，用“不言”的态度进行教化。让万物自己发展而不先为创造。圣人辅助万物生长而不据为己有，对万物有所施为而不自持有恩，事情成功而不自据有功。正由于圣人这样不居功骄傲，所以他的功绩永远不会失去。 第三章 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。 [7] 【注释】 [7] 统治必须从“民”，即统治的基础作起。 使民不争、不盗、不乱。从而从根源上消除动乱的可能性。这里提出，为无为，则无不治。就是说，使民处于消极无为的状态，“则无不治。” 这个原则的论述，就这里看是完全“合情合理”的；但不要忘记，还有完全反对老子理论的大人物存在。如近代的鲁迅，就明确提出要根治人民的顽愚本性，强心胜于强体的观点（见《呐喊》自序）。正是由于存在如此重大的理论反差，才使得类似的研究充满兴趣。 由此我们虽然可以看到老子的观点是纯然反动的（“反者道之动”）；那么是不是就一定要促使人民处于一种争、盗、乱的状态呢？好象不是这样的。“为为，则不治”。 【译文】 不崇尚贤能，使人们不致对功名竞争；不重视难以得到的财货，使人民不致沦为盗贼。不要显现能够引起欲望的东西，使人民的思想不致受到扰乱。应此，圣人治国，注重使人民的思想简单，使人民的肚子填得饱，使人民的意志薄弱，使人民的筋骨强健。经常使人民处于没有知识和没有欲望的状态，从而使那些有智慧的人不致妄动。如果能够实行“无为”，那么，国家就没有不会治理好的。 第四章 道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐、解其纷、和其光、同其尘、湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。[8] 【注释】 [8] 让我们先放过“象帝”，即最后一句；这里老子以形象的方法向我们描述了“道”是什么样子。分为“动静”、“体用”的不同状态加以区分。据说仅仅是“渊”的理解，庄子就列举了大约十种。由此可见，人们对于《老子》的理解是何等的繁复。但唯有概念的演绎才是唯一的。 那么什么是“象帝”呢？据说古代舜的弟弟称为“象”。而且象的生活原则与舜完全不同。 如果说舜确立了某种“礼仪”的话，那么象还是处于某种自然的状态之中。 如果说在舜的时代最终确立了父权的话，那么象还是生活于母权的时代。 【译文】 “道”本是空虚的，但用起它却不会穷尽。它是那么渊深，好像是万物的祖先。摧折自己的锋芒，解除自己的纷乱，使自己的独见之明跟别人和合，不异于那尘俗。它深沉而不可见啊！好像是存在着。我不知道它是谁的儿子，它似乎产生于天帝之前。 第五章 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。[9]天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。[10] 【注释】 [9] 这里，老子又提出了一个非常重要，也非常著名的统治原则，即“以百姓为刍狗”。这句话遭到几乎所有的小资产阶级学者的强烈抗议。但是如果考察了中国所谓的五千年的“文明”史，人民的命运其实也就是如此。 这句话的要点在于，“道”的威力是无穷无尽的，它不会因为“百姓”的利益而改变自己的方式和方法。与之相比，儒家的“仁治”就显得更加虚伪；同样，老子也显得更加无耻。[10] “虚而不屈”、“动而愈出”，自存之道。 【译文】 天地听任万物自生自成而无所谓对万物的仁爱，它把万物看作祭祀用过的刍狗而不顾惜。圣人听任百姓自保自养而无所谓仁爱，他把百姓看作祭祀用过的刍狗而不怜惜。天地之间岂不像一个风箱吗？空虚而不会穷竭，越鼓动就越发出风来。议论太多就会迅速困窘，不如保持虚静。 第六章 谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤.[11] 【注释】 [11] 如果说在老子那里具有十分浓厚的“母系社会”的痕迹，人们恐怕还是不能一下子接受。但实际情况是，这个特点其实普遍存在于中国古典哲学之中。或许这个问题的展开讨论不是这里的任务，但我们至少知道一点，即生殖崇拜是母系社会特有的现象。到了父系社会时代，由于需要对血缘加以严格的限制，生殖崇拜就会让位给所谓的“贞节”观念，人们不再崇拜生殖器了，人们为妇女树立了“贞节牌坊”。从这个意义上说，所谓的“贞节牌坊”无非就是远古时代生殖崇拜的遗迹罢了。 这里的所谓“玄牝”，可以理解为生命不竭的源泉。在那个时代，人口的繁殖对于生产力、以至于对综合国力、对统治来说，都是唯一起决定作用的因素。 【译文】 空虚的神妙作用（“谷神”）不会消亡，这叫做玄妙的母性（“玄牝”）。玄妙的母性之门，就是天地万物的根本。它连绵不断好像存在着，用起它来不会穷尽。 第七章 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。[12]是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。[13] 【注释】 [12] “永恒”是老子追求的最高目的。那么如何保持“长久”呢？“不自生”。就是拒绝自身的改变，保持本性的不变。应该说，对于政治来说，没有比“传统”更加重要的东西了。 这就可以看到与庄子的区别了。庄子认为，人有童年、青年、老年，所以在不同的阶段有不同的“生活方式”，不必强求。据说，庄子死前，告诉他的学生说，不必埋葬他。因为埋葬他，是喂蚂蚁；而不埋葬，则是喂野兽。这在庄子看来没有什么区别。 如果说“道法自然”是老子所强调的话，那么庄子则颠倒了这种关系，即成了“自然法道”。什么是“自然法道”？在庄子那里，生命是放任自流，一致没有生命的迹象。庄子试图通过一种无机的状态来完成其学说。当然这与老子是完全不同的。可以说，这是庄子特有的现象。所以对于庄子来说，自然即道。 另外可以看到，“不自生”，即一个相对封闭的体系。这是老子哲学的重要特征之一。古代世界的辩证法，如希腊的赫拉克立特的哲学，有一个共同的观点：一切都在变，同时一切都不变。这是一个动态的平衡。可以说，从秦王朝以后，一直到清朝，中国的上层建筑基本就是在老子的“道”所规范的框架中运动。 [13] 这里又看到了一条非常重要的原则：“后身”，“外身”。 如果说，上面还是说怎么对待被统治者的话，那么，现在就在论述统治者本身了。 为什么会“后其身而身先；外其身而身存”呢？这就是说，统治关键不在于究竟是具体谁来执行（虽然这对于权力斗士来说是唯一重要的事情）；问题在于统治的原则，即“道”。如果统治的原则已经得到确认，那么，统治其实就已经完成了；剩下的不过是原则的贯彻与执行罢了。由此可以看到“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”的意义了。 从这里我们就可以看出老子与法家、儒家的关系了。法家的领域在于“如何”实行统治。集法家思想之大成的韩非子认为，应该从法、术、势三个层次来把握。而儒家则相反，认为统治应该是一种一成不变的东西，所以他们不惜工本，建立了一个在家庭伦理原则上的国家观念体系。 而老子在《道经》论述了一些关于统治的原则，又在《德经》论述了一些关于道德的原则。当然，老子这里与“家庭”这个范畴还没有关系。这就是说，法家与儒家都与老子存在理论上的渊源，同时又各自在完成的形态上突破了老子的关于统治不能实有，即无为的“限制”。 【译文】 天地长久存在。天地长久存在的原因，是由于它不为自己而生存，所以能长久生存。因此圣人自己居于后，反而自己居于先。他置自己于度外，反而保全了自己。这岂不是由于他能够无私吗？他这样做到无私，所以最后便成全他的自私。 第八章 上善若水。[14]水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。[15]居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。[16]夫唯不争，故无尤。[17] 【注释】 [14] 水无常形，而无不浸润，故善犹之。这其实与后面的“圣人无常心，以百姓心为心”的意思是一样的。换句话说，原则来自对象、客体。如果这个客体是物质性的，那么老子几乎就是“唯物主义”了；但老子的客体是精神性的。 另外，关于山与水的故事我们在孔子那里也能听到。“仁者乐山，智者乐水”。 [15] “几于道”。那么是不是说“道”是不可达到的呢？“道”是不存在的呢？这里，又回到了那个老问题：“道可道，非常道”。这就是说，接近本身只是一种趋势，也是一种规律。 需要注意的是“处众人之所恶”。为什么要“处众人之所恶”呢？当然后面老子进一步解释，福与祸不是绝对的，而是在一定条件下会发生转化，甚至是必然要发生转化的。但我们还是不明白，什么是“众人之所恶”呢？大家一般都讨厌什么呢？贫穷、疾病、牢狱、侮辱……如果一定要获得这些东西，似乎并不是什么困难的事情。而“道”在自我展开的同时，却不能回避，也不能回避。只要能够保证“道”的完整，就理所当然一切都不能回避。 [16] 什么才是“道”的“自我展开”？“道”在自我展开时应该是什么样子的？虽然这是两个不同的问题，但老子却做了一个回答。 [17] 这里同样提到了一个非常重要的问题。如果想真正保持什么而不失去，那么就不能指望通过无休无止地“斗争”来获得。相反，要消除其他人占有的欲望：“处众人之所恶”。这样，“夫唯不争，故无尤。” 同样对于一个国家来说，对于一个统治来说，道理也是相同的。如果政权永远处在不断的争夺之中，则统治也就必然不能够稳定。 【译文】 最善的人像水一样。水善于使万物得到利益而不与之相争，它处于众人厌恶的地方，所以能够接近于“道”。居住要善于选择地方，心地要善于保持平静，待人善于坚持相爱，说话善于坚持诚信，施政善于治理，办事要善于发挥才能，行动要善于利用时机。唯有不与人相争，所以没有罪过。 第九章 持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保 as金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎.[18] 功遂身退，天之道。[19] 【注释】 [18] 国家机器是否能够得到保持，取决于统治者对待它的态度。 [19] 什么是“功”？“太上立德，其次立言，其次立功”。“功”是指政治上有所作为，最多可以将之“扩展”至军功。其他的就不适宜了。这里所指的“功”，还有更加狭隘或者说精确的意义，即执掌政权。其实不妨将之视为对例如秦始皇的预言罢：秦始皇功成而没有身退，所以秦朝灭亡了。这和例如贾谊所说的“法”与“仁”不同，这是“道”与“德”的问题。 【译文】 保持得盈满，不如停止下来。锻击得很锐利，不可长久保存。金玉堆满堂中，没有人能守住。得到富贵而骄傲，就给自己带来灾秧。功业完成引身而退，这是合乎自然规律（天道）的。 第十章 载营魄抱一，能无离乎？[20] 专气致柔，能如婴儿乎？[21] 涤除玄览，能如疵乎？[22] 爱国治民，能无为乎？[23] 天门开阖，能为雌乎？[24] 明白四达，能无知乎？[25 ] 生之、蓄之，[26] 生而不有，为而不恃，长而不宰，[27] 是谓玄德。 【注释】 [20] “无离”什么？当然是“道”。只要有片刻离开了道，就会立刻从四面八方陷入矛盾之中。相反，无离乎道，载营魄而抱一，就会发现，一切皆是虚无！或者说，没有什么是不能克服的。 [21] 什么是“婴儿”？中国哲学对于什么自然规律不感兴趣；兴趣之所在是政治。 对于政治的研究又可以分为唯物主义和唯心主义两个大的对立体系。对于前者而言，政治是物质性的，是机器，机构，如此等等；对于后者而言，政治是某种感情，某种道德倾向，某种信仰，最后，是意志。 老子在这里也是指“意志”。对于传统的政治理论而言，政治最终将发展成为意志。德国著名的唯心主义哲学家尼采鼓吹“权力意志”理论。尼采说，“婴儿”是遗忘，是游戏，以一种游戏的态度对待人生，认为人生是一场游戏。 在这里，老子的“婴儿”其实就是“意志”的极端化：这种意志并不是在对外的不断征服中扩大自己；相反，这种意志不断走回自身，在对内的无限回归之中不断放弃自己，“以其不自生，故能长生。”而且也只有这样的意志才是最高的意志，是不会放弃的意志。 [22] 什么是“玄”：“此两者（有与无），同出而异名，同谓之玄”。如果有人因此感到无比愤怒：你怎么居然连“玄”这么“玄”的字眼都给出准确的概念了呢？的确！经过时间的洗涤和无数凡夫俗子的喋喋不休，大哲学家的本来十分严密的概念被弄得一塌糊涂！ 没有比这个例子更加具有说服力了。“玄”本来是“有”与“无”的同一，或说是二者的共同的“规定性”（借用黑格尔的术语，详细的解释见前面）。这本来是简单的概念，但不幸被淹没在无穷尽的想象之中了。 所谓“涤除玄览，能如疵乎”，用列宁主义的术语来说，不外是涉及一个“认识论”的问题。人们一般认为完善的认识应该象和氏壁一样圆润无暇。但是老子在这里却说什么“涤除玄览”。就是说，老子认为，真正的认识不是人们一般想象的那样，是一种熟悉；相反，所谓“真知”在于破坏被认识事物的完满性质，达到主观与客观的同化。但是这样一来，双方就同时不再保持自身的原始自在的状态了。也就是“如疵”了。 [23] 为，意气也。有意气而害国伤民。 [24] 雌者，顺也。循雌以顺乎天地。这里再说一下，老子反复强调要处在“雌”的状态中。这不能不说和远古母系社会时代的残余政治思想有关。 [25] 知者，滞也。有知则不能达。自从孔子、儒家思想占据了主导地位之后，中国的学者就致力于这些非常琐碎的理论工作了，“格物致知”。而同时西方的实践的科学大踏步赶了过去。如果研究一下中国古代的科学技术史就会发现，中国的一直领先的科技水平正是在宋、明时代，即儒家思想占据主导地位之后衰落的。人们不是将宝贵的精力放在切实的学问上，而是将时间浪费在儒家经典上面。而儒家经典，里面除了教育人如何成为奴隶之外，根本对社会发展没有一点用处。 [26] “无土不生，无水不长”。 [27] 宰，主宰，统治。 【译文】 精神和身体合一，能不分离吗？把像结聚以达到柔顺，能像婴儿一样吗？清除杂念，使心明如镜而照察万物，能没有瑕疵吗？爱国治民，能顺应自然而无为吗？口鼻开合，能做到像雌性那样安静吗？通达天下事理，能不用个人智慧吗？应当使万物生长，并养育它们，能够使万物生长而不据为己有，对方物有所施为而不自持有恩，使万物滋长而不加以主宰，这叫做“玄德”（深远的德）。 第十一章 三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。[28] 故有之以为利，无之以为用。 【注释】 [28] 当然对于这种比喻的反驳也是不难作到的：屋子的“无”，建立在四壁以及屋顶的“有”之下。所以不能主观认定这是利用了屋子的“无”。特别是“利”与“用”的区别实在“牵强”。如果将老子下面的命题倒过来，我认为还是比较容易理解的：即利则有，而用即无。 【译文】 三十根辐聚集安灾一个毂上，在毂中有空处，这才有车的作用。揉合陶土制成器皿，在器皿中有空处，这才有器皿的作用。开凿门窗建造屋室，在屋室中有空处，这才有屋室的作用。所以任何一个东西的实有部分（“有”）能给人带来便利，顺靠它的空虚部分（“无”）起重要作用。 第十二章 五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。 [29] 【注释】 [29] 统治在于统治的事实，而不是为了好看。 【译文】 青、赤、黄、白、黑五色使人眼花缭乱，宫、商、角、徵、羽五音使人耳朵听不清楚，甜、酸、苦、辣、咸五味使人胃口伤败，跑马打猎使人的心里狂躁不安，难得的珍贵货物使人的品性受到损害。因此，圣人治国，只求安饱，而不求声色之娱，所以采取前者而舍弃后者。 第十三章 宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。[30] 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。[31] 【注释】 [30] 就是说，不论是得到，还是失去，都是对平稳状态的一种“破坏”。正是因为遭到了这样的外来干扰，所以有必要“若惊”。但充其量也是“若惊”而已。 [31] 所患者何也？身。然则何以无患？无身。何以无身？以身为天下。 从这里可以看到《老子》的强烈的逻辑顺序。所以很难相信这是某种不清晰的思想体系。 什么是“以身为天下”呢？人们依然有权利进一步问道。回答是明确的：责任。 【译文】 受到宠爱和侮辱都像受到惊恐，看重大患就像看重自己的身体。什么叫做受到宠爱和侮辱都像受到惊恐呢？受到宠爱是卑下的，得到它像受到惊恐，失去它也像受到惊恐，这就叫做受到宠爱和侮辱都像受到惊恐。什么叫做看重大患就像看重自己身体呢？我有大患的原因，是由于我有身体。到我没有这个身体的时候，我还有什么祸患呢？所以只有凭着重视自己身体的态度去治理天下，才可能把天下寄托给他；只有凭着爱惜自己身体的态度去治理天下，才可把天下委托给他。 第十四章 视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得[32] 名曰微。此三者不可致诘，故混而为一 [33]。其上不□，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。[34] 执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。[35] 【注释】 [32] “视、听、搏”，主观；“见、闻、得”，客观。在现代汉语里，主、客观的区分相对淡化了。而在英语里，这样的区分还是相当明显的。如“listen”“hear”（好象没有搞错吧！）。 这里的意思是说，明明看见了，但又消失了。那么这是什么呢？概念。是的，这也就是道。 [33] 其实就是同一事物。 [34] “天生”的神秘主义哲学家，老子先生，又在这里播散了一大堆的描述性质的东西。就是根据这么一段话，写上类似“玄学”那样的东西，估计怎么写也写不完。 直截了当地说，老子在这里所谈的不是别的什么东西，正是“概念”，而且不是僵死的，静止的定义性质的概念，而是运动的，发展的概念。这是辩证法的最高境界，也可以说就是“道”。 我们尽管“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，但这恰恰是人们看不见、听不见和摸不着而已，而“概念”本身却的确是存在的。 [35] “古之道”，即“无”。 【译文】 看起来看不见，命名叫“夷”；听起来听不到，命名叫“希”；摸起来摸不着，命名叫“微”。这三者的来源你不可究诘，因为它们是混为一体的。它的上面不明亮，它的下面不昏暗，它茫茫无涯际而不可称说，又回到空虚无形的状态。这叫做没有形状的形状，没有物体的形象，这叫做“惚恍”。迎着它，看不见它的前部；跟随着它，看不见它的后部。掌握古代的“道”，来驾驭今天的事物。能够知道古代事物的原始，这就是“道”的纲纪。 第十五章 古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫焉若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；□兮若无止。[36] 孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。 [37] 【注释】 [36] 不言而喻，“古之士”，即善为道者。特点是“豫、犹、俨、涣、敦、旷、混、澹、”老子虽然说“深不可识”，但其实已经告诉“今之士者”应该怎么做了。 [37] 这里又出现了一个非常重要的原则了：“保此道不欲盈……能蔽而新成”。即所谓“新生事物”都是在旧有的基础上发展而来的，不是凭空而降的。 【译文】 古代善于遵循“道”的人，幽微奥妙、深远而通达，深邃得难以认识。唯有这样难以认识，所以只好勉强地对他加以形容：他缓慢啊像在冬天渡过大河，迟疑不决啊像畏惧四周的邻国进攻，庄重啊像出外作宾客，涣散啊像冰将消融，敦厚啊像未加工的木材，空阔啊像山谷，浑沌啊像浊水。谁能使浊水停止其浊？应当让它静下来慢慢澄清，谁能使安静保持长久？只有继之以动，才能使长久安静慢慢产生。保持这种“道”的人不希望充盈。因为不希望充盈，所以虽然破旧却能取得新的成就。 第十六章 致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。[38]归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。 [39] 【注释】 [38]“复”，反复出现的，即规律。“根”，根本，源泉。老子的方法是辩证法的，这种方法强调一个永恒的“源泉”，所有规律都是从这个源泉自然而然地向前奔涌而出。老子是这样，黑格尔是这样，在某种程度上，马克思也是这样。 [39]这里又提到了一些概念，并且揭示了这些概念的内在联系：静、复命、常、明、凶、公、全、王、天、道、久。对于研究中国古典哲学应该是非常重要的。 【译文】 达到空虚已极的境界，保持清静得深厚的状态。万物竞相生长，我要观察它们的循环归复。万物众多，都要复归到它们的根源。复归到根源叫做“静”（静止），“静”叫做“复命”（归复本性）。“复命”叫做“常”（事物在一定条件下保持不变的法则），懂得“常”的道理叫“命”（对事物本质的有理解）。如果不懂得“常”的道理而轻举妄动，那就会遭到凶兆。懂得“常”的道理，才能包容一切。能包容一切才会做到公正无私；能公正无私才会使人们归向；能使人们归向才符合自然；能符合自然才会符合“道”，能遵循“道”才会长久，从而终身不遭受危险。 第十七章 太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。[40] 信不足，焉有不信焉。悠兮其贵言。[41] 功成事遂，百姓皆谓我自然。 [42] 【注释】 [40]政治统治的四个层次。我们当然可以联系后面的“仁、义、礼”来考虑。“礼”给予被统治者的其实只是侮辱而已。 [41]虽然人们对于“物极必反”已经知道的不能再知道了，熟悉的不能再熟悉了。但人们还是没有想到，对于政治而言，信任是建立“良好”秩序的根本保证，那么如何才能保证得到信任呢？“信不足，焉有不信焉”。就是说，不要轻易承诺。与之相比“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”就显得缺乏自信了。 [42]少说话，多做事，保留主观上的一致性。其实这种“一致性”仅仅是看来如此而已。而“一致性”又可以赋予统治以“必然性”的形式。统治只有遵循必然的规律，才会显得强而有力。 换句话说，“传统”对于任何稳定的统治都是重要的。传统每破坏一次，秩序就必然被破坏一次。于是，新的秩序形成了，新的传统形成了。 但是另一方面，统治的实践又需要不断变化统治的方式、方法。这也就是儒、法家激烈争论的焦点：天变，道变不变。 老子这里好象是站在儒家的一边，主张“百姓皆谓我自然”。但其实正好相反，这里是“谓”我自然，也就是说，其实是不是“自然”就不好事先说了。因为毕竟对于不同的人，“自然”具有不同的意义。老子没有进一步规定什么才是“自然”，这就为人们后来的争论打开了方便的大门了。 【译文】 最上的君主，因清静无为而人民不知道他存在；次一等的君主，人民愿意亲近并称赞他；再次一点等的君主，人民畏惧他；更次一等的君主，人民轻侮他。君主诚信不足，人民对他就不会信任。最上的君主是多么悠闲啊，他重视自己的言语不轻易发号施令。他功业完成，事情办得顺利，老百姓都说：“我们本来就是这样生活的。” 第十八章 大道废，有仁义 [43]；智慧出，有大伪 [44]；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。 [45] 【注释】 [43] 我们知道，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。 [44] “道德”最终被谎言战胜。所以如果看见一个人成天在喊什么，你就有必要担心这个人是不是在这方面存在……缺陷。 [45]好象很可笑，老子用来衡量国家昏乱的不是人们一般所想象的“奸臣”，而是“忠臣”。二者成正比。这就是说，当所谓“忠臣”显露出来的时候，能够履行正常臣子义务的人也就大大减少了。 【译文】 大道被废弃，才有仁义；智慧出现后，才有很大的虚伪；父、子、兄、弟、夫、妇“六亲”不和睦，才有孝慈。国家昏暗混乱，才有忠臣。 第十九章 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义 [46]，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有[47] 。此三者以为文，不足 [48]。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲。 [49] 【注释】 [46] 这里可以先提一下，“义”即契约。国家毕竟要和它的臣民订立一些基本的约定。老子在这里指出，有的时候，为了大多数的利益，即“仁”，“义”，即以前的约定，将被抛弃。 所以从这里可以看出，为什么韩非对这本书这么重视了。 [47]这里需要对“义”做一下解释。“义”就是某种“契约”，或说“约定”。是个人与个人的关系。如果知道卢梭的《契约论》的话，就可以想到，卢梭所鼓吹的“契约”其实就是中国人说的 “义”。但还不完全如此。 “义”不具备法律形式；“义”普遍存在于人们的约定俗成中。中国的哲学家，特别是墨子，则尽力使“义”具备某种自然的属性。对于墨子来说，“义”就相当于“道”，是道德的最高标准。由于墨派将“义”看作是高于具体个人的客观存在，而且在社会关系中不存在简单个人关系之外的关系，所以墨派认为代表所有个人的关系集合就是“义”。对于违反了“义”的，则必须加以纠正。纠正的方法也完全是个人性质的，即小集团或个人的暴力。这样一来，墨派就具备了藐视一切社会制度权威的性质，带上“犯禁”的色彩。 [48] 这方面的例子怎么举得过来呢？ [49] 所以总的原则是“尽量简单”。爱因斯坦的名言，我们努力使事情简单起来——但不是更简单。 【译文】 杜绝所谓的聪明和智慧，人民才会得到百倍的利益；废弃仁义，人民才会恢复孝慈；抛弃机巧和私利，才会没有盗贼。这三点作为文教是不够的。所以还应当使人民知所归属；表现和坚持质朴，减少私心和欲望。 第二十章 绝学无忧 [50] 。唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何[51]？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飙兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。 [52] 【注释】 [50] 知道了最高的道理，就没有忧虑了。这其实是说由于“世界观”已经相当稳定，所以不会因为偶然的打击而崩溃。即便是十分严峻的打击。还记得道家认为一切都是虚无的观点吗？ [51] 为什么能够“绝学无忧”呢？因为“绝学”认识到，世界的差别原来是相对的。彼岸消失了。因为缺乏质的变化，所以不会惊讶。而形式的变化的确会引起庸人的诧异：这个世界不再熟悉！ [52]老子的确“与众不同”。众人熙熙、有余、昭昭、察察、有以；我独泊、沌沌、累累、若遗、昏昏、闷闷、顽且鄙。 ——“这个人怎么这样！” ——“我愚人之心也哉！” 【译文】 杜绝所谓学识，才能没有忧患。应诺和呵斥，它们的距离有多少？善和恶，它们的距离有多少？别人畏惧的，我也不可不畏惧。多么广大啊，显出没有穷尽的样子。众人因迷醉于容利而欢乐，像享受牛肉的美味，又像在春天登上高台而欣赏美景。我唯独淡泊啊，没有一点活动的征兆，像婴儿那样还不知道发笑。颓废啊，好像无所归依。众人都有多余之物，而我唯独像有所遗失。我这愚人的心啊，真是愚蠢得很啊！世俗的人都精明，我唯独像昏昧；世俗的人都分析明辨，我唯独宽大。恍惚啊像走到昏暗的地方，冷落啊像无处栖息。众人都有所作为，我唯独愚蠢而鄙陋、我独自和众人不同，而重视生养万物之本－－“道”。 第二十一章 孔德之容，惟道是从[53]。 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。[54] 【注释】 [53]这八个字中，后面四个字非常容易解释；前面四个字的后两个字的问题也不是很难。关键在于“孔德”这两个字。如果“德”字多少还好办的话，那么“孔”字似乎就得费些周章了。 能够和“德”字有关系的只能是“孔子”的“孔”，而不是其他的什么东西。如果这种理解是正确的话，那么符合历史正统说法的孔子曾师于老子的事实就在《道德经》里找到直接的根据了。这句话无非是说，“孔老二啊！你那一套，还不是从我这里学去的！” 当然，实际情况是不是这样呢？即孔子所推行的那一套东西完全符合《道德经》的精神呢？我认为，是这样的。但因为儒家的子弟数量太多了，他们又非常“自以为是”，所以肯定会在这个问题上喋喋不休。而要彻底封上他们的嘴，又必须脱离开表面上的东西，进而讨论事情的本质，这对于任何人都是苛刻的要求。一方面，这是对牛弹琴，另一方面，需要涉及大量的历史和学术资料。但主要困难还是“对牛弹琴”。 [54] 这里老子涉及了一个重要的原则：他是从“道”出发，“以阅众甫”。这和现在常说的“从抽象到具体”是一回事。 【译文】 大德的人的仪容，是依从“道”的。“道”这个东西，是恍恍惚惚的。恍恍惚惚啊，其中有形象。恍恍惚惚啊，其中有实物。深远啊，幽暗啊，其中有精气。这精气很真实，其中有可以信验的东西。从古到今，它的名字不会被除去，凭着它能够观察万物的开始。我怎么知道万物的开始是那样的呢？就是依据这一点。 第二十二章 曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。[55]是以圣人抱一为天下式。[56]不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。[57]古之所谓「曲则全」者，岂虚言哉！诚全而归之。[58] 【注释】 [55]对于坚持日常常识的人来说，这又是非常新鲜的观点。然而事物发展的本性却不得不如此。 至于说这里阐发了一些有关数学的思想，那么只能说，很可能是这样！但无论如何不能否认，老子在这里阐述的是有关政治的原则。即如果要想保持政治统治的全、直等等，就必须作到曲、枉等等。 [56]式，可以理解为某种“规则”、“原则”。抱一，即坚持、导向统一。 这种认为“圣人抱一为天下式”的主张其实就是主张专制的统治方式。而民主的统治方式，则完全相反。在民主社会里，人们拥有自己的不同的生活方式，国家机构也是趋于各自独立的执行职能。在专制的社会中，情况就相反了，一切权力都要归结为王权。老子是典型的中国式的哲学家，例如“民主”这些东西，甚至不是他所想象得到的。换句话说，“王权”正如黑格尔在《法哲学原理》中所说，是一切权力的基础。 [57] 因为他是如此的“自行其事”，所以天下只能远远地看着，束手无策。 [58]如何才能作到明、彰、有功、长、莫能与之争呢？就是要作到不自见、不自是、不自伐（伐，夸耀）、不自矜、不争。“曲则全”，曲就是允许矛盾的另一方面的存在。“诚全而归之”，就是说收了全功。 【译文】 委曲就会保全，弯曲就会伸直，低洼就会充盈，破旧就会更新，索取少就会得到，索取多就会迷惑。所以圣人掌握道("一”），以此作为天下的法式不自我表现，所以就能明智；不自以为是，所以就能昭著。不自我夸耀，所以能成功；不自我尊大了，所以能长进。因为不与人相争，所以没有谁能争过他。古人说得委曲就会保全，难道是空话吗？它要求人们确实做到全身而复归于“道”。 第二十三章 希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？[59] 故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。[60] 信不足，焉有不信焉。 【注释】 [59]“希言自然”，与孔子的“天何言哉，天何言哉”有“异曲同工”之妙。为什么总是要提到孔子呢？因为二人都是道德哲学的“元老”。 下面的意思是十分清楚的：狂风暴雨不能持续很长的时间。那么刮风下雨是谁造成的呢？天地。就连天地也不能保持不变，更何况人呢？ 这是传统的中国哲学的特点，寓非常深奥的道理于浅显的事例之中。老子的这个例子虽然非常简单，但没有人能够反驳他。 [60]上面已经说了，人其实不能持久。那么是不是有“补救”的办法？有的。“从事于道者，同于道……”这就是说寓人的个体的存在于道、德这样的更加广泛的存在之中。道、德、失，其实差不多都是一回事。道，即起支配作用的原则；德，即人们对道的认识，或说追求，或说道在主观的映现，其实都是一回事；失，即得道的人的外在表现。 而且在这里，老子与“不可知论”完全相反，老子认为只要诚心向道，道是乐于接受的。这就和儒家所鼓吹的什么“高山仰止，景行景止，虽不能至，心向往之”不同了。 【译文】 少说话是符合自然之道的。所以狂风不会刮到早晨，暴雨不会下一天。谁造成这样的？是天地。天地尚且不能长久使风雨狂暴，又何况人呢？所以从事于“道”的，结果就与“道”相同；从事于“德”的，结果就与“德”相同；从事于“失”的，结果就与“失”相同。能够使自己的行为与“道”相同的人，“道”也乐于得到他；能够使自己的行为与“德”相同的人，“德”也乐意得到他。而那些使自己的行为与“失”相同的，“失”也乐意得到他。不注意信任，就有别人不信任他的事情发生。 第二十四章 企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：馀食赘形。[61] 物或恶之，故有道者不处。 [62] 【注释】 [61] “馀食赘形”，这是什么意思？就是说前面提到的那些“自见、自是、自伐、自矜”。这些东西对于“道”而言，都是多余甚至有害的。 [62]“物”，下文提到“……物形之……”，即道的外在表现，形式化。如果进一步分析，我们可以看到，“物”其实是现实、具体。例如，我们说“国家”，可以是观念的国家，如民主国家，专制国家等等。但我们说“秦、汉、唐”这些国家的时候，我们就不再仅仅是说抽象的国家了，我们说的是具体的国家制度了。 【译文】 踮起脚跟的人站立不稳，跨步前进的人不能行走很远，只看自己的人看不清晰，自我表现的人不明智，自以为是的不昭著，自我夸耀的不能成功，自我尊大的不能长进。这从“道”的原则上说，可说是弃馀的食物和形象上的（疒+尤）赘，人们会厌恶，所以有“道”的人不以此自处。 第二十五章 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。[63] 吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。[64] 域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[65] 【注释】 [63]什么是“有物混成”？需要注意的是“混”。下文我们将看到，德与之相反，德者，一也。所以老子将道尊奉为至高无上的原则的道理就在这里。道是完整的，包含了自己的对立面。 [64]“大、逝、远、反”，“道、天、地、王”。大者道，逝者天，远者地，反者王。所以说，“反者道之动”，道用，即王道。 [65]这里说说什么是“王、地、天、道、自然”。 王的意思非常容易理解，王者，人王也。 地，国家。 天，国家。 但这个国家与上面的国家不同（还记得“白马非马”吗？）。这是天上的国家。而上面的是尘世的国家。或者说“天”是“抽象”的国家，理论的国家。而上面的是具体的国家，现实的国家。应该看到，从秦帝国一直到清王朝，中国的国家兴衰其实是一种往复而已。并不影响九重天上的太上老君按时炼丹。 这里对这个涉及中国古典哲学的非常重要的问题还有必要多讨论一下。因为几乎所有的人都反对这个甚至是唯一能够正确理解这种哲学的途径。尽管他们可以说什么“天”是自然之天等等。但这恰好证明他们还没有理解中国古典哲学的内在精神，也缺乏足够的理解力掌握这种哲学。在中国古代的历史上，是不是有人认为“天”，是我们现在所说的“天空”呢？有的，例如张衡、祖冲之。但例如老子、孔子、或者荀子这样一心一意思考政治问题的哲学家，说他们所说的“天”单单是什么“天空”，那就太肤浅了。这些人所谓的“天”，其实就是我们现在所说的“国家”，而且是原则上的国家。当然，当时可能存在崇拜自然“天”的迷信，但如果认为老子也相信这些迷信就显得有些可笑了。“域中有四大，而王居其一焉”。这就表明，在这个问题上，老子一点也不比法家更加迷信。同样，孔子也只是在“礼”的范围内理解这个问题的。就是说，孔子认为“祭天”只是“礼”的要求罢了，本身不能带来更多的东西。（王孙贾问曰：“与其媚於奥，宁媚於灶，何谓也？”子曰：“不然；获罪於天，无所祷也。”） 自然，自然而然的自然，不是自然界的自然。或者说就是道的自然，道的“自在自为”。 这里还是需要与庄子所鼓吹的自然作一下比较。庄子所谓“自然”，其实是接近自然界的那个自然。是一种放任，一种从繁荣归向衰败，从活跃归向死亡，从生命归向物化的自然。这样，我们就可以看到，庄子的自然其实与老子的自然是完全相反的。老子的自然绝对不是放任自流的，因为它是道的自我开展，所以是一定规律的支配的。如果老子的道不是那么“目空一切”，其“强度”一点也不会比孔子的“礼”要差。 【译文】 有一种浑然一体而不和分的东西，在天地形成之前就产生，它是多么寂静啊！它独自存在而不改变。它无所不到而又永不懈怠，可以作为生育天下万物的根本，我不知它的名字，称它为“道”，勉强给它起个名字叫“大”。“大”就运行不息，运行不息就达于遥远，达于遥远就返还。所以说道大，天大，地大，人也大。宇宙间有四大，而人处于四大之一，人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。 第二十六章 重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。[66] 虽有荣观，燕处超然。[67] 奈何万乘之主，而以身轻天下？[68] 轻则失本，躁则失君。 【注释】 [66]作为某种“题外话”，据说斯大林的专列的装甲有好几寸厚，而且储备了几乎可以维持一个星期的物资。看来“圣人”的心是相通的。 [67]“荣观”，《红楼梦》不是有荣国府和大观园吗？“荣观”导致轻与躁，所以需要“燕处超然”，不为眩目的外表所迷惑。 [68] 统治者进行统治时要谨慎，否则将招致覆灭之灾。 【译文】 重厚是轻率的根基，清静是躁动的主宰。所以圣人整天行路，离不开载重的车辆。虽然有繁盛的景象可供游览，但仍安然居处，超然物外，怎么大国的君主却把自身弄得比天下的人还轻率呢？轻率就失去了厚重这个根基，躁动就失去可清静这个主宰 第二十七章 善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。[69] 是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。[70] 不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。 [71] 【注释】 [69]这里老子仍然老调重弹。需要注意的是“善言无瑕谪”。就是说不仅要表达自己的主要意思，而且不能产生歧义等等。总之，需要注意方法，甚至是技巧。庄子在“庖丁解牛”中说什么这不是普通的技巧，而是“道”，只不过说明这种“道”的达到恰恰要通过所谓“技巧”——斯诚小道哉！ [70] 这使人联想到马克思的名言：“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁……” 所谓“不弃”，这是从最高的层次、即“道”的层次说的；而实际上，在更进一步的场合，即实践、或说“德”的层次上，情况就完全不一样了。“弃”就是“不弃”，“不弃”就是“弃”。真正的“不弃”不是追求什么，而是等待。 [71]这一章的精华其实是这句话。“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。为师而不贵，为资而不吝爱。这比“圣人不仁，以百姓为刍狗”就更加进一步了。这里揭示了圣人与百姓之间的关系，即“师”与“资”的关系。从而也就说明了什么是“以百姓为刍狗”了。虽然道理说得近乎“残忍”，但比儒家的假仁假义要来得爽快——在蚊子和跳蚤之间，现代的圣人，鲁迅先生毫不犹豫地选择了后者。 但是还有必要理解，为什么要“不贵其师”呢？按照世俗的理解，例如，儒家，“至圣先师”孔子是“贵不可及”的，对于真正的儒家弟子来说，远比皇帝还要尊贵。所以这里就涉及到老子独特的政治方法观念了。“是以圣人处无为之事，行不言之教”。圣人的目的不仅是要让百姓知道他的观点。为了这个目的，只需要立书、授徒，就象孔子那样就可以了。圣人的最终的目的在于将自己的观点“物化”为民众的不自觉的行动依据。这么一来，方法立刻就呈现出多样化的趋势了。例如，圣人甚至强迫百姓接受自己所反对的观点；当百姓通过现实理解到自己所信仰的原则是多么荒谬的时候，他们就回自然而然地坚定的信仰那个圣人本来要让他们接受的原则了。 总之，从事物的反面掌握事物，是《老子》的一贯原则。而且也的确有效。 【译文】 善于行路的人不留下辙迹，善于说话的人没有过失，善于计算的人不用筹码，善于关闭的人不用门闩而关闭后却使人不能开，善于束缚的人不用绳索却使人不能解。因此，圣人经常善于救助人，而没有被遗弃之人；经常善于拯救物，而没有没遗弃之物，辙叫做承袭“道”之明。所以，善人可作不善人的老师，不善人可以作善人的借鉴。如果不重视他的老师，不爱惜他的借鉴，即使有智慧，也会招致很大的迷惑，这是一种深妙的道理。 第二十八章 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。[72] 知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德不忒，复归于朴。[73] 朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。 [74] 【注释】 [72] 这里的“无极”非常重要。统治非常导致极端。特别是在中国这样的专制国家当中。所谓“无极”是指统治原则的不执着、变化；而不是指统治本身不是一个极端。当然，原则的变化是有条件的。可以说，整个《道经》所讨论的正是变化的条件。 [73] 如果注意一下，溪、式，谷都是指“规范”，“制约”，“模式”这样的概念。 所以要提醒注意，老子所讲的“无”并不是一般常识的所谓“什么也没有”。但如果我们咬文嚼字一下，可以看到，所谓“什么也没有”之中，恰好是基于对这个“有”字的否定。这就是说，其实还是“有”的。 进一步讲，《老子》一书之费解也是基于这个道理。老子是从矛盾的两个极端来把握问题的。但老子只是从一个角度阐述了问题，或者说，老子是从“否定”的角度出发，对问题进行论述。为什么会是这样呢？老子已经给了回答了，“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”。这就是说，如果老子正面阐述问题的话，就很容易被“下士”认为是废话。 [74]中国哲学认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。所以如果简单将“德”理解为“道在万事万物中的映现”，就和“器”混淆了。所以德的更加精确的含义是“主观”。“德”本身就强调了主观的能动因素，因此与规律本身还是有差异的。而且我们也可以看到，老子的“圣人”与孔子的“圣人”的概念是近似的，二者都是“士大夫”阶级，为官长。“大制不割”，这就是说要保证权力的集中统一——在这一点上，老子、孔子和法家并不存在矛盾。只不过孔子的“礼”一经实行，就很难再有能力进行扩张，而且也很难“不割”了。 【译文】 知道了刚强，却守着柔顺，成为天下的溪涧；成为天下的溪涧，就能使永恒的“德”不失去。永恒的“德”不失去，就能回到无知无欲的婴儿状态。知道了洁白，却安守暗昧，便可以成为天下人的法式；成为天下人的法式，就能使永恒的“德”不变。永恒的“德”不变，就能回复到无终极的“道”。知道了荣耀，却安守卑弱，成为天下的川谷，成为天下的川谷，永恒的“德”就能充裕，回复到质朴的“道”。质朴的“道”分散之后，便成为万物，圣人运用它们，就成为它们的长官。所以圣人对它们只有很大的裁成而不会加以割裂。 第二十九章 将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。[75] 是以圣人无为，故无败；无执，故无失。夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳。[76] 是以圣人去甚，去奢，去泰。 [77] 【注释】 [75]《管子》一书认为难以建立大一统的中央帝国。虽然秦始皇作成功了，但他并没有保持下来。而以后的历代王朝的又如何呢？情况恰恰如老子在这里说的：“将欲取天下而为之，吾见其不得已”。什么是“将欲取天下而为之”呢？就是说以积极努力的作为，如战争、徭役、镇压这些事情保持政权的延续。老子非常明确地指出将“吾见其不得已”。就是说，这么做不会有好下场的。为什么呢？“为者败之，执者失之”。就是说，“作为”难免失败；“占有”难免丧失。当这种情况发生时，根据古代中国的历史，建立在强权上的统治因为不断受到内外的打击，所以一个小小的缺口就很可能导致整个建筑的崩溃。 [76]可是中国毕竟有千年以上的历史是统一在一个政权之下的呀！人们会这么说。的确，民族曾经长期处于一个政权的统治，但这究竟是什么样的政权呢？无为、无执。还记得前面的一个注比较过中国与西方、日本的政治形式的区别吗？后二者的统治非常眩目，可以说是“为之”了；而中国的情况呢？中国社会历来务实，缺乏所谓的浪漫主义传统，所以在“神化”统治方面做得不如别人；中国同样非常大，人口非常多，这种情况导致中国在内部甚至就象不同国家彼此对立，所以很难在实质上称为“家庭”式的统治——尽管儒家和历代统治者努力把自己装扮成家长的样子。即便说这是一个大家庭，也是十分恶劣的那种——就象《红楼梦》描写得那样。所以尽管历代统治者在外表上总是摆出金碧辉煌的样子，但其实中央对地方的影响是消极的。只有秦帝国时代才真正作到了从上至下的贯彻，“政出一人”。但其结果也正如老子在这里所说的，“为者败之，执者失之”了。所以汉朝就出了个贾谊，鼓吹“法治”与“仁治”的对立了。如果我们在这里仔细考虑一下，就会发现即便是“法治”，也可以有“轻重缓急”的不同；同样，仁治也可能变得非常残忍，如明朝末年。 那么究竟怎么办呢？老子说得十分潇洒，“夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳”。就是说没有一定的尺度，要根据当时的情况来判断。 [77]据说孔子在拜访老子时，老子老实不客气地告诉孔子，不要显得过于贪婪，过于安逸奢侈，这样对你没有好处！ 【译文】 打算治理天下而又行有为之政，我看他不可能达到目的。天下这个神圣的东西，不是可以勉强作为的。勉强作为就会失败，执持而不放就会失去天下。万物有的行于前，有的行于后，有的暖，有的寒，有的强，有的弱，有的成，有的坏。因此，圣人必须去掉极端的、奢侈的。过分的东西。 第三十章 以道佐人主者，不以兵强天下。其事好远。[78] 师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。[79] 物壮则老，是谓不道，不道早已。 [80] 【注释】 [78]《孙子兵法》：“上兵伐谋，其次伐交，其次伐城，其次伐兵”。这里老子的观点也大体相同。因为“兵”不过是解决问题，达到目的的手段而已。要放长远眼光，不要争一时之胜负。可是没有强大的武装，又有那个统治能够维持；又有哪个统治不是依照武力才获得了政权呢？有人会说，民主社会。但无论英国、美国、法国或其他什么民主国家民主制度的起源却都是暴力。 [79] 善，有果而已。所谓“善”，是孔子大吹特吹的一个范畴。在老子看来，善不过是实现目的的过程。而不是争强好胜的理由。只要达到了目的就没有必要自以为是、夸耀、骄傲；而要作出不得不达到目的的样子，达到了目的之后不要以为一切都不在话下了，不要开满弓，否则就要吃亏，如此等等。 [80] 其实老子的观点还是比较容易掌握的。至少其观点是前后一贯的。这和孔子的观点不同。据说孔子也是一套一套地教导学生的。学生本来已经有些吃力了，最后还要被孔子戏弄。孔子告诉大家，我的学说最重要的是“权”。什么是“权”呢？就是说，以前教你们的都过时了。现在要换招牌了。如果诸位出门在外吃亏了，可千万不要说是我教的不好。我已经告诉你们了，关键是“权”。听了孔子的这套大道理，孟子似有所悟：“尽信书，不如无书”…… 现在让我们回过头来，看看老子说的是什么：“物壮则老，是谓不道，不道早已”。 “物”，我想应该是比较清楚了。当然人们可以有各种解释，但这里还是理解为“国家”——因为整个《道德经》都是谈这个东西的。所以结合这个理解再看下面，问题就一目了然了。 【译文】 用“道”辅佐君主，不凭借兵力逞强于天下，用兵这件事容易得到报应：军队到过的地方，荆棘就生在那里，大战结束后，一定有荒年。善于作战的人只求胜利罢了，不凭兵力取强于天下，胜利了不要自我尊大，胜利了不要骄傲，这由于胜利是出于不得已，因而取得胜利不要逞强。事物壮盛就衰老，这叫做不符合“道”，不符合“道”就会很快地死亡。 第三十一章 夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。[81] 吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。 [82] 【注释】 [81]谁能得志于天下呢？恬淡者居之。杀伐气重的人，往往缺乏内在的凝聚力；缺乏生长的动力。杀伐毕竟是“排斥”，而不是“吸引”。《孟子》：“出语人曰：「望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：『天下恶乎定？』吾对曰：『定於一。』」「『孰能一之？』」「对曰：『不嗜杀人者能一之。』」” [82]我们在这里看到，老子不仅反对动辄兵戎相向，而且主张即便打了胜仗，也要以“丧礼”处之。如果我们抛开浅薄的“和平主义”的话，可以看到，战争必然带来，或说导致政治的质变——不仅对于战败者如此，对于战胜者也是如此——从而破坏统治的“自然延续”的特点。这才是老子所以不主张战争的原因。这和喜欢走极端，却偏偏以“中庸”自居的儒家成为鲜明对照：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。 【译文】 兵器是不吉祥的东西，人们也许厌恶它，所以有道的人不以用兵之事自处。君子平日以左方为贵，用兵时却以右方为贵。兵器是不吉祥的东西，不是君子的器物，如果不得已而使用它，那就应当注重安静，表示作战不是心里所喜好的事。取得胜利不赞美，如果赞美，这就是乐于杀人。乐于杀人的人，是不能够在天下得志的。吉庆的事崇高左方，凶丧的事崇尚右方。这是说，战争居于上等形势，就应当用凶丧的仪式去处理。杀死的人很多，便抱着悲哀的心情哭泣。作战胜利。便按照凶丧的仪式去处理。 第三十二章 道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。[83] 侯王若能守之，万物将自宾。[84] 天地相合以降甘露，民莫之令而自均。[85] 始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。 [86] 【注释】 [83] 道理虽然简单，朴实，但是却“放之四海而皆准”，“天下莫能臣也”。 [84]“侯王若能守之”，这就是说统治必须假以时间，形成传统。而需要统治者做的无非是“守之”而已。好象很简单，其实有的时候“无为”要比“有为”困难。例如法家的例子，大刀迎面砍下，这时人们往往会用手迎，虽然牺牲了手，却可能保住了头。 而道家对此有不同解释。道家认为，那迎面砍下的其实只是幻影罢了，如果你一动不动，一切都不会发生。当然，如果路遇强盗，似乎法家的说法更加可靠；而如果是处理国家大事，则双方就都有道理了。例如佛教中所说“魔由心生”。 [85]“市场经济”的重要原理：均衡状态。是由国家通过强力使社会处于稳定状态，还是“无为”，让社会自己决定自己的稳定状态？ 认为社会不能找到稳定状态是不对的。社会只是在在所谓“稳定状态”上下波动。 国家只是在这种波动过于剧烈，以至于脱离波动的正常范围的时候，才行使它的力量，使不稳定的社会趋于稳定。 那么如何确定这个至关重要的“稳定状态”呢？几乎所有的政治科学都围绕这个问题提出自己的回答。 [86]其实这里是解释“无为而治”的又一个地方。这里集中论述“无为”如何“而治”，即治理。 天地相合就降下“甘露”；人民不需要命令而自然趋于稳定。因为从一开始就按照“名”的要求建立制度，所以似乎虚幻的“名”就获得了实体，同时也就知道了自己的限制，可以保证这种统治的延续。“道”按照自己的规律运行在天下之间，就象河流奔赴江海一样。 从这里特别明显地看出老子所谓“无为而治”的意义了。老子的“道”与其说是收敛、约束的，不如说是没有外在限制的、仅服从自身规律的。这就与儒家形成了鲜明对照。 例如与儒家的“男女授受不亲”相反，道教将“房中术”作为一个重要问题加以研究。所以相对儒家学说，道家的观点是“放纵”的。 而我们同时也有理由认为，道家的观点是更高的。例如禹治水采取了“疏导”的办法，结果成功了；而他的前辈，没有采取这种方法，结果失败了。 关于这一点，可以与后面老子对“礼”——其实就是对儒家——的评论结合起来看。 【译文】 “道”长久没有名称。质朴的“道”虽然小，但天下的人不敢使它臣服。王侯如果能守住它，万物将会自然地服从。天地互相配合而降下甘露，人们没有去命令它而自然均匀，开始立制，就有了名称，名称已具有之后，也要知道用名须有限度，知道用名有限度，使不会遇到危险的原因。要比方“道”怎样存在于天下，那就犹如川谷的水向江海流注一样。 第三十三章 知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。[87] 【注释】 [87]老子在这里给了一系列概念：智、明、有力、强、富、有志、久、寿。 什么是“有力”，战胜敌人的是有力的人；什么是“强”，战胜自我的“强”。可是我们知道，“强有力”在现代汉语中是一个词，所以这里也可以认为是互文。 【译文】 认识别人的是有智慧，认识自己的才算高明。战胜别人的是有力量，自己克服缺点的才算坚强。知道满足的才能富足，勉力而行事的是有志向，不失掉自己所处的才能长久，死而不被人们忘记的才是真正的长寿。 第三十四章 大道泛兮，其可左右。[88] 万物恃之以生而不辞，功成而不有。[89]衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。 [90] 【注释】 [88]道奔流而不受束缚。有谁能够把握“道”的方向呢？又有谁能够违背“道”的潮流而不受到惩罚呢？ [89]道是万物出生的源头。而道对于它所产生的万物依然是冷漠和无动于衷的。 [90]因为“道”“无私”地滋长了万物，而万物则同时因此受到“道”的节制。 这里我们又看到了一条有关“无为而无不为”的论据。因为万物从一开始就脱胎于道，所以不可避免地打上了道的烙印；而道只要尽情地让万物按照自己的规律发展，就终于会在某一点上与他们相会。“以其终不自为大，故能成其大”。从而成为天下的主宰。 【译文】 大道像水涨溢啊，它能周流于左右。万物依靠它生长而不推辞，成了功却不称说有功，护养万物而不做它们的主宰。经常没有欲望，这可以称为“小”；万物都复归于它而不知道去加以主宰，这可以称为“大”。因此，圣人到底不自以为大，所以能成其大。 第三十五章 执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。[91] 道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。 [92] 【注释】 [91]只可意会而不可眼传。（这是什么意思？） [92]诚所谓“道可道，非常道”了。“道之出口，淡乎其无味”。而且看不见，听不到，运用它也不能立刻收到成效、解决问题。 【译文】 掌握了大“道”，天下的人都归向，归向而不受到伤害，大家的心情都安静、平和、舒泰。动听的音乐和味美的食物，能使过客被吸引而停留。但把“道”说出来，却平淡无味。看它不能够看见，听它不能够听到，而用它却不可穷尽。 第三十六章 将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。[93] 是谓微明。柔弱胜刚强。[94] 鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。 [95] 【注释】 [93]有趣有趣！好象我是为你好，但怎知我包藏了祸心！对于政治而言，你很难说没有道理。很多“风云人物”不是立刻就没有踪影了吗？ [94]老子的著名言论。俗话说“柔不可守，刚不可久”。既然老子将“长久”放在前面，所以这句话也就容易理解了。 [95]什么是“国之利器”呢？是指暴力机器吗？应该说，似乎不是。 为什么呢？如果是法家，那么，我们可以说，法家是把物质上的暴力放在很重要的地位的。但是，这里是《道德经》，而老子，如大家所熟知的，大“唯心主义”哲学家，所以老子在这里强调的是国家的原则。当然，如果更加透彻地看，老子也承认，国家的最终原则是无。 为什么“不可以示人”呢？这里还是需要强调“示”字。就是说，这些东西是拿来“救命”的，而不是拿来看着好玩的。这样做的危险下文将看到。 【译文】 将要收缩它，必须姑且扩张它。将要消弱它，必须姑且增强它；将要废除它，必须姑且振兴它；将要夺取它，必须姑且给予它。这就叫做微隐而明著。柔胜过刚，弱胜过强。鱼不能离开深潭，国家的锐利武器（指赏罚之权），不能给人看。 第三十七章 道常无为而无不为。[96] 侯王若能守之，万物将自化。[97] 化而欲作，吾将镇之以无名之朴。 [98]无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。 [99] 【注释】 [96]出来了！出来了！在《道经》的最后，终于出来了。“道常无为而无不为”。虽然说起来轻松，但我们前面足足学习了36章之多！让我们先回顾一下前面的内容！ 第一、二章讨论基本问题；第三、四、五、六章讨论应该让人民处于什么“状态”；第七、八、九、十、十一章论述治理国家机构的原则；第12~26论述圣人或说“修身”的原则；第27~36论述直接治理人民的原则。 所以我们看到，老子一共从四个方面对“道”加以阐述。对于这个非常重要的问题，我们将在附录中专门用一章加以讨论。总之，现在我们知道，贯穿这四方面的就是“道”。而“道”的基本原则即“无为而无不为”。 [97]统治如果不脱离“道”的规律，繁复的事物将自动消失而归于无形。所谓“万物将自化”需要特别强调这个“自”字。即主动的因素只是相对消极的等待而已。而万物在其无限的自我展示达到穷尽而趋于消失之时，即“化”了。“化”到那里去了，或说“化”为什么了呢？“道”。 [98]这里需要理解，什么是“作”，什么是“无名之朴”。“作”，恐怕还好理解一些。所谓“作”，即“化”的对立面。既然我们知道化是消失，归于虚无的运动，那么我们只要把思路反过来就能大概知道“作”的意思了。“作”是生成，归于实有的运动。如果不是说得十分露骨，“作”即造反。 众所周知，对付造反无非就是镇压罢了，那么，什么是“无名之朴”呢？既然是“无名”，又怎么对付物质的反抗呢？所以这里还需要强调这个“欲”字。就是说，是处于“化”与“作”之间的状态；但发展的趋势是“作”而不是化。正是在这个“微妙”的时刻，“吾将”只能“镇之以无名之朴”。就是说，如果手段过于暴力的话，违反了“无为”的原则，“为者败之，执者失之”；如果没有任何“表示”，则必“作”无疑。 或者说，这是意志力的抗衡。而为什么我会认为我一定会赢呢？“道常无名。朴虽小，而天下莫能臣也”。就是说，因为我没有脱离道的统摄，我依然放任而下流。所以我没有处于抗衡。反抗的意志因此失去它的重心。它将转向对自己的否定。所以虽然说我将“镇之”，但其实起到“镇”的真正作用的正是“作”自身。也正是由于这个原因，我认为我会胜利，如此等等。 另，《围炉夜话》中有“泼妇之啼哭怒骂，伎俩耍亦无多，静而镇之，则自止矣；谗人之簸弄挑唆，情形虽若甚迫，淡而置之，则自消矣”的话，道理相同。 [99]何为“不欲”？“不欲”就是不表露自己的“欲”。只有“不欲”，消除了“意志”的因素，统治才能安定下来。综观中国历史，正是其“欲”过于露骨，所以统治显得极为困难，造反显得极为经常，令所有的外国人吃惊。 【译文】 “道”经常没有作为，但没有一件事物不是它所为。候王如果能守住“道”，那么包括人类在内的万物将会自然地化生。它们在化生时利欲之情发作，我将用“无名”的“道”（“朴”）来镇定它们。用“无名”的“道”（“朴”）镇定，它们将不存在利欲之情。不存在利欲之情就会清静，天下将自然地安定。 第三十八章 [100]上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。[101] 上德无为而无以为；下德为之而有以为。[102] 上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。[103] 故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。[104] 夫礼者，忠信之薄而乱之首。[105]前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。 【注释】 [100]从这里，我们进入了“德”的领域。与一般的“思维规律”不同，老子没有具体解释什么是“德”——例如我们在上文就多次看到对“道”的一般描述。那么，什么是“德”呢？“是‘道’的‘映现’”，在上面这么解释。的确，对于“道”来说，“德”只是一种“映现”而已；但对于“德”本身来说，这种解释就不能令人满意了：“德”作为一个独立存在的概念，应该具有一个不依赖于外在存在的自我“认知”——如果不是把话说得这么麻烦的话，可以说，德，现在作为一个独立的领域，要脱离道了。 正是基于这个“需要”，德可以被理解为“给予”。当然用现代的话说，就是“奉献”，是“为人民服务”等等。之所以这么解释，而没有理解为一般意义上的“道德”，即做人的准则，主要因为《老子》不是一篇阐述道德准则的书；这部书主要是针对“政治”，或者进一步说，是针对“帝王之术”的书。也正是基于这个原因，“道德”的范围就显得过于狭窄了。而对于君主而言，什么才是他的根本的“道德”呢？施政于民。用统治阶级的话说，就是“给予”。 而《韩非子》则相反，“德者，得也”。韩非子认为“德”是“得到”、“所得”。方向刚好与“给予”相反。其实人们不必因此而大惊小怪。情况恰好完全相反，这里的解释与其说与韩非的理解相反，不如说两个观点是多么的一致。 无论是“给予”、还是“获得”，都是一个“动作”——虽然是抽象意义上的动作；是一个过程；是一种关系——总之要有处于付出的一端和获得的一端，否则就不是“给予”或“获得”：没有“给予”的一端，就是“盗窃”或“抢劫”，没有另一端就是“抛弃”等等。 例如孔子就绝对不会从“给予”或“获得”的角度来理解“德”。对于孔子来说，“德”与“道”其实是一回事。二者完全混在一起。如果有谁向他指出二者的区别，说不定会受到非礼，例如杖击等等。 那么为什么这里说“德”是“给予”而韩非子认为是“获得”呢？按照老子的看法，“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，二者其实是一回事。不同的意见只是强调了同一个问题的不同侧面而已。但是既然老子毕竟要做道德的文章，“为腹不为目”，所以根据最直接的理解，当然还是理解为“给予”比较好。而且在过程中，对于实践的主体而言（而这是唯一重要的），是给予而不是获得。后者只是这个过程的“反动”而已。 [101]一般的一看这两句，肯定会大皱眉头的：这是什么呀？与之相比，似乎“道”经的开篇，“道可道，非常道；名可名，非常名”更加容易接受。而将《逻辑学》看过几遍的人，可能又会从什么“肯定”、“否定”寻求思辩的解释。 首先说，思辩的解释未尝不可接受；但现在既然已经不是处于“道”的范畴，而是处于“德”，即一个相对特殊，因而特定的范畴，那么就不能再满足于这种一般性质的理解了——一般性的理解其实还不如说没有得到更多的东西，或者说没有理解。 因此需要知道以下概念：德，又有上、下之分；不德、不失德；有德、无德。（希望没有被这“突如其来”的一大堆的“德”弄昏了头！） 上面已经说过，“德”即给予。那么“给予”什么以及怎样“给予”呢？给予，可以是物质，也可以是法律、秩序，或者甚至只是一种“承诺”等等；给予的方式则是这里需要加以讨论的重点。 “上德不德”意即最好的“给予”方式就是不被对方感受，为而不彰，因此处于一种“收敛”的状态，“是以有德”；“下德不失德”，比较低的方式则与此相反，它不停地提醒对方的注意，因此处于一种“发散”的状态，“是以无德”。 如果对于“收敛”、“发散”这类字眼感到“不适应”，不要紧，我们完全可以换一种方式理解。即“引导”和“强加”。前者是老子所认可的；而后者则相反。 [102]从这里也可以看出，上德其实相当于“道”；而下德才是真正的“德”。二者的区别在于“无为”、“无以为”和“为之”、“有以为”。 [103]这里是关于中国古代道德学说的一个类似“大纲”似的概括。希望牢牢记住这个顺序：道→德→仁→义→礼。而后面的三个共同属于“德”，或者是“下德”这个范畴。 那么什么是仁、义、礼呢？因为都属于“下德”，所以共同之处在于“为之”。而区别即在于“以为”上。那么什么是“为之”和“以为”呢？所谓“为之”，即“做”，“作为”；而“以为”则强调了“目的性”，或者说，体现了“为”的主观归宿。 这里为了全面起见，还要对于“上仁为之而无以为”的“以为”加以解释。细心的可能会问，不是说“仁”是属于“下德”的范畴吗？为什么“下德”也会“无以为”，这不是与“下德为之而有以为”矛盾吗？应该说，能够这样思考的读者在哲学方面是有天分的。但我们知道，“仁”作为“下德”的最高层次，与“道”最接近，或者说，这是一种“倡导”，你可以接受它的感召，也完全可以拒绝。无论 你是承认或者拒绝它，它都是采取相对消极的态度。也正是从这个意义上可以说，它是“无以为”的。但它距离“道”的“无为而无以为”、“无为而无不为”的境界还差得太远。 以上其实也是对“仁”的解释。如果读过庄子的书的人，可能会马上联想到庄子的见解。这就是说，庄子距离“消极无为”还太远！庄子毕竟还在诸侯中游说，毕竟还要收弟子讲学等等。（而老子匹牛出关赴黄沙，何等“消极无为”，何等伟大而傲视古今！（何等romantic！）） “义”，不言而喻，是墨子所倡导的要义。这里不对墨子的学说过多评论。需要注意的是“有以为”这三个字。什么是“有以为”？就是墨子所提倡的“义”。换句话说，当“义”被放弃的时候，墨派也就消失了；而当“义”重新在人群中放射光芒的时候，墨派就又会复活——这是一个纯粹幽灵似的存在！ 到了“礼”了。“上礼为之而莫之应”，天哪！看来儒家学派“运气”不好！至少老子他老人家是这么说的。但如果我们详细看一下儒家的理论，就会发现，儒家是建立在人们之间相互“克制”的基础之上的：首先从自己做起，先学会克制自己，然后再约束别人。（对于儒家这种反人性的理论（即吃人理论），最全面、最伟大的批判首先来自曹雪芹（由于周汝昌先生的卓有成效的工作，“曹学”已经为世人所知）和鲁迅。所以如果有人强迫你的信仰的时候，你就明白地告诉他，我信仰鲁迅和曹雪芹。） 当然老子他老人家是不会关心什么“人性”这样的“小”事情的。对于老子而言，“礼”之所以不能满足需要，只是因为“莫之应”，“则攘臂而扔之”。这就是说，不论是“道”还是“德”，其实已经被破坏了；剩下的无非是一种“坚持”而已。但是这种“坚持”，即“强迫”本身并不能持久也是显而易见的。如果不信，就去读《红楼梦》好了。（在《红楼梦》中，几乎每一个人都是严格符合“礼”的标准和要求的，但非常不幸，十二种“礼”在彼此冲突中归于湮灭——这就是“礼”的最终命运，也是儒家学派的最终命运。所以《红楼梦》是一部真正的“黑色历史幽默”：它笑，并终于笑出了血。） [104]这句话的意思显而易见。需要解释的是“道”与“德”，即“上德”的区别。“道”是没有目的的，因为它本身就是归宿；而“德”则不然，它不能保证自己的完满，但它却可以保证对于事物的控制。因此“德”，“上德”无需为自己设立原则，即“无为”。 [105]老先生罕见地激动起来。原因也非常简单，原则已经被孔子一本正经地以卫道士的面目破坏殆尽。最后只剩下祖坟。“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”（《红楼梦》） 【译文】 最有“德”的人不自持有“德”，所以真正有“德”；最少有“德”的人执着于“德”而不敢失，所以无“德”。最有“德”的人无所作为，是无心去作为；最少“德”的人有所作为，是有心去作为。最“仁”的人有所作为，是无心去作为；最讲“信”的人有所作为，是有心去作为。最讲“礼”的人有所作为，而没有人响应，他就捋袖伸臂引人依从。所以失去“道”以后才讲“德”，失去“德”以后才讲“仁”，失去“仁”之后才讲“义”，失去“义”之后才讲“礼”。“礼”是忠信的衰薄，混乱的开始。所谓具有先见的制礼的仁，他所做德只是“道”的浮华，是使人愚昧的开端。因此，大丈夫应当把自己安断在重厚的“道”的方面，而不安顿在浇薄的“礼”的方面，处身于朴实，而不处身于浮华，所以舍弃那浮华而采取这朴实。 第三十九章 昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下贞。[106] 其致之。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。[107] 此非以贱为本邪？非乎？故致誉无誉。[108] 故不欲□□如玉，珞珞如石。 【注释】 [106]“德”之要义之所在！“道之在天地，譬如川谷之于江海”。道是奔放的，它无拘无束，“道法自然”；而“德”作为一种主观因素，缺乏“道”的威力，它只能按照“道”的形式模仿而已。所以“德”致力于自身统一的事业（就好象当今中国致力于两岸的统一一样）。 当然，比较有趣的还有“贞”。侯王为什么要“贞”呢？儒家也强调“贞操”。鲁迅也反对封建的“贞操”。（难道侯王也有自己的“贞操牌坊”吗？）联系下文，“侯王无以贵高”，则“贞”导致“贵高”。如果进一步考虑，老子的方法是“辩证法”的，强调事物的“对立统一”，那么，可以想象，能够导致“贵高”的“贞”，应该是很“贱格”的。 可是按照我们的一般常识，“贞洁”是个褒义词啊！尽管“妇女解放运动”认为“贞洁”是对妇女的封建束缚，应该毫不留情地加以铲除等等。但我们这里所讨论的，是两千多年前的作品。如果老子遇上妇联的干部，或许会根据他们的智力水平，另外再开一堂课，叫做《道德经-妇女运动》。 但是，不幸，2000年的新闻记者看来是没有可能扛着摄象机，举着麦克风，站在“正义”和“公理”一边，围堵老子了。所以在这里，我们不得不把妇联干部和记者暂时放在一边了……（哈哈，老子真愉快）。 这里需要提醒的，要联系“道”的部分来理解这里的“贞”。特别是这个“贞”的表现形式。和一般性文化的“贞”完全是两回事。相反，有为的帝王往往是荒婬的。虽然不能反过来说。至于儒家形式主义地把这里的“贞”和生理上的“贞”相提并论，以至于叫嚣什么“授受不亲”，这就只能归结为儒家的鄙陋本性了。 [107]为什么一方面侯王以贱为本，另一方面又“无以贵高，将恐蹶”呢？这就再次需要掌握辩证法的要义了。辩证法与所谓“形而上学”不同。后者强调基本的规律，静态的概念；而辩证法强调在事物的运动中把握事物。这就是说，如果侯王一开始就处于“贵高”的态势，那么他就缺乏显示其“贵高”的机会了。因为“贵高”是对“贱”的否定，而如果一开始就“贵高”了，那么，又如何否定呢？此非“将恐蹶”乎？ 这就是说，只有运动才能产生现象；而虚无则是运动的前提条件。关于这个问题，其基本的原则已经在“道”的部分充分论述了。 [108] 最高的荣誉没有形式。这和前面的“道可道，非常道”的意思虽然有些相象。但其实完全可以不必这么理解。举例来说，斯大林加封自己为什么“大元帅”，就是比例如朱可夫这样的元帅要大，是这些元帅的元帅；而毛泽东除了担任军委主席之外，不担任任何军衔。这样一来，二者的差距就显出来了：对于毛泽东而言，军官是他的下属；而斯大林自己任命自己是这个下属。这就和明朝的皇帝任命自己是将军一样可笑。 反之，一昧地追求荣誉，也就成了浅薄的虚荣小人了。“故致誉无誉”。 【译文】 过去得到“一”（“道”）的有：天得到“一”就清明，地得到“一”就安宁，神得到“一”就灵验，谷得到“一”就盈满，万物得到“一”就化生，候王得到“一”治理天下而能使天下安定。推求起来，可以说，天没有清明，就恐怕要破裂；地没有安宁，就恐怕要倾覆；神没有灵验，就恐怕要消失；谷没有盈满，就恐怕要涸竭；候王没有是天下安定，而只是重视自己的崇高地位，就恐怕要失败。所以贵以贱为根本，高以下为基础，因此，候王自称“孤”、“寡”、“不榖”（不善），这大概是以贱为本，难道不是吗？所以招致暂时的称誉，实际埫得不到荣誉。因此，不需要像玉那样话梅石那样坚硬。 第四十章 反者道之动；[109] 弱者道之用。[110] 天下万物生于有，有生于无。 【注释】 [109]矛盾导致运动。道的运动就是趋向自己反面的运动。而这个观点其实是贯穿全书的。正因为“道”以这样的方式运动（走向自己的反面），所以老子强调事物的反面。 [110]谓之“柔能克刚”。“道”的运用不是猛烈的，而是平缓而持久的。从而也是持久的。道在前进的过程中不断地否定自己，向自己回归。这是两个方向相反的运动。正是因为“道”在自我批判中开辟自己前进的道路。 【译文】 向相反的方面变化，是“道”的运动，柔弱是“道”的作用。天下万物从“有”产生，“有”从“无”产生。 第四十一章 上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。[111] 故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若□；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成 [112] 【注释】 [111]老子的自信。毫无疑问，孔子、庄子、墨子都是“上士”中的“上士”。 [112]对于“道”而言，给予就是接受。 【译文】 上等人士领会“道”的意义，能努力实行；中等人士领会“道”的意义，觉得似有似无；下等人士领会“道”的意义，哈哈大笑。如果他不嘲笑，那么，“道”就不值得称为“道”了。所以古代立言者有这样的话：明显的“道”好像暗昧，前进的“道”好像后退，平坦的“道”好像不平。最高的“德”好像卑下的谷，最洁白的东西好像垢黑，宽广的“德”好像不充实。刚健的“德”好像懦弱，质朴纯真好像容易改变，最方整反而没有边角，最大的器物须在较晚的时候制成，最大的声音反而无音响，最大的形象反而无形状。“道”隐而不可见，又无名称。只有“道”常对万物施与而使它们生成。 第四十二章 道生一，一生二，二生三，三生万物。[113] 万物负陰而抱陽，冲气以为和 [114]。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。[115] 人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。 【注释】 [113]什么是“道生一，一生二，二生三，三生万物”？ 《老子》是一部阐述道德基本原则的书了。而且不是某种具体道德的演绎，如孔子，庄子。诚然后二者也是为政治服务的，但他们都是就道德而谈道德，而老子则是探讨一般的道德或说是道德一般。 《老子》是阐述一般道德规律的书。这句含义万千的话究竟包含了什么意义呢？如果结合《道德经》一开始的阐述，这句话的意思是如此明显，为什么这么多年就没有人直截了当地将它说出来。 所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”就是说“道”经过堕落成为“德”，德者，一也。而德立刻分为上德和下德。下德，即所谓“二”，又分为“仁”、“义”、“礼”三个范畴。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。还要多么清楚呢？ 那么“三生万物”怎么解释呢？所谓“三”，即可以理解为“仁、义、礼”，也可以理解为“礼”自己。但是还是理解为多数的三比较合理。“万物”可以理解为意识形态的全部。 需要解释一下，这时也许会有人说什么“仁”是儒家的专利等等。这种废话其实不值一驳。在中国古典哲学中，“仁”其实就是道德最高境界的代名词，就连孔子本人也只是认为通过他所提倡的“礼”可以达到“仁”而已。至于孔子、孟子对“仁”的理解，除了受到儒学自己的疯狂认可之外，并没有得到其他派别的承认。只有外在的武断才能说什么孔子的“仁”要比其他派别的要高明。在《老子》中，“仁”的标志是“为之而无以为”，这显然是道家。 这样我们知道，对应“仁、义、礼”分别是道、墨、儒三个派别。 如果说“道生一，一生二，二生三，三生万物”是上面理解的意思，那就等于说老子认为无论如何，构成全部道德学说的最多只能分为三个大的流派，即道、墨、儒。这当然是一种非常严密的说法。 那么，实际情况是不是这样的呢？就中国来说，情况是这样的。有关道德哲学的进一步讨论，将在附录继续。 庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”（《齐物》）这里，庄子非常独特地将主体、客体对立，然后再将二者以“道”（其实就是老子的“德”）贯穿。如果来这样理解所谓“道生一、一生二……”的确是十分巧妙的。但既然庄子没有声明他就是这么理解老子的。但这也不能说与这里所讨论的问题完全没有一点关系。 需要强调指出的是，对这句话理解所必须注意的不是对这句话的一般性的理解；而是涉及老子的体系，老子所真正强调的是什么。 [114]“负陰而抱陽”，万物的特性。诚所谓“陰在陽之内，不在陽之对”。而以“气”贯穿之，调和陰陽，恬淡匀和。诚所谓“冲气以为和”了。 [115]“善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”这就是说，关键在于要遵循“道”的原则，至于人们一般的见识就未必了。并不是一定要“处众人之所恶”。原则在于“无为”而已。所以下面说“人之所教，我亦教之”。 【译文】 “道”产生一个统一体（“一”），统一体分裂而产生陰陽二气（“二”），陰陽二气产生相互交合的形态（“三”），这一形态（“三”）的变化，便产生万物。万物背着陰气又抱着陽气，二气涌摇交荡而和合。人们所厌恶的是“孤、寡、不榖”，但王公却以此自称。所以事物有时减损它却使它增益，有时增益它却使它减损。别人教导我的，我也用来教导别人。强横的人不能得到好死，我打算把它作为施教的根本。 第四十三章 天下之至柔，驰骋天下之至坚。[116] 无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。 [117] 【注释】 [116]这里需要注意“驰骋”二字。柔之所以“克刚”，不是“刚”克“刚”那样。而“至柔”者何也？唯“道”可也。“道”之行于天下，驰骋纵横，所向披靡，故称“至坚”。 [117]后一句无非是说“行不言之教”、“无为而无不为”这些大道理天下很少能够作到罢了。而前一句，即“无有入无间”倒有些难于理解。庄子《养生主》里的“庖丁解牛”倒有类似的话：“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。需要进一步考虑，什么是“无有入无间”。 什么是“无有”？在前面指出过，所谓“无为而无不为”的要义在于统治形式的非实体化。就是说，尽量减少人们对于被统治这一事实的感受和认识。所以说这种统治方式就是所谓的“无有”。 什么是“无间”？老子所论述的“道”即“无间”。就是说“道”的演绎是呈现流水般的统一的。 没有可能打破这个浑然一体的天然统一。所以惟有“无有”才能将其意志浸润到这个统一体中。因为我们知道，这是“德”，强调主观的作为，强调统一，强调意志。 所以现在，两个“道”已经非常明显地呈现在我们面前了。这两个“道”，也就是“上德”，和“下德”。区别在于，一个是“无为”而“无以为”，另一个是“为之”而“有以为”。那么哪个是“无有”呢？哪个是“无间”呢？已经得到正确的回答了吧。 【译文】 天下最柔弱的东西，能够役使天下最刚强的东西，没有形体的东西能够进入没有间隙的东西，我因此知道无为是有益处的。不用言语表叙的教化，无为的益处，天下很少能比得上。 第四十四章 名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。 [118] 【注释】 [118]到这里之前，老子都是侃侃而谈的。但到了这里，的确令人感到有些好笑了。恐怕老子也有这样的感觉。因为当时的统治者的确过于贪婪了。所以老子问他们，名与身、身与货、得与亡究竟那个是你们所趋附的呢？答案当然是明确的：身亲于名，货多于身，亡病于得。明白这个道理的也许不是少数，可是懂得“甚爱必大费；多藏必厚亡”的道理的就不多了。 当然自古及今，“过把瘾就死”的人太多了：人难免一死，但死有重于泰山，有轻于鸿毛…… 【译文】 名誉和生命哪个亲切？生命和货利哪个贵重？得和失哪个有害？因此，过于吝啬一定会造成很大的耗损，过多地存藏财货一定造成很大的损失。所以知道满足就不会受到侮辱，知道适可而止就不会遇到危险，这样才能保持长久。 第四十五章 大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。[119] 大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。 [120] 【注释】 [119]正是存在这些不完满，所以发展才成为可能。也只有通过发展，才能进一步强大。所以一下子就很完满的，往往因为缺乏发展的能力而成为低层次的“完满”。 [120]对于统治来说，没有什么比知道什么是“正”更重要的事情了。孟子不是叫嚣他善养什么“浩然之气”吗？可是如果让孟子这样过分叫嚣的人叫嚣的话，也就没有什么“清净”可言了。所以虽然孟子误认为自己在宣扬什么“正气”，但其实他是在制造纷乱的气氛。据说在明朝开始的时候，就差点给孟子定性为“历史反革命”。 【译文】 大的成就好像有欠缺，但它的作用却不会蔽败。最盈满的好像空虚，但它的作用不会穷尽。最直的好像弯曲，最灵巧的好像愚拙，最会辩论的好像出言迟钝，急骤地动作能胜过寒冷，安静能胜过暑热，清静能够做天下人的模范。 第四十六章 天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。 [121] 【注释】 [121]其实这句话不外是说少打仗，多种田。只要根据当时的情况加以注意就行了。 【译文】 天下循“道”而太平，摒退战马而用以耕田；天下背“道”而不太平，马也被骑着去打仗并在郊野产驹。罪恶没有比多欲更大，祸患没有比不知满足更大。所以知道满足的这种满足，就能经常得到满足了。 第四十七章 不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。[122] 是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。 [123] 【注释】 [122] 经历的越多，知道的越少。这是指视野被经验的事实所封闭，对一般规律知道的会反而少。 [123]理论上的认识胜于经验上的了解。 【译文】 不出门户，能够知道天下的事情。不看窗外，能够知道自然界变化的规律。出去越远，知道的越少；所以圣人不出行便知道，不看能称说，不作为能成功。 第四十八章 为学日益，为道日损。[124] 损之又损，以至于无为。[125] 无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。 [126] 【注释】 [124]为学与为道不同。通过为学，可以不断知道更多的知识；而为道则相反，为道使人知道自己原来不知道的更多。或者说，“道”是趋向于知识的“融和”。庄子“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也”。就是这个意思。 庄子据此说什么“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”这就说明庄子是多么从表面理解《道德经》。毫无疑问，老子是古代中国最博学的人物之一。 [125] 由于各个方面的知识全部融会贯通为一，即“损之又损”，最后终于达观了：什么作为呀？什么都不用作！“天何言哉！”。 [126]如果“有事”，即反叛或战争已兆，老子认为，这样的“取”天下其实已经失败了。当然，老子这里所说的“取天下”，和秦以后的“取天下”，其实不是一回事。后者在例如庄子看来不过是“窃国者候”而已。与“德”，与“道”，其实差得太远。 【译文】 从事于用世之学，情欲文饰一天一天增加；从事于“道”，情欲文饰一天一天减损。减损又减损，到达于无为之境。能够无为，就没有什么事情不能作为了。所以治理天下，摇经常不生事。到一旦生事时，那就不够治天下了。 第四十九章 圣人无常心，以百姓心为心。[127] 善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。[128] 圣人在天下歙歙，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。 [129] 【注释】 [127]非常重要。何谓“心”？其实就是公共道德、社会舆论这些东西。这些东西对于百姓而言，是发自内心深处的；而对于圣人而言，不过是过眼云烟。这也从另一方面消极地证明了为什么圣人要“行不言之教”了：实在没有什么太多需要嚼舌的！ [128]以德报德，亦以德报怨。圣人常守善道。所谓善，即全。所谓全，即曲。“曲则全”。因此好象圣人总是对待自己非常“苛刻”，然而其实不是。既然圣人的目的不是一般的世俗目的，所以圣人也不必纠缠于世俗的恩怨。如此而已，岂有他哉！ 然而不止如此，既然“圣人”没有区分“善者”，“不善者”，一律“善之”；也不区分“信者”和“不信者”，一律“信之”。那么，在“圣人”眼里，这些区别也就消失了。而这正是前面“道经”所强调的观点：“和其光，同其尘……”。据说毛泽东也常说，水至清而无鱼。 [129]圣人可以改变“百姓”。 【译文】 圣人经常没有私心，他把百姓的心作为心。善良的，我认为他善良；不善良的，我也认为他善良，这样就得到善良了。诚信的人，我认为他诚信；不诚信的人，我也认为他诚信，这样就得到诚信了。圣人处于天下，收敛意欲，帮助天下的人，使其心浑朴。百姓都把自己的耳目专注于圣人，圣人都把他们当作婴儿对待。 第五十章 出生入死。[130] 生之徒十有三；死之徒十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。[131] 盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。 [132] 【注释】 [130] 应该说，对这一章的理解是困难的。开头就是“出生入死”。结合前面的“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”的意思，可以说，这是对“大患”的解决。然何以“无患”呢？即“出生入死”。所谓“出生入死”，显然是指“出生”，即突破、超越、“扬弃”，总之是否定“生”；以及“入死”。“入死”就显得容易理解了。 看到这里，会感觉《老子》的确有些“与众不同”。为什么一个强调“永恒”的体系居然鼓吹“出生入死”呢？因为人们一般认为“死”是一种“终结”、属于否定性质的现象。世人虽然存在自杀的现象，但自杀之所以显得令人难以接受又只是因为世人“厚生”而“厌死”者也。但这却恰好不是老子的观点。 老子认为，什么才是永恒的呢？ “死而不亡者寿”。就是说，老子没有认为生命是存在的不可逾越的界限。完全相反，老子认为生命本身就是变换、躁动的——所以老子说，甚至刮风、下雨，乃至天地都是不能持久的，又何况是人呢？ 所以老子主张要寄托有限的生命形式于无限的“道”之中。“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。 而世人所谓的生命的“实质”，却正是老子认为应该加以拒绝的。如后文提到“民之轻死，以其上求生之厚”，就是说，正是因为统治者过于将生命理解为“享受”了，才导致“享受”这一现象的“终结”。而这才是真正意义上的“出生入死”。 [131] 真正的困难发生在对这段话的理解。最一般地说，可以这样理解：生的比例是十分之三、死的机会是十分之三、而在“死地”挣扎的“生”的情况又占了十分之三。为什么呢？“以其生生之厚”。 这就是理解的困难！其实象“生生之厚”这样的话，几乎是浑然一体、很难进一步“无厚入无间”了；但既然公认《老子》是一部一气呵成、在词句方面锻炼得相当圆熟的著作，所以试图对这种著作的研究就首先要从“分析”开始。“具体事物具体分析”。 据说宋朝的苏洵特别对于三个“十有三”，而终于距离“十”还差的一的情况深有体会。众所周知，既然德与道的区别就是德强调统一、是一种自觉的统摄，所以苏洵认为这个差的一就是“德”。 这样的理解不能不说巧妙。但是这种“巧妙”与辩论家的“卵有毛、鸡三足”等等非常想象。无论如何，老子在这里强调的是人们对于生命的“热爱”、留恋以及生命形式的脆弱、困难之间的矛盾。这个矛盾的扬弃就迫使人们在选择。而选择的结果如何，都是“出生入死”而已。 那么那个“一”呢？是不是神秘的“一”呢？不能完全否定。那么这个“一”是什么呢？苏洵认为，这个“一”是什么“不生不死”。这就和佛教所鼓吹的“涅磐”混淆了。我们知道，通观《老子》全部，虽然也讲对立统一，但从来没有象佛教那样鼓吹什么“不生不死”、“不洁不净”、“不来不往”等等。就是说，《老子》没有同时并举两个完全相反的事物的情况。老子往往强调其中的一个，即陰、柔、否定的一个方面。这是《老子》的最基本的特征之一，可惜被忽视了。 [132] 这里我们就看到老子究竟要说的是什么了。原来老子认为“善摄生者”的“特征”在于“以其无死地”。就是说，因为“无死地”，那么按照前面的理解，“善摄生者”的“生”就从一般人的对半，一下子提高到“十有六”了。而一般的人，“人之生，动之于死地，亦十有三”。就是说，将大好的生命拿来冒险，“动之于死地”的比例太大了。而什么是死地呢？兕虎、甲兵。那么我们继续追问，为什么人们要用三分之一的时间来冒险呢？因为人们追求物质利益——“以其生生之厚”。 【译文】 人们从出生到死去，属于长寿之类的有十分之三，属于短命的有十分之三。人的生命，因行动失宜而至死境的，也有十分之三。这是什么缘故呢？是由于滋养生命过于丰厚。听见人说过：善于保养生命的，在陆地行走不用避开犀牛和老虎，进入战阵不为兵器所伤害。犀牛对他的身体无处投角，老虎对他的身体无处伸爪，兵器对他的身体无处容受锋刃。这是什么缘故呢？这是由于他没有可致死的地方。 第五十一章 道生之，德畜之，物形之，势成之。[133] 是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。[134] 故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。 【注释】 [133]从出生到完成，经过了生、畜、形、成四个阶段。这四个阶段分别对应道、德、物、势四种状态。这是非常重要的顺序。缺一不可。所以成就大事业的少之又少的原因就在这里。不仅需要深刻体会“道、德、物、势”的要旨，而且需要在不同阶段变换指导原则。谈何容易、谈何容易啊！这里贯穿这四个阶段的其实还是“道”而已。后面三个阶段只是“道”的具体表现罢了。而第一个阶段，即“生”，我们知道，“万物生于有，有生于无”，因为没有状态可以描绘，所以统称为“道”了。 [134] 尊、贵在于自然，而不在于“命令”。关键是顺乎自然。这其实就是民主统治的基本精神。所以这里就让人感到有趣了。虽然老子主张君主专制的统治方式，但他又希望君主能够向例如英国的君主立宪的方式统治。这个要求本身就是道德的，或说是无力的。因为如何进行统治，如果没有明确的法律规定加以限制，君权是无限的。而老子同时也反对明确的立法，希望更多依靠习惯势力加以约束。 【译文】 “道”产生万物，“德”抚养万物，万物开始有形状，自然界的变化之势使它们成熟。所以万物无不尊崇“道”而重视“德”。“道”受尊崇，“德”受重视，没有谁给予爵位，而是由于经常自然无为所致。所以“道”产生万物，抚养万物，使万物成长，使万物发育，使 fr物稳定，使万物成熟，养育万物，保护万物。“道”使万物生长而不据为己有，对万物有所施为而不自持有恩，使万物滋长而不加以主宰，这叫做“玄德” 第五十二章 天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常。 [135] 【注释】 [135] 啊！这章是什么意思啊！ 【译文】 天下万物都有原始，以它作为天下万物的根本（“母”）。既然知道万物的根本（“母”），就会知道由它产生的万物（“子”）；既然知道万物（“子”），就应返回坚守万物的根本（“母”），这样便终身没有危险。堵塞利欲的洞穴，关闭利欲的门户，这样便终身没有忧虑。如果打开利欲的洞穴，把一切不符合自然的事情办成功，那就终身无法挽救了。能看见微小的叫做“明”，能守住柔弱的叫做“强”。运用自己的智慧之光，返回到原来的明不给自己遗留灾祸，这叫做合于常道。 第五十三章 使我介然有知，行于大道，唯施是畏。[136] 大道甚夷，而人好径。 [137] 朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。非道也哉！ [138] 【注释】 [136] 因为“无为”，所以“唯施是畏”。看来，绝对的“无所作为”不是老子所讨论的。另一方面，这里是“德”而不是“道”，所以看来还是需要 “为”那么一“为”的。同时，“施”是“给予”，而不是韩非所说的“得”了。这就是说，即便不得不“为一为”的时候，也是要非常谨慎的。 [137] 道的要旨即“简单”。而无知的人们却总是喜欢给自己制造麻烦。 [138] 不要神气。“盗夸”而已！爆发户的心理要不得。丑态暴露无遗了：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀”。 【译文】 假使我有微小的知识，在大路上行走，只怕走入邪路。大路很平坦，但有些人却爱走小路。朝廷宫殿大加粉饰，而田地很荒芜，仓库很空虚。朝廷的执政者穿着华丽的衣服，佩戴着锋利的剑，饱吃着各种精美的食物，财货多得很，这叫做盗魁。这真是无道啊！ 第五十四章 善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。 [139] 【注释】 [139] 这里与《大学》的意思基本一致。不过其内容显然要超过《大学》。 【译文】 善于建立的不可动摇，善于抱住的不可脱开。如此，子孙对他的祭祀就会永不停止。按照上述道理，对自己加以整治，它的“德”就纯真；对家庭加以整治，它的“德”就会多；对乡加以整治，它的“德”就长久；对邦加以整治，它的“德”就丰厚；对天下加以整治，它的“德”就会不同。所以摇凭着自己观察别人，凭着一家观察其他的家，凭着一乡观察其他的乡，凭着一邦观察其他的邦，凭着天下观察其他的天下。我怎么知道天下是这样的呢？就是依据上述的原理。 第五十五章 含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。 [140] 【注释】 [140] 德厚则骨弱、筋柔、全作……。总之，中国的有修养的古人最讲究“养生”。而“养生”中最重要的就是节制食欲、远离色欲。这与现代的医学观点恰好不谋而合。至于江湖术士鼓吹什么有益身心健康的性交（房中术）等等，简直就是歪门邪道了。反正明朝的皇帝死在这些骗子手里的不是一个两个。 【译文】 包含“德”的深厚，可以用初生的婴儿比拟。毒虫不能刺伤他，猛兽不能用爪抓取他。他的筋骨柔弱，但握物却很牢固。他还不知道男女交合的事，但小生殖器却时常勃起，这是精气旺盛的缘故。整天号哭而声音不哑，这是元气淳和的缘故。懂得了元气淳和的道理叫做“祥”（灾害），以私心役使其气而妄为叫做“强”（逞强）。事物过于强壮就会衰老，这称为不符合“道”，不符合“道”就会很快死亡。 第五十六章 知者不言，言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。 [141]故为天下贵。 [142] 【注释】 [141] 亲、疏；利、害；贵、贱。皆不可得！天下处于“浑然一体”道的状态。 [142] 老子认为这种状态，即“玄同”，是最难得的。 【译文】 有智慧的人不多说话，多说话的无智慧。堵塞利欲的洞穴，关闭利欲的门户。摧折自己的锋芒，解除自己的纷乱，使自己的独见之明跟别人和合。不异于那尘俗，这称为“玄同”（深远的混同），所以，这样的人不可能和他亲近，也不可能和他疏远；不可能使他得到利益，也不可能是他受到损害；不可能使他尊贵，也不可能是他卑贱。所以他被天下的人重视。 第五十七章 以正治国，以奇用兵，以无事取天下。[143] 吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。 [144] 故圣人云：「我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。」 【注释】 [143] “以正治国，以奇用兵”，至理名言！这就是统治的两种不同的状态。和平建设时期与武装斗争时期。虽然道一以贯之，然奇正不同。 [144] 所以要少忌讳，少武器、少伎巧。总之，不要多事，要简单。 【译文】 用正常的方法治国，用奇特的方法作战，用自然无为的方法治理天下。我怎么知道是这样的呢？就是依据这些事情：天下因忌讳而设的禁防多，人民就更加贫困。人们（指统治者）的锐利武器（指权谋）多，国家就更加昏暗；人们的技巧多，奇异的事物就更加兴起；法律命令愈益彰明，盗贼就会增多。所以圣人说：“我无为而治，人民就会自然化育；我喜爱清静，人民就自然地安定；我不生事，人民就自然地富足；我没有贪欲，人民就自然地质朴。” 第五十八章 其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。[145] 祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。[146] 正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。 [147]是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。 [148] 【注释】 [145] 统治者大概差不多，人民也就大概“差不多”了；统治者时刻算计人民，人民也就时刻算计统治者了。不言而喻，算计的结果总是统治者要吃亏——因为统治者占少数，暴力掌握在人民手里。 [146] 祸与福相互转化，并没有一定规律可以遵守。 [147] 啊！——老子感叹道——这是什么样的混乱世界啊！人们迷惑得几乎习惯了。虽然孔子总是讲要“中庸”、“忠恕”，但孟子几乎就是指责统治者“率兽而食人”。特别是后来的理学时代，更是“存天理，灭人欲”。由此可见，不是“正复为奇，善复为妖”吗？这就是说，“道德”因为其内在的规律，即力求“一”的本性，最终将导致自己对自己的否定。这也是老子出走函谷关的原因。因为他深深知道，随着时间的推移，任何道德都难以逃脱覆灭的命运。这也是老子较其他道德哲学家，如庄子、墨子、孔子伟大的地方。而实际上，儒学也在近代中国遭到了两次有针对性的打击。一次是20世纪初，一次是20世纪七十年代。虽然这两次打击的区别是如此不同和令人感到兴趣，但既然这种比较不是这里的任务，所以，我们可以把它留到例如附录中去做。 [148] 总之，有，但不实有。还记得“牙齿与舌头”的例子吗？要保留圈转的余地。这样才能保持“自然”的假象。如果这个假象被揭穿了，统治也就完蛋了。 【译文】 政治宽大，人民就淳厚；政治分析明确，人民就浇薄，灾祸啊，是幸福倚靠的地方，幸福啊，是灾祸藏伏的地方。谁知道它的终极原因？这难道没有固定的的道理吗？固定的又变为异常，善良的又变为妖孽。人们的迷惑，时日本来很久了。因此，圣人方正而对人不残破，又廉隅而对人不伤害，直率而不放肆，光明而不耀目。 第五十九章 治人事天莫若啬。[149] 夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。 [150] 【注释】 [149] 什么是“啬”？如果不是通假字，是穑，那么应该是“吝啬”的意思。而这与“俭”是相通的。而庄稼的“穑”，多少令人感到难以接受。 其实“啬”还有另外的意思，即“严格”。只有严格按照“道”的要求去做，而不是“不拘小节”，才可以。 联系上面的“贞”，我们可以进一步加强这个论点。“贞”就包含“严格”、“严谨”的意思。例如对妇女“贞节”的要求，就是要求妇女不要“乱交”。而统治者对“道”的运用也同样要严格遵循原则：无为。 [150] 老子的特点。这里又是一连串的推论。总之，“兢兢业业”是务必要作到的了。 【译文】 治理别人和治理自己之身（“天”），莫如收藏精神而不用（“啬”）。收藏精神而不用，这说的是早日掌握“道”（“造服”）。早日掌握“道”是说不断地积累“德”。能够不断地积累“德”，就会没有什么东西不能胜过，没什么东西不能胜过，就没有谁知道“道”的作用的尽头。没有谁知道“道”的作用的尽头，就可以保全国家，有了国家的根本（“道”），就可以使国家维持长久。这叫做根深柢固、长生久立的道理。 第六十章 治大国，若烹小鲜。[151] 以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。[152] 夫两不相伤，故德交归焉。 [153] 【注释】 [151] 虽然老子主张什么“小国寡民”，但我们在这里看到，那其实是“理论的极限”罢了。就是说，即便是大国，也要象“小国寡民”那样来治理。 [152] 什么是“鬼”？什么是“圣人”？回答很简单：前者是被统治者，后者是统治者。这里通过一系列推理，得出结论，双方能够和平共处。而统治者，总是处于主动的地位。需要负担主要的责任。 [153] 因为“两不相伤”，所以“德”达到了其目的，确立了其地位：统治比较稳定地建立了。 【译文】 治理大国应当像煮小鱼。用“道”治理天下，鬼就不灵验。不是鬼不灵验，而是它奇异莫测的作用（“神”）不伤害人，由于圣人以“道”治国不伤害人，鬼的奇异莫测的作用就失去了。由于圣人和鬼都不伤害人，所以人们就把感德之事交互归于他们。 第六十一章 大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。[154] 大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。 [155] 【注释】 [154] 这里的“邦”不仅是指“国家”，而且是指更加广泛意义上的“政治实体”。《孟子》：“万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”。 [155] 把很严肃的国家之间的外交关系比喻为性交，的确有些不同凡响。那么是不是在“下”的就一定占了一些“优势”，如节省了体力呢？老子恐怕受到当时历史条件的局限，没有想象到后来的国际政治格局。不过，从另一方面，即长治久安来说，老子说的不是没有道理。 【译文】 大国应当像江河的下游，处于天下众水交汇的地方；又应当像天下动物中的雌性，雌性常以安静胜过雄性，这是由于它将安静变为柔下的缘故，所以大国因为对小国谦下，就取得小国的归附；小国因之对大国谦下，就取得大国的容纳。所以或者大国对小国谦下而取得归附，或者小国对大国谦下才取得容纳。大国不过要同时畜养一些小国，小国不过要进入大国去侍奉人。这两者都可以各自满足欲望，而大国尤应注重谦下。 第六十二章 道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。 [156] 【注释】 [156]虽然天子有什么“拱璧以先驷马”，“不如坐进此道”。看来“道”是具有规律性质的东西了。为什么要“贵”此“道”呢？有求以得，有罪以免。这就够了。您还要什么呢？“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀”吗？此丧身之本而“非道也哉”！当然，人们的志向往往是不同的。就是说，有些人就是喜欢“身外之物”而厌弃自身。所以“天”成全他们，包括毁灭他们。 【译文】 “道”是万物所藏而得到庇荫的地方。它是善人的珍宝，又是不善人要保持倚靠的。美好的言辞可以取得人们的尊敬，美好的行为可以使人们重视。某些人不善，有什么道理抛弃呢？所以立天子，设置公卿，即使先献上这里所说的“道”。古时重视这个“道”的原因是什么？不是说有求于“道”就可得到，有罪过就可免除吗？所以它被天下的人重视。 第六十三章 为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。[157]夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。 【注释】 [157] 这就是说，“问题”胜于“主义”。对于统治来说，问题往往是胜于主义的；对于造反者来说，情况刚刚相反。 【译文】 治理国家要无为，做事要不生事，品位要不讨厌无味。大、小、多、少的事物，都以“道”对待，并用“道”来报答自己仇怨的人。图谋解决困难，要从容易的地方下手；做重大的事，要从细微的地方下手。天下艰难的事，一定要从容易的地方做起。圣人到底不光做大事，所以能完成大事。一个人轻易许诺，一定很少讲诚信；多把事情看得容易，一定多遇到困难。因此，圣人还是看重困难，所以终于没有困难。 第六十四章 其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。[158] 民之从事，常于几成而败之。 [159] 慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。 [160] 【注释】 [158] 这里有很著名的一段名言。其实就是反映了当时的政治状况：上层建筑还处于开始缔造的阶段。也就是还处于“社会主义初级阶段”。 [159] 这里注意断句。应该是“民之从、事，……”就是说，人民服从统治这件事情，如何如何。 那么如何了呢？“常于几成而败之”。就是说，就差一点点，结果失败了。为什么呢？因为“意想不到”，无法控制的情况发生了。而我们必须承认，没有什么事情会比政治要更加富于变化了。以至大思想家、科学家爱因斯坦认为，政治完全是由偶然的事情决定的，只有他的数学公式才是永恒的东西。 必须承认，作为一个极端，爱因斯坦的观点是有说服力的。然而这是古往今来这么多往往是最优秀的人所从事的事业，毕竟不能简单认为他们只是在碰运气。 政治还是有一定的规律的。《老子》就是对这些规律的阐述。 老子在这里说，“民之从事，常于几成而败之”，意思是，没有必要设计过于精巧的框架。事情在随时变化。如果一味追求建筑的精美，而没有考查建筑的基础，建筑随时会蹋下来。 [160] 谁不敢为？智者不敢为，圣人亦不敢为。 【译文】 事物在安静容易保持，在它还没有出现变化的征兆时容易图谋；在它脆弱时容易将它分开，在它微小时容易将它打散。要在事故还没有发生时去做，要在没有形成混乱时去治理。合抱的大树，从很小的萌芽成长；九层的高台，从一（竹＋贵）土逐渐筑成；千里的远行，从脚下第一步开始。不遵循这一法则而有意作为的，就会失败；握持不放的，就会有损害。应此，圣人无为，所以做事就不会失败；不握持不放，所以不会有损害。老百姓做事，常在接近成功时失败。做事在结尾之际能像开始时那样慎重，就不会使事情失败。因此，圣人想要众人所不想要的，不重视难得的货物；学众人所不学的，借此使众人超过“道”的要求返回于“道”；同时能够辅助万物的自然化生而不敢勉强作为。 第六十五章 古之善为道者，非以明民，将以愚之。[161] 民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。[162] 知此两者亦稽式。常知稽式，是谓「玄德」。「玄德」深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。 【注释】 [161] 非常著名的“愚民”政治。因为利益的险滩终于无法克服，所以干脆“绕”着走。 [162] 不以智，则以道。可见“愚民政治”其实由来已久。令民同此道，同此德，非愚之不可也。然何以愚之？弃智以朴。 【译文】 古代善于行“道”的若人，不是用来使人民具有深知巧诈的聪明，而是用来使他们质朴、无知。人民之所以难于治理，是由于他们的智慧很多。所以用智慧治理国家，是国家的残害者；不用智慧治理国家，是国家的幸福。懂得这两种不同的治国办法，也就是一种法式。能经常了解这一法式，这叫做“玄德”。“玄德”是幽深的、辽远的，是和万物共同返回“道”的，是达到顺应自然的境地。 第六十六章 江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。[163]是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。 【注释】 [163] 要让民遵循道而不背叛。因为能够驾驭百姓的，不是暴力，而是规律。 【译文】 江海能够成为百川归往之处的原因，是它善于处在低下的地位，所以能成为百川归往之处。因此，圣人要居于人民之上，就应当用自己的言辞表示对人民的谦下；要处于人民之前，就应当把自己放在人民之后，所以圣人居于人民之上而人民不以为累，处于人民之前而人民不感到有危害。因此，天下的人民对他乐于拥戴而不厌倦。由于不争，所以天下没有谁能够和他相争。 第六十七章 天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！[164] 我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！[165] 夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。 [166] 【注释】 [164] 还是“道可道，非常道”的意思。 [165] 慈即“善良”，与天、地、万物同“道”。俭即“收敛”、“守中”，俭则不婬。不敢为天下先，故其形可久。 因为与天下同“道”，所以能够支配天下；因为不婬，所以道顺；因为不为天下先，所以减少灭亡的危险。如果背离了这些原则，那么就踏上了绝路。 [166] 慈即道之心。得此心者，天其佑之。 可是前面不是说什么“天地不仁，以万物为刍狗”吗？怎么这里又说“慈”呢？ 我们看到，“仁”有两层意思。一个是“德”意义上的，一个是“道”上的。作为“德”意义上的“仁”，是一种主动，呵护，爱护，珍惜，如此等等。老子是反对这样的“仁”的。老子明确告诉假道学，收起你的嘴脸吧！你摆出这副嘴脸是对国家有害的。国家不可能照顾每一个人的具体利益。如果按照你儒家的观点，那么每一个被公共汽车压断脚的人就都有权利组织反革命组织了。他们的论点在儒家看来也是完全成立的：我的脚被公共汽车压断了，不论国家赔多少钱也没用了，总之脚是不能再接上了。既然儒家认为国家就是要照顾个人的利益，那么，我就要推翻这个没有很好保护我利益的国家。 当然儒家尽可以还有其它许多托词，但事实是，个人利益的确受到不可逆转的损失。而这是和儒家所吹嘘的“仁”是矛盾的。 所以老子在这里强调了一个“道”。就是说，强调了一般的情况，而不是具体深入每一个细节：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！” “慈”就是“仁”的第二个层次，即“道”的“仁”。什么是“道”的“仁”？无为，自然，不争。 我们从这里甚至可以得到“个体”自由的结论。也就是说，“道”并不约束个体的选择。但“道”同时要求个体承担其自由选择的结果。而这也是“道”与“德”的根本区别。“德”毕竟要在主观上强调选择的有限，强调“为之”，强调“一”。 【译文】 天下的人都对我说：“"道"非常广大，与具体的物不相似。”因为“道”广大，所以与具体的物不相似；如果它与具体的物相似，那么，它早就很渺小了。我有三件珍宝，一件叫慈爱，二件叫俭约，所以能宽裕；因为不敢做走在天下人前面的人，所以能够做成万物的长官。现在舍弃慈爱，而求勇敢；舍弃俭约，而求宽裕；舍弃走在天下人的后面，而求走在天下人的前面，这就必然死亡。慈爱，凭着它作战就能取胜；凭着它防守就能坚固。天将要救助谁，就用慈爱来保护它。 第六十八章 善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。[167]是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。 【注释】 [167] 这里又是四条非常重要的“注意事项”。有注说，“士，卒之率也”。还需要进一步考察。“士”在《老子》中出现了不止一次，但都是文官的“士”，或者和传统所谓“士大夫”的“士”的意思相同或接近，而没有“武将”的意思。之所以会这么理解，恐怕是受到下面的“善战者”干扰了。 古代，文官和武官其实是不分的。所以这里没有必要强调“士”是“卒之率”。这两句是说，不论是文官，还是武将，都不要丧失理智，凭感情冲动用事，行为要建立在理智的基础之上。武，武断。 而“善胜敌者不与”则强调指出，如果只是站在对方的直接对立面上，那么充其量是“同归于尽”而已。必须同时超过对手才行。 “善用人者为之下”：因此才能“用人”。 【译文】 善于做将帅的，不尚武力；善于作战的，不轻易忿怒；善于战胜敌人的，不勉强争斗；善于用人的，对别人谦下。这叫做不与人相争的“德”，这叫做善于利用人的能力，这叫做与天（自然）相配合，是古来的终极准则。 第六十九章 用兵有言：「吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。」是谓行无行；攘无臂；执无兵；扔无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。 [168] 【注释】 [168]“哀兵能胜”。保持低姿态，充分考虑并运用各种因素，才能克敌制胜。 【译文】 用兵的人有这样的话：“我不敢进攻，而宁防守；不敢前进一步，而宁后退一尺。”这是说，有行列像没有行列，奋臂像没有臂，执着兵器像没有兵器，接近敌人像没有敌人。祸患没有比轻敌更大的。轻敌几乎丧失我的三件珍宝（指六十七章所说的“三宝”）。所以举起兵器差不多，而哀矜的一方却会取胜。 第七十章 吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。[169]夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。[170] 是以圣人被褐而怀玉。 [171] 【注释】 [169]“言有宗，事有君”。这就是说，存在一个唯一的光源，发散普遍的光。那么，儒家的统一在什么地方呢？ [170]了解我的人少，仿效我的人贵。 [171]圣人与“绣花枕头”相反。 【译文】 我的话很容易懂，也很容易实行，但天下没有谁能懂，没有谁能实行。说话应当有宗旨，做事应该有中心。因为人们对这一点不了解，所以没就不会了解我。了解我的少，那么我就显得珍贵了。因此，圣人就穿着粗布衣服，怀着宝玉，表示布求人知，但求合于“道”。 第七十一章 知不知，上矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。 [172] 【注释】 [172] 知道自己不知道，“孺子可教”；不知道自己知道，“病也”。圣人之所以知道自己知道，是因为他不知道自己有什么不知道的。反之亦然。 所以这里需要解释什么是“病”。这是一种感觉。可以大概地理解为“缺陷”。 【译文】 知道了而自认为不知道，这是最好的；不知道却自认为已知道，这是弊病。因为忧虑弊病，所以才没有弊病。圣人没有弊病，是由于他忧虑弊病，所以他没有弊病。 第七十二章 民不畏威，则大威至。[173] 无狎其所居，无厌其所生。[174] 夫唯不厌，是以不厌。[175] 是以圣人自知不自见；自爱不自贵。[176] 故去彼取此。 【注释】 [173]好啊，好啊！什么才是暴力的全部？人民。和人民的暴力相比，任何国家机器都显得那么渺小而可笑。人民才是权威的主体。 [174]听听！不要妨碍人民的住宅和生活。不要惹得他们感到讨厌！ [175]只有不惹人讨厌，所以自己才不被人讨厌。 [176]所以圣人有自知之明，而不显露自己；自己珍爱自己而不炫耀自己。 【译文】 人民不怕威力，那么很可怕的事就会来到。不要使人民的居处太狭隘，不要压迫他们的生存。因为对人民不压迫，所以人民才不厌恶。因此，圣人只求自我认识，而不自我表现；只求自爱，而不自我尊贵。所以舍弃后者（指“自见”、“自贵”）而采取前者（指“自知”、“自爱”）。 第七十三章 勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。[177] 天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，□然而善谋。天网恢恢，疏而不失。 [178] 【注释】 [177]虽然说“或利或害”，但是从直观上看，显然老子主张“勇于不敢”。另外，所谓“利”与“害”，只是对于人们主观才成立。而对于所谓“天”来说，并没有区别。只能说，对于一些人有利的事情，对于另一些人可能就有害。所以同一个行为，对于“天”是理性而客观的，是必然而唯一的，只是对于不同的人们，遭受到不同的待遇，产生不同的感受，才谈得到“利”与“害”。 [178]佛教相信“因果报应”，道家也有同样的认识。但道家强调报应的主体，即天。而佛教强调报应的客体，即人。 【译文】 果敢地凭刚强行事就会死，果敢的凭柔弱行事才会活。这两种情况，有的得利，有的受害。“天”厌恶的，谁知道它的缘姑？圣人对此也难以了解。自然的规律（“天之道”），不相争而善于取胜，不说话而善于响应，不召唤而自然地来临，舒缓而善于筹谋。天布的罗网很宽广，虽然稀疏，但任何东西都不会漏失。 第七十四章 民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？[179] 常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。[180] 【注释】 [179]杀人应该作为统治者最后的手段来加以运用。如果过于轻易地杀人，就丧失了最终制约人民的方法。只有使民“畏死”，统治才可能稳固。 或者说，杀人不是目的。使人民畏惧才是目的。 [180]什么叫“伤其手矣”？就是伤害了自己的利益。自己的利益是什么？统治。 【译文】 人民经常布怕死，怎么能用死使他们畏惧？如果使人民经常怕死，那么，对于一些搞诡异活动的，我能把他们捕来杀掉，谁还敢这样搞呢？经常有掌管杀人的官吏去杀人。如果代替掌管代替掌管杀人的官吏去杀人，这是代替木匠去砍木头。代替木匠砍木头的人，很少有布砍伤自己的手的。 第七十五章 民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。[181] 夫唯无以生为者，是贤于贵生。 [182] 【注释】 [181]这里的分析太透彻了！如果“上”不煽动，“民”应该是相对消极、静止的。——那里就会无缘无故地造反呢？原因在于统治本身。只有统治首先已经破产了，才会导致统治的崩溃。 [182]就是说，好歹要给你的奴隶一些活路。怎么叫“给一条生路”呢？“无以生为者”。 【译文】 人民饥饿，是由于他们的君主租税太多，因而遭受饥饿，人民难于治理，是由于他们的君主有为，因而难以治理。人民轻视死，是由于他们的君主一味追求生活安逸，因而轻视死。唯有不因追求生活安逸而作为的人，这才比过分重视生命的人高明。 第七十六章 人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。 [183] 【注释】 [183]统治的脆弱可见一斑！在老子的时代，与更加古老的时代的决裂正在开始；新的上层建筑正在结构之中，旧的建筑在瓦解。新兴时代的政治特征在于以军事力量为统治基础，而过时的政治基础，如商、周，以“盟约”为大一统的基础。 如果进一步考察，则会看到，一、诸侯统治的支柱是什么？二、军事力量的中央集中意味着什么。对这两个问题的回答，会非常烦琐，所以这里不予以展开论述。 【译文】 人活着的时候柔弱，但死后却变得坚固强硬。草木生长的时候柔软易折，但死后却变得干枯。所以坚固强硬的东西属于死亡的一类，而柔弱的东西却属于生存的一类。因此，兵器锐利就会因骄傲而不能取胜，树木强壮就容易折断。所以强大的处于下等地位，而柔弱的处于上等地位。 第七十七章 天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀[184] 。孰能有馀以奉天下，唯有道者[185] 。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。 【注释】 [184]这里老子强调指出了从事政治与从事其它事业，如商业，其原则是不同的。治理国家的原则也与争权夺利完全不同。 [185]这里需要注意“奉”字。奉，就是给予。这和前面对“德”的解释是一致的。 【译文】 自然的规律（“天之道”），大概如同拉弓罢！高了就仰（弓＋付）使它向下，低了就举（弓＋肖）使它高，有余的把它减少，不足的把它增补。社会的准则（“人之道”）却不是这样，削减不足的以供养有余的。谁能把有余的拿来给予天下的人呢？这只有掌握“道”的人才能做到。因此，圣人对万物有所施与而不自持有恩，事情成功而不自居有功，他是不愿显现自己的才能的。 第七十八章 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。[186] 弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。」[187] 正言若反。[188] 【注释】 [186]那么攻“柔弱”者是否也“莫之能胜”水呢？这里，“以其无以易之”的“易”，是理解的重点。一般说，“易”有“容易”、“平易进人”、“改变”、“交换”、“轻视”这些意思。这里比较接近的应该是“改变”。就是说，水因为不能改变，所以能够“攻坚强者莫之能胜”。当然，解释成“容易”，与前文呼应，也未尝不可。即单纯的、朴素。或许在古代，“易”还有其他的解释，等等。 [187]奇怪！奇怪！垢，不祥，这些都是不吉利的东西，为什么老子认为，“受”了这些之后可以成为“主”、“王”呢？（根据中国古代行文的特点——互文——这里不再进一步区别“垢”，与“不祥”。虽然我们知道，二者的确存在非常明显的不同。） 如果没有更多的解释，那么这里延续的就是“传统”。对于统治而言，没有比传统更加重要的了。只有传统得到确认，统治才能得以正常延续。 为什么要把“传统”理解为“垢”，“不详”呢？还是前面已经指出的，这里老子强调了矛盾的一个方面，也就是消极的那个方面。 如果我们进一步问，为什么老子总是要强调这个方面，而没有提到“传统”的另一方面，即光辉、顺应潮流的那一个方面呢？而我们知道，儒家，正是从后者出发，阐述其观点的。 应该看到，孔子的那些观点，在老子看来，除了废话，就是谎话。 如果统治的原则只是正面的、积极的，那么，也就没有什么可以需要多说的了。就好象直到现在，恋爱没有发展成一门专门的科学一样。 另一方面，统治随着时间的流逝，其消极的方面，否定的因素也同样得到发展。这个时候，就形成了所谓的“传统”。 [188]当然也可以把“垢”，“不祥”这些东西换一种说法，说成“洁”、“祥”等等。但这对于老子来说没有特别重要的意义。总之，在第一感觉看来，这些东西就是“垢”，“不祥”而不是其他的。 而这也就够了。因为老子阐述的是道，而不是形式上的东西。 【译文】 天下没有比水更柔弱的，但攻破坚强的东西没有什么能胜过它，因为没有什么东西能够更换它。所以柔能胜刚，弱的能胜过强的，天下没有谁不知，但没有谁能实行；“能够承受天下的侮辱，这叫做国家的君主；能够承受国家的妖孽，这叫做天下的君主。”正面的话好像反面的话。 第七十九章 和大怨，必有馀怨，安可以为善？[189] 是以圣人执左契，而不责于人。[190] 有德司契，无德司彻。[191] 天道无亲，常与善人。 [192] 【注释】 [189]一味的“调解”所谓内部纷争或与其他人的矛盾是没有尽头的。统治不可能在没有阻力的情况下继续。相反，统治本身就制造了许多的矛盾。可以说，没有矛盾就没有统治，没有统治就没有矛盾。而统治也正是驾御在各种矛盾之上的。 [190] 什么是“左”？积极的、变动的。统治对于内部斗争的矛盾采取一种放任、无为的态度。 [191]有“德”的统治方式，以契；而无“德”的统治方式，以彻。在现代汉语中，“彻”，“彻底”，有“规律”的意思。那么什么是统治的终极规律呢？老子最后没有说出来。也就是说，老子虽然一直在论述“道”，但什么才是“道”呢？凡是研究《道德经》的，都承认，老子没有给出“道”的内容。老子论述的是“道”的形式，外在的，感性的“道”。而不是内在的，理性的“道”。这样，我们就接触到了中国古典哲学的极限了。中国古代的唯心主义没有上升到古希腊哲学的高度。 而理性哲学，我们知道，最后在德国古典哲学达到最高峰。这是喜欢夸夸其谈的中国人应该补上的一课。 [192]天之道没有固定的规律，并不垂爱于某人。天所爱之人，必爱天之道。故天常假于善人。 【译文】 和解很大的仇怨，一定还有剩下来的仇怨，这怎么可以算是妥善？因此，圣人执着契券，却不向别人（负债者）责求偿还。有“德”的人像掌管左券那样的人无心计较，无“德”德人像掌管“彻法”德若不那样有心计较。自然规律（“天道”）没有偏爱，经常帮助善良的人。 第八十章 小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。 [193] 【注释】 [193] 所有这一切都是为了统治的简化。“见素抱朴……”。 【译文】 国家小而人民稀少，要使拥有的各种重要的器皿不使用，要使人民重视死而不向远地迁徙。虽然有舟船车辆，却没有人去乘坐；虽然有铠甲和兵器，却没有必要 去陈列。要使人民再又结绳用以纪事。人民以自己吃的食物为甘甜，以自己穿的衣服为漂亮，以自己的居所为安适，以自己家乡的习俗为快乐。者一国和邻国可以相 互望见，鸡鸣狗吠的声音可以相互听到，但人民却一直到老死，彼此不相往来。 第八十一章 信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。[194] 天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。 [195] 【注释】 [194]这段话“出口，淡乎其无味”。而且前面也都讲过了，应该没有特别大的问题。唯一需要注意的是“圣人不积，既以为人，己愈有，既以与人，己愈多”。从中可以看到，老子的“德”强调的是给予，而不是韩非所说的“得”。 怎么总是提韩非呀？的确，这里没有必要多提到韩非。但是既然韩非认为老子的“德”是“得”，而不是“给予”，所以我就不得不反复提醒读者注意老子的本意是什么了。 [195]不论是“天”，还是“圣人”，都要具有积极的、建设性的作为，而不是消极的、破坏性的作为。虽然说“不破不立”，但结果“破”只是“立”的一个过程和手段罢了。相反，没有人“立”是为了要让它“破”的；除非是前面所说“将欲夺之，必故予之……”这样的情况。 另一方面，我们也可以看到，天的“道”，其实就是“道经”中的“道”；而人的“道”，是“德经”中的“德”。二者的区别在于，天是无目的的，而人多少是有目的的，所以需要“为”那么一下。 【译文】 真实的话不华美，华美的话不真实，嘉善的话不诡辩，诡辩的话不嘉善。有真知的人（指领会“道”的人）不要求知识广博，知识广博的人没有真知。圣人不积聚什么东西，他已因帮助别人而自己更加富有，已因给予别人而自己更加增多。自然的规律（“天之道”），有利于万物而无损害；圣人的准则，对人有施为而不与之相争。