《中国文化常识》 序言 从起源的时间看，中华文明并不是最久远的。然与其他主要的文明相比，中华文明却更具有连续性和包容性，这为大多数人所认同。分析其原因，除了中华民族所具有的顽强的生命力之外，中华文明在发展的过程中所形成的独特的价值观和思维方式是更为重要的依据。 从价值观的层面，中华文明主张仁爱，既肯定家庭和社群的重要性，也将与天地万物为一体视为人类所追求的境界；在政治理念上，儒家、道家等诸子百家，都特别重视民众的利益。儒家坚持民为贵，道家主张以百姓心为心，虽然对秩序建构的理解有所不同，但终极价值却都是将百姓视为政治的目标；在人与人的交往中，提倡诚信和互助、尊长爱幼，认为“己所不欲，勿施于人“处事的哲学；在社会秩序的原理中，主张公道和正义，并以此来作为处理人与自然、人与社会和人与人的关系的准则。因为将人看作自然的一部分，所以追求人与环境的整体平衡，因为将他人看作是“同胞”所以天下一家，平等友爱，并设计了平等大同的社会理想。这些价值虽因社会发展程度的限制，并不可能完全实现，但千百年来一直作为我们祖祖辈辈坚守的信念。这些价值也是建基于中国人独特的思维方式，比如倾向于从整体和局部的统一、客观和主观的结合等方式来看待事物，肯定现世的生活秩序，在信仰生活中充满了美德和伦理的光辉。这些都构成了中华文明有别于西方文明、印度文明的一些特点，为人类文明的繁荣作出了巨大的贡献。 然而，一百多年来的现代化运动和中西文化交流，特别是军事和经济上一度失败的影响，导致国人对于自身的文化传统以及独特的价值观和思维方式的意义产生了怀疑，在二十世纪出现了全盘西化和彻底否定中国文化的倾向。而白话文的普及和现代的教育体制也导致人们不再集中心力阅读儒家的经典和其他的传世作品，客观上造成了人们对于中国文化的隔膜。 进入二十一世纪以来，国人对于文化传统的价值有了新的认识，文化自觉和文化自信成为全社会的共同认知，因此，形成了全国范围的国学热。越来越多的人希望通过阅读传统经典提升文化品位，并依此修身养性。但是，国学的熏染对于大多数国人而言，是一个漫长的过程而掌握一些中华文化的基本知识，是做到这些的第一步。因此，我们编写了这样一部以“常识“为名的中国文化简明读本。 本书从思想、制度、习俗、礼仪、文学、教育等方面介绍了对于了解中国文化所必须要知道的一些内容，并以比较轻松和活泼的文字加以介绍，具有通俗性和趣味性相结合的特征。 在本书的编写过程中，已故的北京大学汤一介教授在生前就十分关心，后来又得到了楼宇烈先生、方克立先生和沙莲香教授的指导，保证了这部常识不会因为其通俗性而失去其准确性。本书由我和南开大学的张晓芒教授共同主编，因为术业有专政，邀请了其他院校的许多教师共同撰写，我想大家都是本着让中华文化浸润每一个读者的内心世界的态度来做这项工作的，因此在撰写过程中尽心尽力，以求满足读者的需要。 干春松 于北京海淀万柳 2016年9月 一、中国 世界 中国名称的由来 据《辞源》：“上古时代，我国华夏族建国于黄河流域一带，以为居天下之中，故称中国，而把我国周围其他地区称为四方。后成为我国的专称。”华夏族人居于黄河流域，称其四境各民族为“南蛮，东夷，西戎，北狄”，黄河流域居中，故自称“中国”，此名所指的是地域。 中国台湾学者王尔敏在《“中国”名称及其近代溯源》中，对于秦汉统一之前的文献中关于“中国”的记载进行了考察，书中提到中国的地方有178处，意思大致可以分为五类： 龙形玉佩 其一，表示京师的意思有9处。 其二，表示国境之内的意思有17处。 其三，表示领土概念的意思有145处。 其四，表示中等国家的意思有6处。 其五，表示中央之国的意思有1处。 王尔敏认为，鉴于先秦并无政治统一的事实，所以最早的“中国”一词实际显示了当时中华族类全体的民族与文化统一的观念。 “中国”名称的由来，与这“中”字有很大关系。近代学者柳诒徵认为：“吾国之名为中国，始见于《禹贡》，后世遂沿用之。虽亦有专指京师，或专指畿甸者，要以全国之名为正义。且其以中为名，仅以地处中央，别于四裔也。文明之域，与无教化者殊风，此吾国国民所共含之观念也。唐虞之时，所以定国名为中者，盖其时哲王深察人类偏激之失，务以中道诏人御物。”（《中国文化史》）这种解释虽有很多比附的地方，但从文化观念上看，也很有启发。《周易》里有29处谈到“中”：“正中”、“中正”、“中道”、“中不自乱”等。可见执“中”、“中”和、“中”正（不“中”则不“正”）等观念，素为中国古代圣人所推崇。儒家经典《礼记·中庸》开宗明义指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”北宋理学家二程也认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（《遗书》卷七）总之，不偏不倚叫作“中”，不改变常规叫作“庸”。“中”的意思是天下的正道，“庸”就是天下不易的法则，即定理。“中庸”，就是要求人们为人处世始终要保持不偏不倚，永远执中协同。中国这个“中”字是有深厚的文化底蕴的。 我国古代，“国”字的含义是“城”或“邦”，“中国”即“中央之城”或“中央之邦”。周代文献中，“中国”一词有5种含义：一指京师，即首都；二指天子直接统治的王国；三指中原地区；四指国内、内地；五指诸夏或汉族居住的地区和建立的国家。 汉代开始，人们常把汉族建立的中原王朝称为“中国”，兄弟民族建立的中原王朝也自称为“中国”。南北朝时期，南朝自称为“中国”，把北朝叫作“魏虏”；北朝也自称为“中国”，把南朝叫作“岛夷”。辽与北宋，金与南宋，彼此都自称“中国”，都不承认对方为中国。其实，这体现了古代汉民族对自己文化优越的感受，认为自己是“中央之国”，故有“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷”（石介《中国论》，《徂徕石先生文集》卷十）。又由于“中”者正也，而“中也者，天下之大本也”，只有“允执阙中”（《尚书·大禹谟》），才可以“事在四方，要在中央”（《韩非子·扬权》）；“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中也”（《荀子·大略》），才可以“声名洋溢乎中国，施及蛮貊”（《礼记·中庸》）。 但我国古代各个王朝都没有把“中国”作为正式国名。汉朝的国号是“汉”，唐朝的国号是“唐”，以后建立的王朝国号分别有宋、辽、金、元、明等。清朝的正式国名为“大清国”。不过清初时来华的外国传教士已开始称我国为“中国”或“中华帝国”，而我国的一些与之交往的士大夫也以“中国”来自称。“中国”之名最先出现在外交文献上，是1842年的《中英南京条约》，当时我国以战败国的身份签约，怀着一种传统心态，以“中央，中心，天下之中的国家”的字面含义着眼。 “中国”正式作为国名始于辛亥革命，1912年元旦，“中华民国”成立，国际上通称“republicof china”，简称“中国”，英文为“china”。从此，“中国”一名才成为具有近代国家概念的正式名称。新中国成立后，我们也把“中国”作为“中华人民共和国”的简称。现在，世界上只有一个“中国”，就是中华人民共和国。 （赵海燕 干春松） 中国的别称 “中国”是中华人民共和国的简称。“中国”之名出现很早，最初主要是指大地的中央。中国除了地理上的意义之外，还是文化发达的意义，这就是说，在古代，当我们谈论夷夏的时候，所指的是文明发展程度的差异，我们以夏来指文明的发达，而以夷来指文明的落后，但随着文明的发展，那些原先属于夷的地区，也可以称为“中国”，即夷狄“进于中国则中国之”。 所以也有人将中国称为“文明国家”而不同于西方的“民族国家”。在历史上，中国还有许多别的称呼。 赤县神州 赤县、神州之称，最早见于《史记·孟子荀卿列传》。其中，提到战国时齐国有个叫作邹衍的人说：“中国名曰赤县神州。”后来，人们就称中国为“赤县神州”。但更多的时候是分开来用，或称赤县，或称神州。 华 古同“花”，引申为美丽而有光彩。对“华”的解释，一种说法是，古代中原地区的人们，自认为自己居住在衣冠整齐而华丽的文明地区，所以自称为“华”。《左传疏》有：“中国……有服章之美，谓之华。”另一种说法是，“华”含有赤色之意。周朝人喜欢红颜色，把红颜色看作吉祥的象征，所以就自称为“华”。还有一种说法，“华”是由我国古称华夏省简而来。 中华 秦以前，华夏族称自己的祖国为中国；秦以后，逐渐发展成为一个多民族的国家。因而，又有“中华民族”的说法。“中”即中国，“华”是华夏族的简称。唐代韩翭诗曰：“中华地向边城尽，外国云从岛上来。”已把“中华”和“外国”对用。 华夏 商朝时，由于实行勤俭立国和裕民政治，政治与文化都比以前有所进步。所以，居住在中原地区的华夏族和南方、北方一些少数民族，都向商称臣。华夏族是当时的主要民族，后来人们就把华夏作为中国的代称。 九州 源于大禹治水划定九州的传说。相传夏禹治水后，分中国为九州：冀、兖、青、荆、扬、梁、雍、徐、豫。《淮南子·地形训》又载，中国古代设置九个州：神州、次州、戎州、州、冀州、台州、弇州、薄州、阳州。嗣后，九州便泛指中国。以九州之意派生演化而来的还有九域、九有、九土、九区。宋代绘制《九域图》即中国地图。 （赵海燕） 张骞出使西域到过哪些国家 张骞（约公元前164年——前114年），汉中成固（今陕西城固）人，西汉杰出的外交家。 西汉时期，我国甘肃玉门关、阳关以西，葱岭以东，天山南北等地区，叫作西域。后来发展到葱岭以西，中亚一带，甚至更远的地方，都叫西域。西汉初年，西域一带共有36国。 张骞通西域路线图 公元前138年，张骞奉汉武帝之命率领随行人员100多人出使大月氏，欲与大月氏结盟夹攻匈奴，他们越过葱岭，途中虽为匈奴扣留，时间长达10余年，但始终没有屈服，后伺机逃脱，西经大宛（今中亚费尔干纳盆地）、康居（今中亚西尔河流域）到达大月氏。此时，大月氏已臣服大夏，安居乐业，无意还击匈奴。张骞在大月氏留居一年多，见事不成，只好回国。途中又被匈奴所俘获，直至匈奴发生内乱，才乘机逃出，返回长安。张骞出使西域，前后历时13年，虽未竟使命，然而了解到了西域的风土人情，有“凿空”（开通道路）之功。 公元前119年，张骞第二次出使乌孙，目的是劝乌孙回河西故地，与汉共同抵抗匈奴，并加强与西域各国的联系。张骞此行带领300多人，每人备马两匹，又带牛羊万头，金帛货物价值“数千巨万”。随行的还有许多副使，沿途分派到大宛、康居、大月氏、安息等国联络。此行虽然没有达到劝说乌孙东迁的目的，却于公元前115年偕同乌孙使者数十人返抵长安。随后其副使也偕同大宛、康居等国大臣，陆续来到长安。 张骞两次出使西域，虽都没有达到直接目的，但却加强了汉朝与西域各国的联系，开辟了通往西域的道路。 （赵海燕） 最早的遣唐使 中日两国一衣带水，自古以来两国人民就有着友好的密切往来，而对两国的文化、经济交流做出杰出贡献的，就要首推“遣唐使”了。唐朝以前，日本就一直派遣使者来华，学习中国先进的文化制度，进行贸易交流。唐朝代隋以后，日本沿袭了遣使入隋的旧制，继续派遣使节。公元630年，日本第一次派出遣唐使，主要代表有大仁犬上三田和大仁药师惠日。 日本早期派遣使者到唐朝的目的有两个：一方面是派遣大量的留学生和僧人来学习大唐的经史律令和礼仪、佛法；另一方面也是为了列国在朝鲜半岛的利益。在隋朝的时候，日本在朝鲜半岛的根据地是任那，但新罗的兴起，开始危及日本的利益。所以，日本希望通过加强和大唐的友好往来，扩大列国的朝鲜半岛的势力范围和影响。 遣唐使来华之后，很善于向中国学习，吸取唐朝文化，并把中国的佛经以及艺术等传入日本，对促进日本文化的发展和日本政治制度的完善起到了至关重要的作用。从630-894年的260余年间，日本正式派遣的遣唐使共计有12批。使团官员是正使、副使、判官、录事，成员有主神、阴阳师、医师、画师、乐师、译语官、史生，以及各行工匠。随行者有长期居留的留学僧、留学生和短期入唐并随使团回国的还学僧、还学生。初期使团共200余人，乘船2艘，以后增为4艘，人数增至500余人。通过向中国派遣遣唐使，学习中国先进的经济、文化、制度，一方面促进了日本的经济、文化和政治改革；另一方面也促进了中日文化交流，加强了两国人民的密切联系。 （赵海燕） 马可·波罗和中国趣味 马可·波罗（marco polo,1254-1324年），意大利威尼斯人。公元1266年，马可·波罗的父亲尼可罗和叔父马菲奥随出使伊儿汗国的元朝使臣来到中国进行商业活动。在元上都开平府（今内蒙古正蓝旗东闪电河北岸）朝见元世祖忽必烈，受到热情接待，后被充任访问罗马教皇的专使，于是返回欧洲。元世祖至元八年（1271年）11月，年仅17岁的马可·波罗随父亲和叔父前往中国复命，沿古丝绸之路东行，经过3年半的艰苦跋涉，于1275年夏抵达元朝上都，从此侨居中国17年之久。约从1277年起，马可·波罗从北京出发到中国各地游历访问。他曾到过河北、山西、河南、陕西、四川、云南、江浙、福建，并到过西藏地区，还自称任扬州总管3年。因得到元世祖忽必烈的器重和信任，马可·波罗还多次奉命出使印度尼西亚、菲律宾、越南、缅甸等一些东南亚国家。1292年，马可·波罗随伊儿汗阿鲁浑请婚使者护送蒙古公主伯岳吾氏女阔阔真到波斯，然后从泉州由海道继续西行，于1295年和父亲、叔父回到故乡。次年，在参加威尼斯对热那亚的海战中被俘，在狱中对同狱的比萨作家鲁思梯切诺讲述其游历东方诸国见闻，笔录成《马可·波罗行纪》，其中所述元朝重大政治事件、典章制度及各地风俗情况基本属实。1298年，马可·波罗获释回家，后成为巨富，因向乡邻讲述中国情俗时常以百万之数形容，故被称为“百万先生”。 马可·波罗从中国给他的故乡带回了大量的中国特产，如丝绸、瓷器、漆器以及其他工艺品；而他的游记则被陆续译为各种文字，流传到欧洲各国，系统地向西方世界介绍和展现了中国当时高度发达的文明，大大开阔了欧洲人的视野，引起了欧洲人对中国的强烈兴趣。马可·波罗的游记不仅激起了哥伦布漫游东方的决心，更促进了中西文化的交流，使得在十七八世纪的近代欧洲兴起了一股“中国风”（chinamode）。中国文化在欧洲的深入影响和广泛传播，以至于在当时的上层社会都以采用中国物品、模仿中国式样、领略中国的审美情趣和艺术精神为时尚，被称为“中国趣味”（gout chinois). 欧洲社会流行的“中国趣味”之体现，其典型代表就是当时法国出现的“洛可可”（rococo）艺术风格。“洛可可”风格在很大程度上受到中国文化的启迪和影响，其艺术风格模仿中国式样，尤其是在庭园设计、室内装饰、丝织品、瓷器、漆器等方面，曲线讲究趣味和非对称法则，色泽柔和而艳丽，崇尚自然，人物意匠上具有谐谑性和飘逸性等。中国的文学在欧洲产生了重大的影响，元杂剧《赵氏孤儿》是第一个传入欧洲的中国戏剧，并被伏尔泰改编为《中国孤儿》。中国传统的伦理道德观念也为当时的欧洲人所推崇，作家菲费尔的代表作《寓言与故事集》宣扬的多半是儒家的孝悌伦常观念，歌德也对儒家提倡孝道大加赞赏，他说道：“正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。”（《歌德谈话录》，人民文学出版社，1978年版，第112~113页）此外，在欧洲人的日常生活中，“中国风”也十分盛行。不仅在装饰器具、园林建筑、纺织品等方面，中国的皮影戏、宠物饲养、许多被称为“中国”的社交场所甚至“中国浴室”也都普遍风行于18世纪的欧洲。1700年元旦，法国宫廷采用中国节日的庆祝形式迎接了18世纪的第一个新年，“中国趣味”似乎已成为这个世纪欧洲的象征性情调。而且，这种情调不是简单、肤浅地追求时尚，中华文化的光辉与精华已照耀并渗透到西方人的头脑和生活中去了。 从马可·波罗的中国之旅到近代欧洲流行的“中国趣味”，是中西文化交流史上中华文化西传的高潮时期，这不仅是一段人类文明史上的佳话，更为今天人类文明的发展与交流提供了很好的借鉴。 （杨名） 郑和下西洋到过哪些地方 郑和，云南昆阳（今昆明市晋宁县）人，1371年出生于一个信奉伊斯兰教的回族家庭，原名马和，小字三宝。相传郑和的37世祖是伊斯兰教创始人穆罕默德。其祖父和父亲都曾到伊斯兰教圣地麦加朝圣过。出身伊斯兰教名门望族的郑和自幼受过良好教育，并对西洋事物做过一些了解。郑和幼年参加明军，为燕王朱棣的近侍。《明史·郑和传》中，称郑和“自幼有才志”、“丰躯伟貌”、“博辩机敏”、“谦恭谨密”、“出入战阵多建奇功”。为此，郑和深受朱棣的信任。1403年朱棣登基，史称明成祖。次年正月初一，朱棣念郑和有勇有谋，屡立奇功，便赐姓“郑”，改称郑和，并提升他为内宫太监。 郑和下西洋航海图 从永乐三年（1405年7月11日）起，郑和奉明成祖之命，率领庞大船队先后七次出使西洋。前后共28年，历经亚洲、非洲30余个国家，涉足10万余里，与各国建立了政治、经济、文化的联系，史称“七下西洋”。鉴于其船队规模之大、时间之久，被后人称为世界航海史上的壮举。 郑和 郑和七下西洋中，每次都要做大量的准备，带大量的财物，然后从今江苏太仓浏河镇（古称刘家港）出发，经福建、广东到达占城（今越南中部）、爪哇、旧港（今苏门答腊岛东南部巨港）、南巫里（今苏门答腊班达牙齐）、锡兰（今斯里兰卡）、古里（今印度卡利卡特）等地。其中前三次下西洋到达的国家有：东南亚的越南、柬埔寨、菲律宾、印度尼西亚、新加坡、马来西亚、泰国、缅甸及南亚的印度等国沿海地区。每到一个国家，郑和都要以中国使者的身份登上海岸进行访问，向当地官府赠送中国的锦绮纱罗、瓷器、金银等礼品。 在郑和第四次到第七次下西洋的远航中，他的船队最远曾到达非洲的东海岸。航行途中经过的主要国家及地区有满刺加（今马六甲）、爪哇、占城、苏门答腊、阿鲁、锡兰、柯枝、古里、甘把里、阿丹、刺撒、南渤利、彭亨（今马来西亚彭京河口）、急兰丹（今马来西亚哥打巴鲁）、加异勒、忽鲁漠斯（今霍尔木兹海峡格什姆岛）、比刺、淄山（马尔代夫群岛）、孙刺、木骨都束（今摩加迪沙）、麻林（今肯尼亚的马林迪）、仆刺喹、苏禄、沙里湾泥、竹步（今索马里）等。 郑和航海所用航船 在前后28年的时间里，郑和所率领的船队到达了东南亚、南亚、伊朗、阿拉伯、非洲东海岸和红海沿岸共30多个国家和地区。郑和对这些国家和地区的访问在亚洲、非洲沿海国家产生了广泛的影响，不仅促进了各国之间的经济和贸易往来，而且也极大地发展了各国之间的文化交流。 （杨名） 开封城里的犹太人 宋徽宗年间（1101-1125年），一批犹太移民经天竺（印度）迁徙到当时繁华的宋都东京（今开封市），他们向徽宗殷勤致意，并进贡了西洋布匹。徽宗热情相待，并给予他们“归我仲夏，遵守祖风，留遗汴梁”的优厚待遇。自此，这一支犹太人就定居中国，繁衍至今，史称“开封城里的中国犹太人”。 开封是当时中国犹太人的三大聚居地之一，是中国犹太社团的中心，犹太人在这里存留时间最长，留下的遗迹也最多。当时，在开封的犹太人有70姓，约1000人。教经胡同是开封犹太人一直居住的地方。为纪念祖先雅各，犹太人宰杀牛羊时要先挑除脚筋，所以他们聚居的地方也被叫作“挑筋胡同”。民国时期，地方政府以其名不雅为由，便改名为“教经胡同”。 犹太人定居开封200年之后，金朝军队攻入中原，犹太人不愿随北宋王室南逃。此时的开封几乎成为一座空城，100万人口只剩下5万。犹太人此时在开封城内得到永久的安居地。1163年，开封犹太人兴建起在中国的第一座犹太会堂。随着犹太商业和手工业的发展，他们的宗教生活也正常进行。他们保持本民族的宗教习规和传统风俗，实行族内通婚，遵守教规所包含的规定，一日3次对上帝礼拜，每月4次“会斋”，即守安息日，一年7次“守戒”，即过宗教节日。 明代是开封犹太社团人丁兴旺的时代，发展成为一个最大的犹太社区，有73姓、500多家，约5000人，并建有专门的犹太墓地。他们精通生意之道，又重视教育。据史书上记载，在开封考取进士的犹太人就有20多位，当地大宗的商业更是少不了他们。犹太人被汉民族同化也发生在这个时候，在中国儒教文化的熏陶下，开封犹太人中间的许多知识分子逐渐放弃对犹太教经典的学习，改读孔孟之书，循科举之路，出现了一批封官进俸的犹太名人。随着这些人在中国各地宦游或经商，开封犹太人逐渐向全国各地流动。由于他们与中国汉人自由平等共处，便逐渐接纳了中国的传统风俗习惯，同时逐渐放弃了本民族的习俗，加速了被同化的过程。 明崇祯十五年（1642年），黄河决口淹没了开封城。开封犹太人当中有200多家外迁。洪水过后，返回开封重建家园的只有7个姓族。他们力图恢复正常的犹太人生活，凑钱修复犹太会堂，重新修订《犹太圣经》。 1850年，开封犹太社团的最后一个拉比（犹太教的职业神职人员）去世，却没有人能来接替。随着拉比知识的逐步萎缩，年轻人的心已不再被信仰所吸引。犹太会堂最后一次被洪水毁坏后便无人重修了，终于在1854年即清咸丰四年毁废。此后，开封犹太人中的一部分人改信伊斯兰教，名曰“蓝帽回回”，而更多的人在与当地人的通婚过程中被同化，犹太社区已不复存在。到19世纪后半期，犹太人终以“蓝帽回回”的身份，加入到中华民族大家庭中。 进入20世纪后，开封犹太人的外部特征进一步消失。但其中一部分犹太人的后裔对自己的身份问题态度十分严肃。他们在与中国其他民族相处时，仍然保持祖先的遗风，在屡次人口普查中，坚持认定自己是犹太人。据统计，目前开封仍有犹太人后裔200多户，约1000人。 （赵海燕） 圣方济各·沙勿略最早来中国 最早来中国传教的基督徒是圣方济各·沙勿略。沙勿略（1506-1552年）生于西班牙那瓦尔的沙勿略城堡。父名若翰，母名玛利亚。上有二姐二兄，他是幼子。1522年，16岁的沙勿略领受了剪发礼，成为凭柏隆纳（pamplona）教区的初级神职人员。19岁时，他到巴黎留学，攻读古代语文——拉丁文和希腊文、修辞学和诗词学。3年半后获得硕士学位，并开始教授希腊哲学。在此期间他与圣依纳爵结为好友，并深受其影响，走上了献身基督教的道路。1534年，以依纳爵为首的第一批耶稣会士献身侍主，沙勿略就是其中一位。3年后在威尼斯领受神职。 耶稣救难图 1541年，沙勿略等人受葡萄牙国王派遣，以教皇使者的身份远赴印度果阿传教。这是耶稣会首次派人到远东布教。沙勿略也是耶稣会东方使团的总负责人。他足迹遍及印度、锡兰、满刺加、新加坡等地，行程超过10万公里。在传教期间，沙勿略在街上摇动着手中小铃，以召集人们听道，也探望病人及教导儿童，并向教外人士传福。每到一个新地方必与当地的人同吃共住，夜间睡在地上。他刻苦坚持、矢志不渝的精神获得葡萄牙国王的嘉许和赞誉，教会将他树为楷模，并被后人誉为“东方布教之勋”。在印度传教非常成功之时，沙勿略决定去日本传教。 1549年4月，沙勿略搭乘中国商人的帆船，从果阿出发渡航日本。经过4个月的艰苦航行，8月终于在日本鹿儿岛登陆，开始了他在日本的传教生涯。在日本两年多的时间里，沙勿略发现日本的文化源于中国，就更加向往中国。他在多次发回教会的信函中，表达了景慕中国、一心向往华夏文明的心情。 1552年4月，沙勿略又上书葡萄牙国王，表示他要前往中国，觐见中国皇帝，代表葡萄牙国王献礼，向中国皇帝和人民宣传天主圣意，劝喻中国人民信奉天主。这一年8月，沙勿略偕同他的伙伴费莱拉（alvaro fereira）修士，带同两个仆从，其中一个是中国人，千辛万苦，冒险来中国，到了台山上川岛。沙勿略冒险进入上川岛后，即建立一小圣堂，每天做弥撒，救助病人，结交当地朋友。但当他要求中国人带他去广州准备谒见提督时，均被婉拒。不久，沙勿略因身染重病，希望能进入中国内陆之梦未圆，于1552年12月3日病逝，葬于上川岛上。 沙勿略来华传教，给中国当时的社会、文化和思想带来一定的影响。他心仪中华，孜孜以求，不避艰险，至死方休。沙勿略后被教会尊为“传教区主保”。 （赵海燕） 传教的基督徒 利玛窦是第一个成功进入中国传教的西方教士。他改变以往传教士在中国的传教方式，改穿儒服，学习汉语，入乡随俗，融入中国社会，成功地打破了中西方之间的文化隔阂。加上他学识渊博，又与徐光启、李之藻等中国著名的学者结交，与各级官吏的关系处理得也不错，使天主教被官员广泛认识。利玛窦为以后天主教在中国的发展奠定了基础，为天主教在中国的传教开辟了有效的活动方式。而他的合译、翻译及其他的著作，在中国和欧洲都产生过巨大的影响。 利玛窦（1552-1610年），原名matteo ri，生于意大利东部的马切拉塔（macerata）城。利玛窦的父亲名叫若翰·利奇，是一位医生，曾经做过市长和省长，他共有12个孩子，利玛窦是长子。利玛窦年少时就生性聪颖，身体强健，性情活泼，深得父母亲友和老师的喜爱，16岁时就读完了中学。这时他的父亲已做了省长，对于长子，父亲抱着很大的期望，希望这个儿子将来能继承他的官职，为家族增光添彩。因此，利玛窦的父亲把他送到罗马的一所大学去学习法律。而利玛窦的母亲是一位极其虔诚的教徒，幼年的利玛窦经常跟着母亲诵经，做弥撒，这就萌发了他的宗教情节。利玛窦所就学的小学和中学，就是耶稣会开办的，这里浓厚的宗教气息对他也产生了重大的影响。到罗马后，利玛窦开始接触教会人士，受到了他们的直接影响，认为人生的目的就是皈依上帝，将来能够上天堂，于是决心献身教会。利玛窦的父亲知道后勃然大怒，打算亲自赴罗马阻止，不料却在途中大病一场，在利玛窦母亲的劝说下，他的父亲终于同意了儿子献身教会的选择。 当利玛窦在罗马学院学习神学时，葡萄牙在印度传教的代理人到罗马，向耶稣会总会长要求派遣更多的传教士到印度。1577年5月，总会长派遣4位传教士从罗马到里斯本，其中包括利玛窦修士和罗明坚（michele ruggieri）神父。在经过充分的精心准备后，1578年3月29日，利玛窦一行13名耶稣会教士离开里斯本，踏上了东方之旅。1578年9月13日，他们辗转来到了印度的果阿。在此后的四年中，除了在交趾（今越南）待了几个月之外，利玛窦一直在果阿。 后来耶稣会决定派利玛窦前往中国传教，1582年8月7日，利玛窦在澳门登陆。利玛窦到澳门后开始学习汉语。1583年9月，利玛窦经历数次失败后终于到达了两广总督的府邸地——肇庆，在总督王泮的支持下建立了中国土地上的第一座教堂——花仙寺。为了能更容易地被中国人接受，他把衣服换成和尚的打扮，以减少当地人对他的排外心理。在肇庆，他一边刻苦学习汉语和中国典籍，一边向中国官员和知识分子及民众展示他从西方带来的精美物品——印刷精美的《圣经》、魔幻般的三棱镜和神奇的自鸣钟等，这在当地引起了轰动。在此期间，利玛窦向中国人传授了西方先进的数学、天文、地理等科学知识，但是他的传教事业却是收效甚微。 1589年，因继任的两广总督刘继文看中花仙寺，利玛窦被迫迁到韶州。1592年，在朋友的建议下，利玛窦又把和尚服换成了读书人的服装——儒服，这使他能够从容出入中国的学者圈。 1595年，利玛窦遇上了一位官员，后者愿意带他到京城北京，但没有成功。结果他到了江西省的南昌。1598年，利玛窦虽被人带到了北京，但没有留下来，于是又到了南京。在南京，利玛窦扩大了他的交际范围，与许多地方官员和学者的交往都很深，也很受他们的欢迎，利玛窦的西洋物品和科学知识在这里继续发挥着它们的作用。 1601年，利玛窦以进贡的名义，历尽千辛万苦终于又到达北京。他向明朝皇帝赠送了一些礼物，其中自鸣钟得到了万历皇帝的好感。万历皇帝因为他的学识授予他官职，赐给他住所。在北京期间，利玛窦结识了不少有地位的官员和学者，其中最著名的是徐光启和李之藻。他和徐光启一起翻译了《几何原本》的前6卷，和李之藻合作翻译了《同文算学》，这两部书是中国数学向近代转化的重要标志。同时他还修改了在肇庆时绘制的世界地图，绘制成新的世界地图《坤舆万国全图》，当时所用的许多地名如“大西洋”、“地中海”、“古巴”等一直沿用至今。他还与徐光启和李之藻等人合译了《测量法义》《圜容较义》《浑盖同宪图说》等科学著作。亲笔用中文撰写了《乾坤体义》《西字奇迹》《二十五言》《畸人十篇》等。他还根据自己的回忆用意大利文写作了《天主教传入中国史》（即中华书局出版的《利玛窦中国札记》）一书。这部书在欧洲引起了巨大的影响。在传教方面，利玛窦在宣武门内建了北京的第一座天主教堂，即现在的“南堂”，还成功地使200多人接受了洗礼。 1610年，利玛窦在北京病逝，享年58岁。万历皇帝专门为他划出一块墓地，他的门徒和朋友们为他举行了隆重而庄严的葬礼。他的墓现在仍然静静地躺在北京的阜成门外。 （巴文泽） 利玛窦 自17世纪中叶起，在中国大地发生了一起由耶稣会内部的争论，后发展为修会（天主教的修士、修女组织，一般须经罗马教皇批准后成立）之间的争端，进而演变成清帝和罗马教廷之间的争执，历时100年（1643-1742年），史称“礼仪之争”。 明末清初，自利玛窦之后，西方的传教士们都遵从“利玛窦规矩”——以学术作为在中国立足的方法，用西方的科学技术、新奇的工艺制品和美术作品引起清朝知识分子直至皇帝等统治阶层人物的好感，尊重并适应中国的风俗习惯，在天主教教义和中国传统的儒家学说之间寻找共同点，以“合儒”和“补儒”的策略，达到西方教会在中国传教的目的。这种方式在明末清初得到了中国封建统治者的默认，天主教在华的教区也慢慢扩大起来。利玛窦死后，他的继承人龙华民（nics longobardi）就对他的传教方式提出了质疑。西方教会在中国教区的扩大，使具有不同国家背景的、不同派别的教会纷纷来华，而这些教会为了扩大各自在华的势力，相互之间展开了激烈的斗争。罗马教皇也对中国天主教传教区加强了控制，教廷也越来越多地插手这一大教区的教务。此时的欧洲，宗教改革正在进行，所以对中国的礼仪与基督教教规不相容的地方比较敏感。后来修会为了加强自己在华的势力，取得教廷的支持，乘机对利玛窦开创的耶稣会所奉行的“利玛窦规矩”进行了全方位的攻击；这其中既有教义教规理解上的偏差，也有各修会间相互争斗的因素。 要不要祭祀祖先和祭祀孔子，这是“礼仪之争”的第一个方面。在中国，祭祖和祭孔是很普遍并且也是很隆重的活动，但在欧洲的一些传教士看来，这无异于是另一种宗教信仰。“礼仪之争”的第二个方面是“god”的翻译问题，“god”翻译成新词“天主”还是翻译成中国固有的概念“天”或“上帝”，不同的教士、不同的教派也有不同的看法。争论的第三个方面是神父如何给中国的女信徒洗礼。在中国封建社会，“男女授受不亲”，如何给中国的女教徒洗礼在实践中是十分困难的事情，必须有所变通才能顺利进行，但在不同的教派看来，这样做是不是天主教的礼仪是值得商榷的。 “礼仪之争”始于利玛窦的继承者龙华民，后来又有不同的教派也加入进来，并且使问题不断地复杂化，争论也不断升温，最后不得不诉诸教会的最高机构——罗马教廷。顺治十三年（1656年），教皇亚历山大七世做出裁决，准许耶稣会士按照他们的意见传教，对中国的祭孔、祭祖的礼节及丧葬仪式等，教徒在不妨害根本信仰的前提下，均可自由参加。虽然教皇如此裁决，但是反对派并没有放弃，而是固执己见。两派的矛盾愈演愈烈。 康熙三十二年（1693年），巴黎外方传教会派驻福州的主教颜铛（charles maigrot）忽然下令：在福建的教徒严格禁止举行祭孔、祭祖的仪式。这个命令把这场争论推向了高潮。奉行“利玛窦规矩”的耶稣会深知此事事关重大，就一面向教廷申诉自己的理由，一面请求康熙皇帝声明祭孔、祭祖的意义。这样，罗马教廷和康熙皇帝都卷进了争论的旋涡之中。 康熙三十九年（1700年），康熙皇帝正式发布上谕解释说：敬孔、敬祖仅仅是中国人表示爱敬先人和先师礼节，和宗教没有关系。他还派遣传教士百晋等到罗马谒见教皇，打算谋求一项折中的解决方案。 但是，罗马教廷和新上任的教皇克莱门十一世在审视了这些争论之后做出了禁止中国教徒祭孔和祭祖的决定，并派红衣主教铎罗（charles-thomasde tournon）到中国传达此禁令。康熙皇帝心存和解的希望，热情而隆重地接待了铎罗。但当康熙皇帝得知铎罗此行的目的之后，非常失望和生气。康熙四十五年（1706年）十二月，康熙皇帝颁旨，在华的传教士必须领取“印票”。而得到“印票”和在中国居住的条件是传教士必须发誓遵循“利玛窦规矩”。 1707年，铎罗到南京后，对康熙皇帝的御旨做出了针锋相对的回应：宣布了教皇关于禁止中国的天主教徒祭孔、祭祖的教旨。这引起了康熙皇帝的愤怒，下令将铎罗遣送到澳门，他在那里被葡萄牙人投入了监狱，直至1710年病死。 尽管如此，康熙皇帝仍然信赖和支持奉行“利玛窦规矩”的传教士，并继续遣使和罗马教廷沟通，希望能够妥善处理这场争论。但是，罗马教皇克莱门十一世却一意孤行，于1715年3月19日，颁发了著名的《在登基之日》的教谕，主要内容是： 只准用“天主”一词，作为中文标准的统一用词，不得再用“天”和“上帝”的字眼（后来，在传教士的中文著作版本中，“天”和“上帝”都被换成“天主”，即使在引证中国典籍时也不能例外）； 入教之人不得参加祭孔仪式，不得进入孔庙； 入教之人不准进祠堂行礼，家中不得摆设祖宗牌位； 入教之人无论在家中或坟地都不得行磕头跪拜礼； 停止中国的礼仪之争。 同时，罗马教廷还指使一些教会派别公然对抗中国法令，排挤遵循“利玛窦规矩”的耶稣会士，加大在中国南方的传教活动，其所引发的矛盾越来越尖锐，引起了中国地方官员的反教情绪。 1720年，又一位教皇特臣嘉乐（carolus mezzabarba）带着执行礼仪禁令的任务抵达北京，声称要清洗耶稣会的“异端邪说”，使原本已激化的形势火上浇油，被更加激怒的康熙皇帝在这份公文上批道：“览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟是和尚道士异端小教相同，彼此乱言者，莫过于此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。” 1742年7月12日，教皇本笃十四世宣布《自登基之日》必须严格遵守。直到1939年12月8日，教皇庇护十二世才发布命令，取消了禁令。 现代学者对这场“礼仪之争”曾评论说：“康熙皇帝在位共61年，1720年是第59个年头，他从教皇的来信中看到罗马教廷不尊重中国的习俗，干涉中国的内政，才决心禁教，这是他对天主教政策的大改变。在此情势下，康熙皇帝的禁教政策趋于严厉。大批教士被驱逐出境，教堂教产被剥夺，一些教士弃教从商或潜伏内地。即使领有‘印票’的耶稣会士，也不像从前那样受到器重。中国人的信教也受到阻止。” “‘礼仪之争’由教会内部的争论演化成教皇与康熙皇帝的冲突，由礼仪习俗之争发展到传教与外交之争，可以说绝非双方意料所及，其中颇多偶然性的因素，推使事态步步激化难以转圜，导致了天主教在中国发展的顿挫。” （巴文泽） 清代宫中的外国人:汤若望和郎肚宁 明朝末年，西方天主教耶稣会传教士在中国成功取得传教权，使紧闭的中国国门稍稍有所松动。此后，传教活动很快就达到一个高潮，不仅赢得皇帝及官僚士大夫的信任，而且在中国建立了一个大教区。1644年清军入关后，在华传教士们的科技知识又吸引了清朝统治者，他们得到了重用。西方传教士不仅顺利地渡过了从明到清改朝换代的社会动荡，而且在清朝宫廷中获赐任职，一时间清宫中“洋官”云集，形成西学东渐、中西文化交流空前繁荣的局面。汤若望与郎世宁便是其中著名的两位传教士。 汤若望 汤若望（1591-1666年），字道未，原名johann adam schallvon bell，德国科隆人，1611年加入天主教耶稣会。明万历四十七年（1619年）来华，抵达澳门。起初在北京学汉语，后到西安传教。明崇祯三年（1630年），经明臣徐光启推荐被召至北京译书，修订历法，编成《崇祯历书》，并筹办了一所相当规模的科学图书馆。又监铸大炮，传授用法。清顺治元年（1644年），汤若望将浑天仪、太阳象限仪、望远镜等三种天文仪器呈献给清朝统治者。次年，又整理成《西洋新法历书》，被摄政王多尔衮更名为《时宪历》而颁行天下，后被清帝任命为钦天监监正，成为中国历史上第一位主管钦天监的外国官员。自此，汤若望在清宫中屡受官职，地位不断提高，先后被加封为太仆寺卿、太常寺卿、通政大夫，赐号“通微教师”，甚至顺治皇帝也尊称其为“玛法”（满语，意为“爷爷”）。由于清廷中历法派系之争，清康熙三年（1664年），以前钦天监杨光先为首的官员指斥汤若望历法荒谬，诬告其图谋造反，在当时执政的鳌拜集团对控告的受理下，汤若望被判处死刑，其余所属官员均被罢黜治罪。康熙四年，汤若望被赦免，一年后，因年老中风而病卒于北京。 汤若望著述丰富，除《崇祯历书》与《时宪历》外，还著有《古今交食考》《浑天仪说》《远镜说》《测食说》《西洋测日历》《新法历引》《交食历指》《历法西传》《学历小辨》《火攻薭要》《中国耶稣会传教史略》以及《汤若望回忆录》等。汤若望自来到中国传教，任职于明、清两朝，以其在天文历法方面的卓越才能和对己之职务的忠实尽职而赢得了两朝统治者的信任。汤若望既是一位神学家、史学家，又是一位科学家、天文学家，在华40多年间，他为推动西学东渐、促进中国传统文化与欧洲近代科学文化的交流做出了巨大的贡献。 郎世宁 郎世宁（1688-1766年），原名giuseppe castiglione，出生于意大利的米兰，1707年加入耶稣会，1715年（康熙五十四年）9月到达广州，同年12月进入北京，入内务府“养心殿造办处”，成为一名宫廷画师。康熙皇帝非常欣赏郎世宁的才华，命他学习中国画技法。在雍正年间，郎世宁曾为雍正皇帝画过多幅画像，但他最辉煌的时期是在乾隆年间。乾隆皇帝命郎世宁为他的首席宫廷画家，使郎世宁有机会为乾隆皇帝留下了不同题材的画幅，有乾隆皇帝的画像，如《弘历射猎聚餐图》《哨鹿图》等；有反映后宫生活的画幅，如《亲蚕图》等；有反映重大历史事件的画卷，如《万树赐宴图》《阿玉锡持矛荡寇图》等。郎世宁在意大利受过严格的绘画训练，学习了中国画技法之后，他用西洋油画透视和明暗的技法画中国水墨画，融西洋画三维感和中国画工笔绘法为一体，创造了新的画风，对中国的宫廷绘画影响非常大。 朗世宁的艺术才能在乾隆皇帝修建圆明园时得到淋漓尽致的发挥。乾隆皇帝让他主持在圆明园修建一组西洋建筑，他设计了一系列具有意大利洛可可传统风格的城堡式建筑依喷泉而设，喷泉如雨，绿树成荫，美丽别致。这就是以后的西洋楼。从今天圆明园的残垣断壁之中，仍然能看出当年其构思精巧的设计和装饰奇特的技巧。在圆明园中，最著名的建筑是一座以十二生肖为题的喷泉，它位于海晏堂及其阶梯旁，这也是郎世宁主持设计的。该喷泉由12只动物铜像组成，每一只铜像轮流喷水一个时辰（两小时），到了正午，水柱从12只动物口中同时喷出，场面极为壮观。可惜1860年圆明园遭到英法联军的野蛮洗劫，这些建筑也惨遭破坏。 作为一名传教士，郎世宁最关心的当然还是他的宗教。他利用自己高超的绘画技艺赢得了皇帝的信任和器重——他曾被乾隆赏三品顶戴，又用此来保护他的宗教。他曾三次面请乾隆皇帝缓和教禁，使一度严厉的教禁有所缓和。 1766年（乾隆三十一年）7月16日，郎世宁在北京病逝，乾隆皇帝颁旨对他的功劳进行嘉奖，对他的去世表示哀悼，此圣旨也被刻在了他的墓碑上。终乾隆一朝，郎世宁所受到的恩遇之重，超过了其他任何一位传教士。郎世宁去世之后，乾隆皇帝赐银300两为他安葬，而一般的传教士只有200两，可见乾隆皇帝对郎世宁的偏爱。 （杨名） 二、人物 掌故 姜太公钓鱼 姜太公原名姜尚，单字望，又字子牙，世人尊称其为姜太公。姜子牙曾经在殷纣王那里做官，因为纣王暴虐荒淫而离开，之后隐居于东海之滨。 在隐居的日子里，姜子牙终日以钓鱼打发时光。据说他钓鱼用的是直钩，从不挂钓饵，这样自然无法钓到鱼。这就是歇后语“姜太公钓鱼——愿者上钩”的来历。其实他不过是以钓鱼为掩饰，等待贤良的君主，寻找出山的机会。 姜太公钓鱼 当时西周君主文王姬昌实行仁政，甚得民心，是老百姓非常爱戴的国君。一日，姜子牙正在垂钓，正好碰上了游猎的姬昌。两人纵谈天下大事，十分投机，都觉得相见恨晚。姬昌向他请教治国安邦之策。姜子牙提出要将“贤”作为治国之本，国君要注意提拔贤人，大臣要注意任用贤人，文士要尊敬贤人，这样才能使国家富强起来。姬昌听后大喜过望，就亲自把姜子牙扶上车，并拜姜子牙为太师。 姜子牙得到周文王的信任，于是尽心尽力，为西周的强大出谋划策。不久，周文王去世，武王姬发继位。武王对姜子牙的话奉行不渝，使周朝的政治更加清明。周武王十一年（约公元前1062年），殷商的忠臣比干被杀，箕子被囚，微子出逃。姜子牙遂劝周武王兴兵。周武王率领大军聚集于牧野（今河南淇县南），与纣王的军队展开决战。殷商之兵此时已毫无斗志，很快就败下阵来。从此，殷商灭亡，周朝建立。姜子牙因兴周灭商中建有殊功，被封于齐，都城营丘（今山东省淄博市临淄区）。 （范松义） 骊山烽火换美人一笑 西周为了防备犬戎的侵扰，在都城镐京附近的骊山（在今陕西临潼东南）一带修筑了几十座烽火台。一旦犬戎进袭，军士就立刻在台上点燃烽火，附近的诸侯见到后，知道京城告急，就会发兵来救。这些要算是历史上最有名的烽火台了，因为它们居然导致了西周的灭亡，可谓历史上绝无仅有的事情。 骊山烽火台遗址 西周末年，镐京发生大地震，民众饥寒交迫、四处流亡。周幽王不知体恤百姓，反而重用佞臣，大肆掠夺人民，使得国力衰竭，社会动荡不安。大臣褒鮱劝谏幽王，周幽王非但听不进忠言，反而把褒鮱关押起来。褒鮱的亲人为了救他，就把一个名叫褒姒的漂亮姑娘献给了幽王。幽王十分高兴，立刻释放了褒鮱。幽王从此对国事更是不闻不问，只知宠爱妃子褒姒。但褒姒虽然生得艳如桃李，却是个从不肯笑的冷美人。幽王为了博得褒姒的一笑，想尽了办法，甚至悬赏求计。 一日，虢石父献计说：“现在久无战事，烽火台长久没有使用了。假如把它们点起来，各地诸侯见了，一定会急急忙忙赶来。王妃见他们狼狈不堪的样子，一定会发笑的。”昏庸的周幽王采纳了虢石父的建议，马上带着褒姒，由虢石父陪同登上了骊山烽火台。幽王马上下令点燃烽火，顿时浓烟滚滚，烽火冲天。各地诸侯见烽烟大起，以为犬戎入侵，战事紧急，立即率领兵马赶来救援。到了骊山一看，连一个犬戎兵的影儿也没有，只见周幽王和褒姒正在饮酒作乐。诸侯们这时才知道受了欺骗，都满腹怨言，怏怏而回。褒姒见了各诸侯的狼狈相，觉得十分有趣，果然微微一笑。幽王见了，心中十分舒畅。他认为虢石父立下了大功，赏赐了千金。 过了不久，犬戎果真发兵进犯，幽王听到犬戎进攻的消息，惊慌失措，忙下令点燃烽火报警。可是诸侯们因为上次上了当，以为又是周幽王在戏弄他们，便没有一个诸侯发兵。于是犬戎攻破镐京，把周幽王和虢石父杀了，抢走了褒姒，西周宣告灭亡。 （范松义） 卧薪尝胆的勾践 春秋时期，吴、越两国于公元前494年发生战争，结果吴军惨败，吴王阖闾也被越军射死。阖闾之子夫差继位后，厉兵秣马，发誓要报越国杀父之仇。两年后，吴王夫差率兵攻越，在夫椒（今太湖洞庭西山）大获全胜。越王勾践被困在会稽山，走投无路，只得派文种到吴王营里去求和。虽然吴王夫差同意，但是他的大臣伍子胥却坚决反对，事情悬而未决。文种回去后，多方打探，发现吴国的大夫伯是个贪财好色的小人，就带了一大批美女和珍宝，悄悄送给伯，请伯在夫差面前讲情，接受越国的降书。伯见财眼开，答应了请求。他参见夫差，多方劝说，使吴王接受了越国的求和，让勾践与大臣范蠡留在吴国，作为奴隶。勾践将国家大事托付给文种，自己在阖闾墓旁的石室里为吴王养马，对他百依百顺。这样过了整整3年，夫差认为勾践真心归顺了他，便放越王君臣回国去了。 勾践回到越国后，立志报仇雪恨。为了磨砺志气，铭记屈辱，不让舒适的生活消磨了意志，他撤下棉被，用柴草做被褥，晚上就睡在上面。同时在屋内悬挂一只苦胆，吃饭时先舔一下苦胆，同时问自己：“你忘记了以前的耻辱吗？”以使自己警惕，不要忘记复兴大业。这就是人们所说的“卧薪尝胆”。 勾践卧薪尝胆 勾践励精图治，礼贤下士，任用贤能，重用范蠡、文种等忠臣。他亲自与百姓一起共同耕作，还让自己的夫人也织布裁衣，来鼓励生产。他敬老恤贫，以百姓为念，减缓刑罚，轻徭薄赋，得到了广大百姓的深切爱戴。因为战争的灾难，越国人口大大减少，勾践就制定了一系列的政策，奖励生育。 “十年生聚，十年教训”（《左传·哀公元年》），经过长期奋斗，越国国势蒸蒸日上，终于转弱为强。而在同时，吴王夫差却骄傲自大，荒于政事，不能容纳贤良，国力不断衰微。公元前482年，勾践乘吴王夫差与诸侯会盟之机，发动了复仇战争，大败吴军，还俘获了吴国的太子。当时吴国实力犹存，勾践答应了他们求和的请求。公元前475年，勾践再次大举攻吴，两年后战争取得了决定性的胜利，夫差自杀，吴国被越国吞并。从此越国成为强国，勾践也成为当时政坛上显赫一时的风云人物。后来勾践被周王封为伯，也就是各个诸侯的首领，成为春秋时期的霸主。 （范松义） 成语概括人生蔺相如 蔺相如是战国时期赵国人。赵国的惠文王曾得到天下闻名的和氏璧，秦昭襄王听说了，就派使者去见赵惠文王，说愿意用15座城地来换和氏璧。赵王跟大臣们商量，如答应秦国，恐怕秦国不守信用，不给城池；如不答应，又怕秦国派兵来攻。正在进退两难的时候，有人推荐自己的门客蔺相如，认为他可以应对这个局面。赵王将蔺相如召来，蔺相如说：“我愿意去一趟。秦国若给城，我就把璧留在秦国。不然，我一定完璧归赵。”到秦国后，蔺相如将和氏璧献上，秦昭襄王十分高兴，却根本不提城池的事。蔺相如知道他毫无诚意，就说玉上有一个小瑕疵，要指给秦王，将玉璧拿回，然后靠着一根大柱子说：“我看大王您没有交换的诚意，若是您逼我，我就将脑袋与宝玉一起在柱子上撞碎。”秦王无奈，急忙拿出地图，指出了15座城。蔺相如估计秦昭王只是假意应付，就提出秦王应当斋戒5天，以示郑重，昭襄王只得答应。回到住处，蔺相如便让人带着和氏璧偷偷返回了赵国。到交换的时候，他提出只有秦王先将城池交给赵国，然后才能将和氏璧奉还。秦王此时也毫无办法，只好让蔺相如返回了赵国。 蔺相如回到赵国后，因为为国立功被封为上大夫。公元前279年，秦王约请赵王会于渑池（今河南渑池县）。到了渑池，秦王设宴款待赵王。酒过三巡，秦王说：“听说您喜欢弹琴，请弹奏一曲。”赵王就弹了一曲。秦王则命其史官写道：“某年某月某日，秦王命令赵王弹瑟。”蔺相如见秦王如此骄横，就说：“请秦王击缶为乐。”秦王再三推辞，蔺相如说：“你我相距不过五步，假如您不肯敲，您的血可就要溅到我身上了。”秦王只好在缶上敲了一下。蔺相如就让赵国的史官记下：“某年某月某日，秦王为赵王击缶。”由于赵国的军队集结于边防，秦王虽恼怒也不敢发作。因为蔺相如不辱国体，回国后被封为上卿，位置在大将廉颇之上。廉颇见自己居然不如一个文人，十分恼怒，多次扬言要羞辱一下蔺相如。蔺相如听说后，却多次回避廉颇，不与他正面交锋。手下人愤愤不平，蔺相如则说：“我和廉将军必须团结，这样才能抵御强敌。”廉颇听说后，十分惭愧，就背负荆条，到蔺府上请罪。 蔺相如智勇双全，和他有关的事迹已经演化成“完璧归赵”、“负荆请罪”等成语，为人们所津津乐道。 （范松义） 中国最著名的说客苏秦 苏秦字季子，东周洛阳人。苏秦年轻的时候比较落魄，常受人讥讽，嫂子甚至不给他饭吃。后来他忍辱负重，发愤读书，夜间如果疲倦欲困，就用锥子自刺其大腿，有时还把头发拴在房梁上，这就是历史上有名的“头悬梁，锥刺股”的典故。经过一番苦读，他终于把兵书谋略都融会贯通，烂熟于心。苏秦发现各个诸侯国中齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦最为强盛，而七国之中秦国最强。于是，苏秦决心促成六国结盟以共同对抗秦国。 苏秦首先到了燕国。经过一番游说，燕文侯见他所说合情合理，就资助他去游说赵国。之后苏秦先后游说韩宣王、魏襄王、齐宣王、楚威王，同样大获成功，合纵的谋略终于实现了。苏秦做了合纵联盟的首领，并且担任了六国的国相，佩戴上了六国的相印。苏秦商定六国联盟之后，就返回赵国。途中经过洛阳，苏秦的兄弟、嫂子、妻子都来迎接，非常恭敬。苏秦笑着问嫂嫂说：“你以前为什么傲慢，现在却如此恭顺呢？”即所谓“前倨后恭”。他的嫂子脸贴着地面，诚惶诚恐地说：“因为您地位高贵并且有钱啊。”听了这些话，苏秦非常感慨。回到赵国后，苏秦被封为武安君。这时秦国虽然强大，但也无法和六国的合力抗衡，从此不敢轻举妄动。后来秦国用计使苏秦受到赵王的责备，他不得不出使燕国。 由于燕、齐两国仇恨未了，燕昭王想攻打齐国。苏秦献计说：“如果使齐与西面的宋国发生征战，那么就可以削弱他们的兵力，我们就可以乘虚而入。”燕昭王就让他再次出使齐国。苏秦对齐王说：“宋国国君荒淫无度，假如我们加以讨伐，正是顺天命的举动。这样您就可以名震诸侯，成为中原诸侯之首。”于是齐国发兵攻宋。后来宋国割地求和，而齐国的国力也受到了损耗。其后，苏秦利用齐宣王对他的信任，劝齐王大兴土木，同时不断对其他诸侯国进行征讨。这样齐国的国力不断削弱，与其他国家的关系也越来越差，苏秦的目的已经实现了。 后来苏秦被人刺杀。他死后，燕、赵等国联合攻齐，大获全胜，这与苏秦的谋略是分不开的。 （范松义） 纸上谈兵的赵括 公元前262年，秦军进攻赵国长平，赵国老将廉颇率军坚守，深沟壁垒，避营不出，做好了长期抗战的准备。秦军虽然多次挑战，但廉颇经验丰富，并不上当。秦军毫无办法，只好回复秦王。秦王于是请范雎出谋划策。范雎用反间之计，使人到赵国散布谣言，说：“廉颇已经老了，不敢出战。其实秦国最害怕赵括率领军队。” 这里所说的赵括是赵国名将赵奢的儿子。他自幼熟读兵书，谈起兵法来头头是道，十分狂傲，连自己的父亲也看不起。赵王于是将他请来，问他能不能打退秦军，赵括满口应承。赵王就拜赵括为大将，让他去接替廉颇。大臣蔺相如见此，就劝赵王说：“赵括虽然读了不少兵法，但只是纸上谈兵，不会临阵应变，千万不能让他率领大军。”赵括的母亲也对赵王说：“这孩子的父亲临终时就说过，赵括将带兵打仗看作游戏，同时十分骄傲，目中无人。如果大王让他带兵，恐怕赵军会断送在他手里。所以请大王收回成命吧。”但赵王充耳不闻，一意孤行。 公元前260年，赵括接替廉颇，驻守在长平。秦国得知赵军调换了将领，就以白起为将，指挥秦军。白起率军攻打，赵括不像以前廉颇那样死守，而是出营作战。秦军先打了几个败仗，以诱敌深入。赵括就长驱直入，一路追赶，进入了秦军的埋伏圈。秦军切断了赵军的后路，并冲击赵军的大营，将其包围。赵军内无粮草，外无救兵，只好突围，结果赵括被乱箭射死，赵军也全军覆没。 （范松义） 最著名的刺客荆轲 战国末期，秦强而燕弱，燕国不断受到侵略。燕太子丹筑黄金台，招聘天下英雄豪杰，决心富国强兵，抵抗秦国。后来燕国的形势越来越危急，太子丹决心派人刺杀秦王嬴政。他先找到了田光，但田光已经年老体衰，不能胜任，于是推荐了勇士荆轲。经过了一番请求，荆轲答应了太子丹。于是太子丹尊荆轲为上卿。 荆轲 过了很久，荆轲并没有出行的意图。此时秦国已经对燕国的威胁更大，太子丹不得不再一次催促荆轲。荆轲说：“樊於期本是秦国人，逃到了燕国，秦王用金千斤来购买他的头。如果我能拿着他的头去见秦王，然后诈称要献土地，在地图里包上匕首，则一定能够成功。”樊於期听说后，为了刺秦王的计划能够成功，拔剑自刎。太子丹又找来了另外一个勇士秦舞阳，作为副手。临行那天，太子丹和荆轲的朋友高渐离等人远送荆轲直到易水。即将分别之际，高渐离击筑，荆轲高声而歌：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还！”歌声悲慨动人，催人泪下。然后荆轲登车而去，再也没有回头。 到了秦国，秦王听说燕国来献樊於期的人头以及土地，十分高兴，于是穿上盛装，召见荆轲。荆轲捧着樊於期的人头，秦舞阳则捧着地图盒子。由于少见世面，秦舞阳此时吓得瑟瑟发抖。荆轲不慌不忙，拿着地图献给秦王。秦王将地图展开，翻到最后突然露出了匕首。这就是所谓的“图穷匕见（现）”。荆轲左手抓着秦王的袖子，右手拿起匕首就刺，但秦王用力挣脱，结果袖子撕裂了。秦王想要拔剑，由于剑太长而一时难以拔出。秦国大臣按规定不能带兵刃，秦王惊慌之下又忘记了召唤兵士，只得围着柱子狂奔。后来侍医夏无且以药囊击中了荆轲，秦王趁机拔出背上的宝剑刺中了荆轲的左股。荆轲用匕首投掷秦王，却击中了铜柱，秦王遂将荆轲乱剑砍死。荆轲以一己之力抵抗强秦，最终未能成功。 （范松义） 春秋五霸和战国七雄 春秋时期周天子大权旁落，各诸侯国实力越来越强，其中较大的诸侯国强迫弱国臣服，并互相争夺，形成了诸侯争霸的局面。先后成为霸主的有齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、楚庄王，历史上称为“春秋五霸”。 齐桓公继位后任用管仲为相，实力越来越强。他多次召集诸侯开会，威信越来越高，在公元前679年成为霸主。齐桓公死后，齐国因为内乱而力量削弱，宋襄公趁势而起，企图充当霸主。但宋国国力并不强盛，所以其难以与齐国相比。晋文公曾在国外长期流亡，饱经磨练。他继位后努力发展生产，使政治清明、百姓安定，同时又注意与各国的关系。公元前633年，晋国大败楚军，晋文公成为霸主。秦国在今陕西一带，经过多年的发展，力量逐渐增强。秦穆公先向东方发展，后败于晋国，于是转而向西，称霸于西部。楚庄王在位时国力也非常强盛，与晋国作战而大胜，后又攻宋，成为中原霸主。 经过春秋时期的兼并战争，诸侯国的数量大大减少。战国时期，齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦7个国家实力最强，被称作“战国七雄”。战国初期，韩、赵、魏3家曾一度结成联盟，齐、秦、楚等大国难以抵抗。但很快联盟破裂，同时齐、秦等国也逐渐强大起来。公元前354年魏国攻打赵国，齐国援助而大获全胜，这即是有名的“围魏救赵”。后魏国攻韩国，孙膑又指挥齐军用减灶之法大胜，即著名的马陵之战。战国后期，在秦赵长平之战后，秦国越来越强，其他六国都已经衰弱，无力单独抵抗秦国。最初它们想联合起来，同力抗秦，但秦国经常离间各国的关系，使六国常难以形成合力，甚至它们各自还亲近秦国。秦国采取远交近攻的战略，先灭韩国，然后集中兵力趁赵国遭灾之时灭了赵国。接着消灭燕军的大部，继而灭魏国。进攻楚国的时候，秦国开始并不顺利，后多亏老将王翦方将楚灭亡。后秦又征服齐国，最终统一了天下。 （范松义） 青梅煮酒论英雄 三国时，刘备被吕布打败，无处可去，只好投奔到曹操门下。但曹、刘二人本各怀异心，刘备更是暗中与国舅董承计划谋除曹操，所以他时刻小心提防，生怕露了马脚。刘备每日在住处后院种菜，亲自浇灌，以为韬晦之计。关羽、张飞两位兄弟对此大惑不解，问：“兄长，你不练习武艺，也不读兵书战策，种菜干什么呢？”刘备只是笑笑，并没有过多的解释。 刘备 一天，曹操派人请刘备去赴宴。见面之后，曹操说：“早年打仗的时候，军士口渴而难觅水源，我就说前面有青梅，使士兵们望梅止渴。今日梅子又青了，所以请您来赏梅、喝酒。”二人坐下，开怀畅饮。酒过三巡，曹操说：“您看当世谁能算得上英雄呢？”刘备说：“袁术、袁绍、刘表、孙坚、刘璋、张鲁、张绣，这些人都雄霸一方，该算得上英雄吧？”曹操鼓掌大笑道：“这些碌碌无为之辈，何足挂齿！依我看来，天下只有您和我曹操是真正的英雄！”刘备一听这话，以为自己的计谋被曹操察觉了，吓得手中的筷子掉到了地上。恰好这时天上打了个响雷，刘备就从容地俯下身去拾起筷子，说：“雷声的威力，竟然这样大。”曹操不由得笑了：“大丈夫难道连雷震也害怕吗？”刘备说：“圣人云：‘迅雷风烈，必变’，我岂能不怕呢？”这样就巧妙地掩饰过去了。 （范松义） 竹林七贤 竹林七贤指的是三国魏国的七位名士：嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎。他们放荡不羁，不拘礼法，常聚集于山阳（今河南修武）竹林之中酣歌纵酒，故称竹林七贤。 嵇康，字叔夜，三国时谯郡铚县（今安徽宿州）人。官至中散大夫，故又称嵇中散。嵇康虽然家世儒学，但却崇尚老庄，追求自然之道。他擅长鼓琴，一曲《广陵散》天下闻名。他本是曹魏宗室的女婿，所以与后来的司马氏政权格格不入。嵇康的朋友山涛为司马氏的大官，离职时推荐他，嵇康就写下了著名的《与山巨源绝交书》，与山涛绝交。后最终被司马昭寻找借口杀掉。 阮籍，字嗣宗，陈留尉氏（今河南开封）人。曾任步兵校尉，世称阮步兵。阮籍本有意于在政坛上有一番作为，但当时政治风云变幻，于是采取谨慎避祸的态度，有时闭门不出，有时四处游玩，有时也做出些放荡的举动。但他对司马氏政权并不作直接的对抗，故一生平安无祸。 山涛，字巨源，河内怀县（今河南武陟）人。山涛以其风神气度闻名于当时，世人说他像璞玉浑金，修养深厚而不外露，对他评价很高。与嵇康、阮籍不同，山涛的政治生涯比较顺利，先是在曹氏集团中任职，后又很得司马氏的重用，官至吏部尚书、太子少傅、左仆射。 明代《程氏墨苑》中的《竹林七贤》 向秀，字子期，河内怀县（今河南武陟）人。向秀本愿做一个笑傲山林的隐士，但嵇康被杀后，他迫于压力不得不出来做官，官至黄门侍郎、散骑常侍。向秀对老庄之学有深入的研究，曾注《庄子》一书，影响非常大。今日流传的郭象的《庄子注》，其实就是在向秀的基础上完成的。 刘伶，字伯伦，沛国（今安徽宿州）人。他对司马氏政权深恶痛绝，就行为狂放，以作掩饰。有次他在屋里裸体，来客责问他，刘伶却说：“我以天地为舍，以屋室为裤，你干吗钻到我的裤子中？”他以嗜酒留名后世，出外时经常随身带着酒壶，边走边饮，还曾作《酒德颂》一篇。 阮咸，字仲容，陈留尉氏（今河南开封）人。阮籍之侄，二人合称为“大小阮”。他历官散骑侍郎，补始平太守。懂音律，以善弹琵琶而闻名。行为不守礼法，任意而为。一次和亲友喝酒，他不用酒杯而用大盆，酩酊大醉之时，有一大群猪走来饮酒，阮咸就和猪一起喝酒，一时为人所笑。 王戎，字冲，琅琊临沂（今属山东临沂）人。王戎从小聪明伶俐，长大后能言善辩。在“七贤”中他是比较世俗的一位。他热衷于投机钻营，仕途也飞黄腾达，官至司徒。王戎性格吝啬，喜欢聚财。他家中种有品质优良的李树，但怕别人得到种子，就把核剥出来然后出售，受到世人的讥讽。 （范松义） 历史上著名的女作家 中国古典文学史是男人的天下，以男性作家居多。然而一些女作家可称巾帼不让须眉，在文学创作上有一定的成就。 班婕妤，汉楼烦（今山西朔州市）人。婕妤并非她的名字，而是汉代后宫嫔妃的称号。由于汉成帝初年，班婕妤选入后宫后初为少使，后成为婕妤。所以，后人称她为班婕妤。开始她受到汉成帝的宠幸，但赵飞燕进宫后失宠。她的作品今天大多已经散失，今存《怨歌行》《后悼赋》和《捣素赋》。其作品风格清婉，哀怨动人，情感深挚，对宫廷妇女生活的表现极为真切。 薛涛，字洪度，一作宏度，唐代长安（今陕西西安）人。她自幼随父居成都，聪敏过人，8岁能诗，名噪一时。薛涛洞晓音律，16岁时入乐籍，脱乐籍后终身未嫁。薛涛之诗构思精巧，语言清丽，别有韵味。现《全唐诗》中收录有89首，但不及其全部作品的1/10. 李清照，号易安居士，宋代济南人。她的诗和散文都不乏佳作，而以词名传世。其词以北宋的灭亡为界分为两个时期，前期多写爱情与闲适生活，后期则多悲叹身世之感和亡国之痛。李清照的作品情景交融，善于捕捉细节。语言浅显清丽，善于运用口语，富于表现力。对后世影响颇大，被称为“易安体”。 朱淑真（生卒年不详），号幽栖居士，宋代钱塘（今浙江杭州）人。她出身仕宦之家，婚后随夫宦游。但她和丈夫感情不好，整日郁闷满怀。她诗词皆善，诗多写生活之孤独与情感之冷寂。与诗相比，她的词名更甚，其词委婉动人，风格凄丽，是宋代仅次于李清照的女词人。 秋瑾，字睿卿，号竞雄，别号鉴湖女侠，绍兴人。秋瑾是近代女革命家。她不甘受到封建礼教的束缚，东渡日本留学，加入光复会和同盟会。后回绍兴组织光复军，被捕，遭到杀害。秋瑾是著名的女作家，前期诗词较为纤弱，后期之作则充满激情，爽朗豪迈。 （范松义） 古代的华丽家族 “忠厚传家久，诗书继世长”。在中国古代，不少人家的大门两侧都会贴有这副对联。这句话实际上道出了中国古代家族在文化修养、政治地位等方面的传承性。由于有着先天的血缘关系，家族成员对前代精神文化遗产的继承是自然而然的，这也造就了不少名垂青史的家族，如赵奢和赵括、司马谈和司马迁，等等。 赵奢和赵括 赵奢是战国后期赵国的名将。赵奢最初担任征收田赋的小官，他大公无私，一视同仁。当时权高位重的平原君家人拒不交租，赵奢毫不留情，杀了9个当事者。平原君问罪，赵奢则说：“如果您不奉行公事，那么国家就会衰弱，那样您的地位也难以保持了。”平原君见他不同凡响，就推荐他管理全国的赋税，从而使国力不断增强。后来赵奢被任用做将军，其比较有名的战役是解阏与（今山西和顺县）之围。当时秦军围困阏与，赵奢率军出邯郸30里后就安营扎寨，做出无意进兵之状。秦军派间谍来探，赵奢也把他放走，以迷惑秦军。然后他突然下令西进，很快就到了阏与附近，接着抢占了北山制高点。秦军十分被动，结果大败，阏与之围解除。回国后赵奢被封为马服君。作为将领，赵奢爱兵如子，赏罚分明，有很高的威信。他从不固守教条，而是灵活应变，这与其子赵括恰成鲜明的对比。赵括对兵法烂熟于心，又博闻强识，理论水平很高。但是，他仅仅是空谈其父所传授的兵法，却无丝毫的实战经验。赵奢生前即对此有深切的体察，而他死后赵括率大军抗击强秦，结果在长平之战中被全歼。 司马谈和司马迁 西汉的司马谈是一个知识渊博的学者，对于天文、历史、哲学都颇有研究。他著有《论六家要旨》一文，对先秦到汉初6个主要学术流派作了简要而精辟的分析，为后人所称道。司马谈任太史令，也就是史官，负责管理皇家图书和搜集史料。他曾计划写作一部通史，但尚未实现即逝世了，临终时将此事托付给了其子司马迁。司马迁在史官家庭中长大，受到良好的文化熏陶，他10岁开始学习当时的古文，后来跟着董仲舒、孔安国学过《公羊春秋》《古文尚书》，基础十分坚实。20岁时他曾漫游东南，饱览名山大川，搜集了许多趣闻逸事，对一些历史典故有深切的体验。担任太史令后，他有条件看到大量的图书文献和国家档案。从上古的典籍到西汉司马相如等人的辞赋；从诸子百家的著作到各代的史料，他都认真阅读。这些工作为司马迁撰写《史记》做了充分的准备。汉武帝太初元年（公元前104年），他正式开始编写史书。几年后，汉朝与匈奴兵戎相见，汉将李陵作战时被围，因矢尽粮绝而投降匈奴。司马迁为李陵辩解，认为李陵已经尽力。汉武帝十分震怒，于是对司马迁处以宫刑。遭此奇耻大辱，司马迁痛不欲生，但是他忍辱苟活，最终完成了《史记》的写作。《史记》兼史书与文学作品于一体，是我国纪传体史学的奠基之作，同时也是我国传记文学的开端。曾被鲁迅赞为“史家之绝唱，无韵之离骚”。 谢安一家：“旧时王谢堂前燕” 唐朝诗人刘禹锡有《乌衣巷》诗，诗中有“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”一句，其中“谢”指东晋的谢氏家族。谢氏以谢鲲起家，尔后其子谢尚、从子谢奕、谢万等陆续出任要职，谢氏逐渐兴旺发达。谢氏家族中最著名的是谢安。谢安，字安石，陈郡阳夏（今河南太康）人。他名望很高，但是多次谢绝征召，直到将近40岁时才出仕。后来官至侍中，独揽朝政大权，声誉日隆。东晋太元八年（383年），前秦在统一北方之后，大举南下，进攻东晋。谢安一面命人加强防守，稳固后方；一面命其弟谢石，其侄谢玄、谢琰等率军前往前线抗敌。最初东晋战事不利，后来见前秦军队未能全部集中，于是主动出击，扭转了战局。然后又及时渡过了淝水，进行猛攻。而此时前秦军已经军心涣散，一败涂地。这就是著名的“淝水之战”，此战留下了“风声鹤唳，草木皆兵”的典故。战后谢安被封为庐陵郡公，谢石被封为南康公，谢玄为康乐公，谢琰为望蔡公。一个家族之中居然有4位公卿，实属罕见，谢氏家族至此达到了全盛。到东晋末年，皇族开始回收皇权，谢安、谢玄等人逐渐受到排挤，谢氏家族开始衰微，但仍然属于名门望族。 诸葛亮兄弟各为其主 三国时候诸葛家族显赫一时，其中诸葛亮三兄弟在复杂的社会形势中做出了不同的选择，各自大显身手。 诸葛亮，字孔明。他自幼父母双亡，跟随叔父诸葛玄生活于荆州。叔父去世后，诸葛亮和弟弟诸葛均隐居于隆中，静观时局变幻。诸葛亮博学广记，胸怀大志，被人称为“卧龙”。后刘备三顾茅庐，诸葛亮见他为贤明之主，于是答应出山辅佐。诸葛亮按照自己三分天下的战略部署，联合东吴，抗击曹魏。后赤壁之战大胜，诸葛亮与刘备趁机西进，占领巴蜀，建立了蜀国，诸葛亮为丞相。刘备死后，诸葛亮辅佐后主刘禅，七擒孟获，平定南方。后又多次北伐，为重复汉室而鞠躬尽瘁，最后因积劳成疾而死。诸葛均后来也为蜀国效力，任长水校尉。诸葛瑾为诸葛亮的兄长，字子瑜。他因躲避战乱而到了江东，官至大将军、左都护等要职，是吴国政坛的重要人物。诸葛瑾气度过人，直言敢谏。同僚们对他十分尊重，吴主孙权也对他十分看重。他绝不因私废公，虽与诸葛亮常年不见，但因为各事其主，所以在出使蜀国时只与弟弟在商量公事时相见，可见其品性。 蔡邕和蔡文姬 蔡邕，东汉陈留圉（今河南杞县）人，文学家、书法家，精通音律，造诣颇高，闻名于当时。东汉桓帝时专权的宦官听说后，就奏请天子令，让他入京。但蔡邕到了偃师后就以得病为借口，不再前行。灵帝时为议郎，校书于东观。他定“六经”文字，亲自写经文，立于太学门外，即是有名的《嘉平石经》。蔡邕是大书法家，其字严整中见灵动，肃穆中显生气，笔力刚健，古朴天然。另外，蔡邕精于天文数理，也是有名的辞赋家、散文家，他共有诗、赋、碑、诔、铭等共100余篇。 蔡文姬，名琰，字文姬，蔡邕女。蔡文姬从才华横溢的父亲处受到了良好的艺术熏陶，也是多才多艺。她既解音律，又能诗赋，是历史上有名的女诗人。她所作的琴曲《胡笳十八拍》，感人肺腑，催人泪下。蔡文姬的诗中最有名的是《悲愤诗》。这首诗所记述的是她被胡人掳走直至回国的亲身经历，纪事、抒情、议论，水乳交融，将时代的动乱、个人的不幸用真切的笔触写出，读后动人心弦。 蔡邕 蔡文姬 （范松义） 三、思想 智慧 诸子百家 诸子百家是对从先秦到西汉时期各个流派及其代表人物的总称，诸子是指称流派的代表人物，百家是指称各个流派。在《汉书·艺文志》中记载“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇”。但是在史书上有名可查的只有儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家、纵横家、农家、杂家、小说家等一些主要流派，以及一些后来很难查考的流派如医、技、兵等家。 儒家的代表人物有孔子、孟子和荀子；墨家的代表人物有墨子；道家的代表人物有老子、庄子；名家的代表人物有惠施和公孙龙；法家的代表人物有商鞅、韩非子；阴阳家的代表人物是邹衍；纵横家的代表人物有苏秦和张仪，等等。 先秦诸子百家的产生，既与当时“礼崩乐坏”的社会环境有很大的关系，同时也与不同区域的文化传统有很大的关系。如儒家与邹鲁文化，道家与荆楚文化，法家、纵横家、名家与三晋文化等都有着密切的关系。 当然，诸子百家虽貌似流派杂多、主张不一，但也有很多相同的地方，如他们都关注社会秩序和社会治理的问题，很多学派之间的主张也不完全对立，有些学派具有多个学派的特征。当然，如果就对中国社会的影响而言，儒家、道家和法家影响最大；就审美文化和社会心理而言，可以说是儒道互补；而就政治文化而言，则是儒法互补。总之，诸子百家创造了中国文化的第一个高峰，他们深邃的思想，对中国传统文化影响久远（见下表）。 诸子百家特征分析 三教九流 在中国古代，“三教九流”原指三种宗教和九个流派。三种宗教指儒教、道教和佛教，九个流派按《汉书·艺文志》的划分，分别指称儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家、纵横家、农家和杂家。后来“三教九流”这一概念指称有所泛化，是对各种宗教类别、学术流派的一种俗称。例如，元代王实甫的《西厢记》中有：“一个通彻三教九流，一个晓尽描鸾刺绣。”《三国演义》第二十三回中也有：“天文地理，无一不通；三教九流，无所不晓。”另外，“三教九流”旧时也泛指社会上各色人物或各种行业，但含有贬义。如《水浒传》第七十一回有：“其人则有帝子神孙，富豪将吏，并三教九流，乃至猎户渔人，屠儿刽子，都一般儿哥弟称呼，不分贵贱。” （赵前苗） 老子 老子这位2000多年前的智者，可谓伟大的中国古代哲学家和思想家，他的谜不止其一，姓名、生卒年月、出生之地等至今尚无定论。在司马迁写作《史记》的时代，老子的身份就已经众说纷纭。按《史记·老子韩非列传》说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。”这算是最标准的说法，即老子是周朝王室管理典籍的官员，孔子曾向他问过“礼”。《史记》中还介绍了老子是因为关尹的要求而写下他的名著《道德经》的。同时《史记》也提供了许多当时关于老子的传说：“或曰：老子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：‘始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。’或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。” 东汉时，张陵、张鲁等人，以黄老道学为基础，吸收民间流行的鬼神信念和迷信方术，借鉴墨家的组织方式创立了道教。他们奉老子为教主，以《道德经》为经典。在东汉末年经皇帝的提倡，老子已脱胎换骨，不复为一个凡人了。 老子出关图 （潘宁） 老子的正言若反 老子（公元前580——前500年）姓李，名耳，字聃（dān），春秋末期楚国人，曾做过周朝的“守藏室之吏”，负责管理国家图书馆的图书。老子知识渊博，但他看到周朝日趋衰败没落，便离开周朝，西出函谷关，不知去向。据传，当他出关的时候，守关的官吏要求他留下点什么，老子便洋洋洒洒写了五千言，这便是我们今天所看到的《老子》一书。老子是中国古代著名的思想家，道家学派的创始人，《老子》五千言集中反映了他的思想，并成为中国传统文化的三大源流之一。 “正言若反”是老子面对春秋末期奴隶制的土崩瓦解之势，没有像孔子那样仍然在做着“知其不可为而为之”的努力，而是从历史发展的现状中，切实感到了“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之”，从而使老子能够对历史的变化做深刻的反思，“知成败祸福之事，悉在人谋”，在对历史现象中大量存在的矛盾现象作细致的分析基础上，所总结的思维方法。 “正言若反”的判断形式，一般是通过联结对立的概念，构成一个似乎是违反常识的又似于悖论的语句，并用以表达事物的对立统一，从而在正面的、肯定性的言辞中包含着反面的、否定性的因素。在《老子》一书中，这种对相反相成言辞进行概括的命题有70多条。如：“明道若昧”，“进道若退”，“夷道若”（夷，平坦；，音lèi，不平坦），“上德若谷”，“广德若不足”；“大白若辱”（黑垢），“大成若缺”，“大盈若冲”（空虚），“大直若屈”，“大巧若拙”，“大辩若讷”（笨嘴笨舌）；“自见者不明”，“自是者不彰”，“自伐者无功”，“自矜者不长”，“大方无隅”（棱角），“大器晚成”，“大音希声”，“大象无形”，“善胜敌者不争”，“善用人者为之下”，“信言不美，美言不信”；“甚爱必大费”，“多藏必厚亡”，“轻诺必寡信”，“多易必多难”，“无为而无不为”；“曲则全”，“枉则直”，“洼则盈”，“敝则新”，“少则得”，“多则惑”，“兵强则灭”，“木强则折”，“有无相生”，“难易相成”，“长短相形”，“高下相盈”（互相包含），“合抱之木，生于毫末，九层之台，起于垒土，千里之行，始于足下”，“不自见故明”，“不自是故彰”，“不自伐故有功”，“不自矜故长”；等等。 “正言若反”的思维形式是对矛盾对立、统一、转化的认识和反映，充满了辩证思维的语言表达技巧，它通过总结万物变化的普遍规律，表示了一种做人、做事的道理。这种思维方法在规范人们对于矛盾对立、统一、转化的认识途径时，可以启发人们作整体性的思考。为中国人的整体思维方式奠定了认识论的基础，在现代生活中仍然有它积极的意义和作用。 当然，“正言若反”的思维方法带有很大的朴素性。在承认矛盾的对立转化中，老子夸大了矛盾对立统一的彼此相即，因而具有把矛盾对立说成是绝对统一的倾向，这也为相对主义的认识打开了方便之门。 （张晓芒） 《周易》 综合刘大均、林忠军等易学名家的说法：《周易》本来是一本占卜的书，但经过儒家的改造，成为一部重要的思想经典，并被称为“群经之首”。 古代对“周易”一词的解释，众说纷纭，但归纳起来主要有两种：一种认为《周易》是周代占筮之书；一种认为《周易》是讲变化的书。英文中thebookof change的译文就是取此意。 按现代学者刘大钧在其《周易概论》中认为，具体地说，“周”字有二意：其一指周普、普遍，即易道广大，无所不包；其二指代号，即周朝。古代常称周朝的书为周书，如《周礼》《周语》等。 “易”字也有二意。其一指变化，从文字学看，有说“易”字的构成是“日”、“月”。“易”上为“日”，下为“月”，象征日月阴阳变化。有说“易”的甲骨文为象征将一器皿水（或酒）倒入另一器皿之中，以示变换、交易。从《周易》内容看，包含着变化的思想：如卦爻辞中，《乾》卦从初爻到上爻，“龙”由“潜”、“见”、“飞”、“亢”的变化；《泰》卦中大小、往来、平陂、往复的变化；行筮时运算而显示出数的变化，等等。《周易》中这种变化被注释《周易》的《易传》深刻明确地阐述出来。《易传》所谓的阴阳交感、天地变化的思想成为中国先秦辩证哲学中的精粹。故“易”有变化之意。在《易经·系辞上传》中有这样一句话可以提供佐证：“是有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”它包含着丰富而深刻的哲学道理以及商业和数学等知识。其二指古代卜筮之书的代名词。按照古书记载，有《连山》《归藏》《周易》三部筮书称为“三易”，故“易”是筮书专有名词。 我们说的《易经》是由《经》和《传》构成的，所以说《周易》是一部逐步形成的著作。春秋时，就有《周易》提法，在《春秋左传》这部史书当中，多次提到“周易”，但从当时人们运用的《周易》看，包括六十四卦的卦画（符号）卦爻辞。 战国时，以解释《周易》为宗旨的《易传》成书。《周易》《易传》并称为《易》，如《庄子》所谓“易以道阴阳”、《荀子》所谓“善为易者不占”之“易”，包含了《易传》。 西汉以降，汉武帝为了加强中央集权制，采纳了董仲舒“独尊儒术”的建议，把孔子儒家的著作称为“经”。《周易》和《易传》被称为《易经》，或直接称为《易》。自此以后，《周易》《易经》《易》混合使用，有称《周易》，有称《易经》，有称《易》，其实含义一致，均指六十四卦及《易传》，一直沿用到今天，仍然没有严格区分。有的学者为了区分《周易》经传之不同，称六十四卦及卦爻辞为《周易古经》，称孔子儒家注释《周易古经》的10篇著作为《周易大传》。 （潘宁 赵前苗） 孔子的无所苟而已 “无所苟而已”是孔子围绕如何“正名”而提出的在言语谈说时不能丝毫马虎的要求，出自《论语·子路》：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”对于“无所苟而已”的具体内容，孔子作了多方面的阐述： 一是“辨物之理，以正其名”。故而有“（孔子）《春秋》一字寓褒贬”的“春秋笔法”。这反映了孔子在言语谈说中，对于概念（名）的使用要谨慎，不能有丝毫马虎，要“无所苟而已”。 二是“言必有中”。要求言语谈说必须要符合道理，在孔子那里，则是要求符合周礼。 三是“言而有信”。这是言语谈说要诚实可信的表现。因此孔子要求“信近于义，言可复（实行）也”，反对言过其行，“君子耻其言而过行”。 孔子 四是“慎于言”。这是要求人们在进行言语交际的过程中要谨慎地言语，“敏于事而慎于言，就（靠近，看齐）有道而正焉，可谓好学也已”。 五是“礼以行之”、“矜而不争”。孔子认为作为一个君子，凡事都要合宜，要依照礼节来实行，也即“君子义以为质，礼以行之”。“礼以行之”最首要的是要做到“逊以出之”，即在言语交际活动中要以谦逊的态度说话。其次，要求在不同的场合要有不同的言语表现，如在吃饭、睡觉时不能说话，“食不语，寝不言”；坐在车中不左顾右盼，不能比比画画地快嘴快舌，“车中，不内顾，不疾言，不亲指”；与父老乡亲说话时要温和恭顺，在宗庙朝廷中说话时要简练而明白流畅，在朝中与下大夫说话时要温和快乐，与上大夫说话时要正直恭敬。由于人的言语行为要符合“礼”，要受“礼”的约束，所以，在言语交际活动中，不能有争强好胜的争执。因此，孔子说：“君子矜而不争”；“君子无所争”。 六是“不失人，亦不失言”。这是指在言语交际活动中，言语的活动要求一定的条件性。其一是指言语交际对方的态度，如对方没有强烈的求知欲望，不肯积极主动地开动脑筋，就“不可与之言”了。“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”如对方能够积极求知，认真思考问题，就可以“与之言”，对其进行教导了。其二是符合言语交际对方的素质，对具有中等以上才智的人，可以给他讲治理国家的大道理；对具有中等以下才智的人，则不可以给他讲治理国家的大道理。“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。” 七是“情欲信，辞欲巧”。这是指在言语交际中，谈说的情志要诚挚实在，语言要巧妙而有文采。这基本上同于孔子曾经说过的“言以足志，文以足言”。 孔子“无所苟而已”的言语谈说态度与要求，符合现代言语交际行为中的合作原则，即量的准则（充分准则）：提供的信息不多不少；质的准则：不说假话，不说没有充分根据的话；关系准则：所说的话与谈话的目的有关；方式准则：有序，清晰，简洁；态度准则：要有礼貌。现代言语交际的合作原则是逻辑的，而孔子的“无所苟而已”的言语谈说的态度既是逻辑的，也是伦理的。 （张晓芒） 历物十意与辩者二十一事 “历物十事”是战国中期名家的代表人物惠施（约公元前370——前310年）的违反常识的10个辩题。分别是： 1.至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。2.无厚不可积也，其大千里。3.天与地卑，山与泽平。4.日方中方睨，物方生方死。5.大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。6.南方无穷而有穷。7.今日适越而昔来。8.连环可解也。9.我知天下之中央，燕之北、越之南是也。10.泛爱万物，天地一体也。 “历物十事”贯穿了用整体论的观点来观察万物的倾向。从“天地一体”这个整体宇宙观出发，一切局部的高低、正斜、生死、同异、今昔、中旁等就都成为相对的、可变的、流动的，因此，反映它们的概念也是相对的、可变的，是互相联系互相转化的。因此，“历物十事”的实质内容在于看到了同一事物的正反两方面，从两方面作分析，下结论。尤其是重在揭示为一般常识所忽视的另一面，并表明另一面的合理性。反映了惠施“奇词怪说”所体现的整体和局部的辩证思维方法。这些辩题在当时人看来，简直是不可思议，是地地道道的诡辩。但在现在看来，尽管仍然不失其诡和巧，但其中也确实包含着合乎实际的、科学的内容。它们中的一些辩题虽违反古人的常识，但却包含着现代人的常识。 “辩者二十一事”是惠施与当时的辩者热烈辩论的21个命题，分别为： 1.卵有毛。2.鸡三足。3.郢（楚国都城）有天下。4.犬可以为羊。5.马有卵。6.丁子（无尾的青蛙）有尾。7.火不热。8.山出（有）口。9.轮不碾地。10.目不见。11.指不至，至不绝。12.龟长于蛇。13.矩不方，规不可以为圆。14.凿不圉枘。15.飞鸟之影未尝动也。16.镞矢之疾而有不行不止之时。17.狗非犬。18.黄马骊（黑）牛三。19.白狗黑。20.孤驹未尝有母。21.一尺之棰，日取其半，万世不竭。 “辩者二十一事”所贯穿的也是用整体性的观点来观察万物，认为一切局部的事物情况，都是相对的、可变的、流动的，因此，反映这些局部事物情况的“名”（概念、认识），也应该是相对的、可变的，是可以相互转化的。同“历物十事”一样，这些辩题都在于看到了同一事物的正反两方面，从两方面作分析，下结论，体现了传统的整体思维方式的特点。但是，“历物十事”和“辩者二十一事”都有其过分强调事物情况的某一方面的缺陷，或者是只强调了运动的连续性，忽视了运动的间断性；或者是只强调了运动的间断性，忽视了运动的连续性；或者是只强调了时间、空间的变动性，忽视了时间、空间的确定性。 （张晓芒） 公孙龙的白马非马 “白马非马”是春秋战国时期名辩学派代表人之一的公孙龙的著名论辩。公孙龙（约前325年——前250年）是战国末期赵国人，善于论辩，曾在赵国平原君家当门客几十年。“白马非马”是公孙龙名垂史册的主要辩题，《史记》就曾说过，“公孙龙善为坚白之辩”；连他自己也自诩，“龙之所以为名者，乃以白马之论尔”。 公孙龙“白马非马”的基本思路是：白马为非马者，言白所以名色，言马所以名形也；色非形，形非色也。夫言色则形不当与，言形则色不宜从，今合以为物，非也。如求白马于厩中，无有，而有骊色之马，然不可以应有白马也。不可以应有白马，则所求之马亡矣；亡则白马竟非马。其基本论点是：“马”指的是马的形态，“白马”指的是马的颜色，而形态不等于颜色，所以白马不是马（白马非马）。这种论证表明了不同的“名”在所反映的内容上有质的区别，在所反映的范围上有量的区别。因此，不同的“名”所称谓的事物“实”也就不同。但由于公孙龙采取的是离散分析的方法，在逻辑上，有见于分析，无见于综合；只承认分析，不承认综合。在哲学认识论上，有见于个别，无见于一般；只承认个别，不承认一般。因此，“白马非马”虽然体现了公孙龙“唯一乎其彼此”的“正名”理论，但由于这个辩题片面夸大了事物对立属性之间的绝对性，片面夸大了个别与一般之间的对立性，因此是一个诡辩。所以当公孙龙骑白马过关时，也不能不交费。“龙乘白马，禁不得度关，因言白马非马。”（高诱注《吕氏春秋·淫辞》） （单春梅） 庄子的辩无胜 庄子（约公元前369——前286年）是战国时期宋国人，道家代表人物。庄子认为，春秋战国时代的诸子在争鸣中，各自以自己的政治伦理主张为判断是非的标准，是造成天下“是非之途，樊然殽乱”的根本原因。为此，庄子在对理想人格的追求中，在对取法标准的主观性的批判中，以其相对主义的认识论，归纳总结了辩论的各种情况，得出了“辩无胜”的观点： 庄子 “即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而（尔）果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”“是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”（《庄子·齐物论》） “辩无胜”所提出的问题是关于“是非”及“是非”的标准问题。庄子认为世上没有一个一成不变的标准，标准因人而异，是非之间无差别。“辩无胜”应该说是庄子先秦以来在取法标准上的主观性的批判，它从反面促进了古代名辩学的发展，对于我们今天批判、破除现代“辩无胜”，树立法的观念，也有着积极的现代启示。 （张晓芒） 《墨经》中的逻辑学 《墨经》指《墨子》一书中，由后期墨家所撰写的《经上》《经说上》《经下》《经说下》《大取》《小取》六篇的合称。它包含了后期墨家的认识论、逻辑学、伦理学、政治经济学、几何学、光学、力学等思想，是中国古代第一部百科全书式的经典。其中的逻辑学内容是后期墨家对墨子以来论辩方法和思维原则所做的总结，丰富并深化了中国古代逻辑思想的理论与实践，使之成为一门专门的学问——辩学。 对于什么是“辩”，《墨经》前无古人地下了一个言简意赅的定义：“辩，争彼也。”对于什么是“争彼”，《墨经》认为是：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。不当若犬。”这个定义所牵涉的是“辩”的内容、范围和“辩”的逻辑性质。 关于“辩”的根据，《墨经》认为是：“三物必具，然后辞足以生……夫辞以故生，以理长，以类行者也。立辞而不明其所生，妄也。今人非道无所行，虽有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。” 关于“辩”的语言形式，《墨经》总结为：“以名举实，以辞抒意，以说出故。” 关于“辩”的规则，《墨经》也有有关同一律思想、矛盾律思想、排中律思想和充足理由律思想的“经条”。如“正名者彼此，彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也，此亦可彼。彼此止于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此此也”。“彼，不可两不可也”。“故，所得而后成也”。 《墨经》还提出了谈说论辩的六个目的和两大原则：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪（道，纲，规律），明同异之处，察名实之理，处（决断）利害，决嫌疑（模糊思想）。焉（乃）摹略（观察反映，如实概括）万物之然（现象、规律，事物的本来面目），论求群言之比（审核异同）。” 《墨经》还提出了论辩方法的两种基本思路：“以类取，以类予”。并提出了谈说论辩的几种具体方法：或、止、假、效、辟、侔、援、推。 《墨子》书影 《墨经》还通过与各种诸子观点的论辩，证实了自己的逻辑学思想。可以说，《墨经》既是一部百科全书式的经典，又是一部辩学大全，同时还是一部论辩总汇。 清代学者孙诒让曾在给梁启超的一封信中，称赞《墨经》所揭示的辩学原理，“有如欧氏亚里士多德之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者”。梁启超也认为，《墨经》早已发明了穆勒五法（指传统逻辑学中的求因果关系五法），认为“吾东方之培根，已生于二千年以前”。今人谭戒甫也说：“（《墨经》）门类很多，如辩学、哲学，如光学、力学，如数理学、几何学，如经济学、政法学，如教育学、伦理学等，包括无遗。和现代科学精神相悬契的，在我国，此书当首屈一指；在世界古代，像这样的作品也并不多见。这真是我们祖国的瑰宝，我们民族的光辉。”可以说，《墨经》在对前人论辩思想的总结基础上，在丰富的社会实践总结中，以那辞约而理宏的居目要言，率先完成了独具中国古代特色的辩学体系，谱写了中国古代逻辑思想史上最辉煌的一章，使之也成为人类思维发展史上的一座丰碑。 （张晓芒） 荀子和稷下学宫 荀子（公元前313年——前238年），名况，战国末期赵国人。15岁时即游学于齐国，之后往来于各国。50岁时再次来到齐国，参加了稷下学宫的恢复工作。曾“三为祭酒”（学宫主持人），是稷下学宫名声最为显赫的学者，司马迁称其为“最为老师”。 战国末期，经历了诸子百家竞相争鸣的局面之后，在学术思想上逐渐出现了融合百家、总结诸说的趋势。荀子广泛地涉猎了诸家学说，批判地总结了先秦诸子的学术思想。在政治上，主张礼法兼治、王霸并用。“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》），“法者，治之端也”（《荀子·君道》）。“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》）。在哲学上，提出了“明天人之分”的观点，以“制天命而用之”，断定了人定胜天。他反对性善论，首创性恶论，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），主张以“师法之化，礼义之道”去“化性去伪”，强调了环境和教育对人的影响。郭沫若在《十批判书·荀子批判》中曾评价说：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒学的大成，而且可以说是集了百家的大成。” 荀子 荀子学说渊博，兼得儒、道、墨、法、名，这与他在稷下学宫时间长有关。稷下学宫是战国时期由齐国官方创办的中国古代最早的一个学术中心兼政治咨询中心，设置在齐都城临淄（今山东淄博市）稷门（西边西首门）附近，故名稷下学宫。稷下学宫在兴盛时期容纳了当时诸子百家的几乎各个学派，汇集天下贤士多达千人。作为曾“三为祭酒”的荀子，熟悉稷下各家之学，对稷下学术进行了全面的批判总结，从人性论、认识论、政治理论、天人关系等方面进行了汲取与修正。 （吴彩强） 荀子的三惑说 荀子主张“君子必辩”，希冀以大儒之辩止息百家之辩。为此，为了“邪说不能乱，百家无所窜”，他对先秦其他诸子的许多学说主张进行了批驳。在这种批驳中，荀子对先秦以来的“乱名”现象进行了归类，将其称之为“三惑”，并对其进行了系统的分析，分别提出了“禁之”的办法。 一是“用名以乱名”，包括“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀强盗非杀人”。荀子认为它们的迷惑之处在于它们名称字面上的差异否定了“名”与所指称事物在事实内容上的关联，是用“共名”混淆、偷换了“别名”，从而抹杀了两者之间的区别。对于这些谬误，荀子强调了词语之名的约定俗成原则和概念之名的确定性原则应当是一致的，认为只要考察一下“名”的确定含义，比较一下在通常情况下是否可行，是否能为大家理解和接受，就可以制止这种谬误了。 二是“用实以乱名”，包括“山渊平”、“情欲寡”、“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”。荀子认为它们是用局部事物的情况搞乱了名称所反映的事物的普遍性质，即用个别的事实来取代“名”所代表的一般性质。对于这些谬误，荀子认为，只要通过感官的反映，检验一下“名”的“同异”所反映的“实”的“同异”，哪一种说法更符合一般的客观实际，就认识到这种谬误“乱”在什么地方了。 三是“用名以乱实”，包括“非而谓楹”，“有牛马非马也”。“非而谓盈”意谓把相非的、互相排斥的，说成是互相包含的。“有牛马非马也”，被认为是在牛马群中否定有马。荀子认为它们的迷惑之处在于用名称组合上的不同搞乱了名称所指的客观事实。对于这些谬误，荀子认为，只要按照约定俗成的原则，察验一下名称的约定情况，就能认识到哪一种“名”是大家所能接受的，就可以禁止这类“异于约”的谬误了。 在批驳完这三种关于“名”的谬误后，荀子继而说道：凡是偏离正道而擅自制定的荒诞说法和怪僻之言，没有不是不类同于这三种谬误的。所以，贤明的君主完全知道谬误与正确之间的区别，只是不屑与他们辩论罢了。 （张晓芒） 法家 在先秦时期的诸子百家中，法家是最具有现实精神的。因此，他们所提出的方案特别具有针对性；因而，也特别受到诸侯们的欢迎。 当时儒家和墨家是“显学”，信从者很多，而儒墨又都以上古时候传说中的尧舜盛世作为政治的目标。就儒家的立场来说，主张可以通过道德教化的力量，来给人以潜移默化的心理上的改造，从而使人心地善良，没有做恶事的念头。所以，儒家认为他们所提出的是一个根本性的解决方法。儒家的论证是相当复杂的，加上儒家十分强调他们的立场是本之于古代的圣王，所以在先秦时期获得了很多人的支持。 商鞅 但是儒家这种固本的功夫，就如同用文火熬汤，需要很长时间才能获得效果。所以在战国的乱世中，儒家学说虽然获得了人们的尊重，但是并没有几个诸侯肯拿自己的王国作为儒家理想的试验地。相反，法家则以其极端现实主义的态度获得了很大的成功。 法家要做的事，首先就是从理论上“解构”儒家和墨家所塑造的“复古”的体系，提出要顺应时代的发展和现实的需要。商鞅说，古代的圣王们都是按照他们所面临的不同问题而做出不同的决策，绝不是一成不变，所以“治世不一道，便（变）国不必法古”（《商君书·更法》）。法家的另一代表人物韩非子以其惯常所用的反讽手法说，如果我们今天仍然像燧人氏那样去钻木取火，像有巢氏那样在树上筑屋而居，岂不是会让这些先贤取笑。所以真正的圣人应该是“不期修古，不法常可。论世之事，因为之备”（《韩非子·五蠹》）。也就是说，不能死抱着祖宗成法不知道变通。 在现实的政治策略中，儒家和法家也有根本的不同。儒家敦仁义教化，而法家强调“抱法处势”和权谋。这种不同的根源在于儒家和法家对于人性理解的不同。虽然儒家的人性论中有“性善”和“性恶”等不同的说法，但主流的主张还是子思和孟子一派建立在“良知”基础上的性善说，肯定人有从善的基本天赋，并以此建立起从个人——家庭——社会——国家的向外扩展的亲亲和尊尊的社会管理理念。而法家的基本主张则是人都是以追求利益为基本的行为动机，其人性的假设是利益至上的。韩非指出，世上的人对于仁义的赞美在实践中是极其有害的。他认为仁义政策的施行会使那些不该得到恩惠的人无功受禄，而该受到惩罚的人得以逃脱。这样一来，便助长了人们贪便宜的心态，而那些暴乱之人更是有恃无恐。这样的国家不灭亡，更待何时？ 韩非子认为人心都是追求利的，他说棺材铺的老板希望人死和车铺的老板希望人们发财，并非是他们的道德品质有什么不同，他们只是希望自己的产品卖出去而获得利润而已。由此，韩非推论出对亲情的否定。他特别告诫那些君王说，宫里的女人对于君王百依百顺，只是因为君王能给她们带来荣华富贵的生活，根本不是因为感情。父母兄弟之间也是如此。 所以，法家提出的方案是要法、术、势兼备。也就是说，既要用严刑峻法，让人们害怕，又要用各种手段，让别人抓不住把柄。关键是要运用权威，让人们服从。 法家提出的这一套方案，被儒家认为是薄情寡义，因而也被看作刻毒之人。 （潘宇） 韩非的矛盾 韩非（约公元前280——前233年）是战国末期韩国人，也是先秦时代法家学派的集大成者。其法治理论，集法家“法”、“术”、“势”于一身，强调国君必须行法、执术、恃势。韩非法治理论的核心在于加强君主集权，以适应建立统一的封建中央集权国家的历史趋势。其主张基本上被秦始皇所采用，对秦以后的封建专制主义有深刻的影响。 在韩非之前，百家争鸣中相左的思想激烈地争论数百年，关于“是非”及“是非”的标准问题，关于如何认识矛盾、解决矛盾以及对于“是非”的判断有无一个规范认识的思维规律的问题，是诸子们在“思以其道易天下”中必须解决的一个问题。韩非在总结前人思维法则思想的基础上，“观往者得失之变”，索察当时社会的政弊成因，分别考察了存在于自然界、人的生理特点、社会领域、家庭中、君臣之间、君民之间、法术之士与当涂之人之间、贤治与势治之间以及思维领域中大量的矛盾对立现象，并将这些“势不两立”的现象归结到自己的政治主张上来：“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《韩非子·难势》）并以楚人卖矛和盾的寓言说理故事，形象生动地说明了矛盾律思想的基本内容： 韩非 “楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：‘吾盾之坚，物莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰：‘以子之矛，陷子之盾，何如？’其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。今尧、舜之不可两誉，矛盾之说也。”（《韩非子·难一》） “以为不可陷之盾与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为道不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。”（《韩非子·难势》） 韩非的“矛盾之说”，为先秦以来诸子谈说论辩中所体现出来的矛盾律思想做了最后的总结，使矛盾律思想从“悖”、“谬”、“惑”等词语上根基于“矛盾”一词上，并使这种矛盾的对立比之“两端”、“两可”更为直观形象，以具有完整故事结构、具有寓意性、故事奇特却又合理、语言简洁的寓言说理故事，使后人对于矛盾律思想的理解更为清晰。 （张晓芒） 寓言说理 寓言说理是古人惯常使用的一种论辩是非的表达方式。“寓言”这个词当是“寄寓之言”，出自《庄子·寓言》；寓言说理则是带有劝喻或讽刺意味的、潜含着说理论辩的故事。在形式上，寓言说理故事的语言结构一般都很短小，但充满智慧哲理。在表达方式上讲，寓言说理一般都可视为暗喻，按照事理的同一性，借此喻彼，或借小喻大，或借远喻近，将深奥的道理通过简单的故事体现出来。 寓言说理故事的基础是类推论证，是根据寓言所表达的事理，不显山、不露水地来说明、喻证与其具有同一性的某一事理。应该说，寓言说理曾是先秦诸子惯用的一种论辩方法，如孔子的“苛政猛于虎”；墨子以“楚王好细腰”说明“上有好者，下必甚焉”；孟子以“月攘一鸡”说明如果是好事就应该马上做；以“杯水车薪”类推喻证小仁德不可能胜过不仁德；以“揠苗助长”类推喻证“浩然之气”的培养也应该顺应规律；以“五十步笑百步”类推喻证梁惠王为政的“尽心”不过是“五十步笑百步”而已等。但最早并自觉而有意识地运用寓言说理来论证自己思想的应该说是庄子。据统计，《庄子》一书中有100多个寓言故事，如以“鲲鹏之变”，说明大小、贵贱的相对性和绝对的自由主义，但庄子对这种思想并不是直截了当地说出来，而是通过虚构的鱼鸟虫兽的活动、变化，自然事物的关系，比物连类，融会贯通，把自己的思想形象化地表达了出来。又如以“庖丁解牛”讲述养生的道理重在顺应自然，忘却情感，不为外物所困扰，养生的关键在于“缘督以为经”；以“螳螂捕蝉，黄雀在后”说明事事应该“无为”；以“混沌之死”说明一切事情都要“顺乎自然，清净无为”。以后的韩非更是通过对历史事例和各种故事的分析继而类推现世，成为一个运用寓言说理论证世事的好手，《韩非子》一书中即保存有大量生动的寓言说理故事。其中，较为著名且如今常被人们引用的有：喻证由于存在偏见，同样的事情可以做出完全不同判断的“亡财疑邻”；喻证如掌握了真理，就要勇于牺牲、始终坚持的“和氏之璧”；喻证大的坏事是从小的坏事发展而来，对处于萌芽状态的坏事，千万不可掉以轻心的“纣为象箸”；喻证舍近求远是解决不了实际问题的“远水不救近火”；喻证贪图小利，牺牲邻邦，其结果必然是因小失大、自取灭亡的“唇亡齿寒”；喻证任何一种事物，破坏容易建设难的“树难去易”；喻证谎言重复多次往往会被人误认为是真理的“三人成虎”；讽刺那些并无真才实学却又专事招摇撞骗之人的“滥竽充数”；喻证不能主次颠倒，也不能只重形式不重内容的“买椟还珠”；讽刺那些迷信教条、不从实际出发之人的“郑人买履”；喻证不能墨守成规、思想僵化的“守株待兔”；等等。其中最为彪炳史册的还是喻证人们在论证一个道理或说明一个事物时，要前后一致，不能自相矛盾的“矛盾之说”。可以说，古代思想家们那些富有较高思想性和艺术性的寓言说理故事，已经积淀为一个个成语，融化在中华传统文化的血脉里，并且潜移默化，影响着中国人的思维方式。 寓言说理的特点，一是具有完整的故事结构，这使它与单纯的比喻式类推有别，单纯的比喻式类推没有完整的故事结构。二是具有“意在此而言寄于彼”的寓意性，这使它与单纯的小说、故事有别。单纯的小说、故事没有寓意性，如《左传》《国语》《山海经》中的许多故事就没有寓意性。三是故事奇特却又合理，可以异想天开，极度夸张，但这种夸张不是漫无边际的随心所欲，而是以理解上的恰当性、合理性，有效地表达寓言说理的寓意所在，“放词乎无方，措旨于至适”（唐·刘禹锡《因论七篇·序》）。四是语言简洁，耐人寻味，经得起咀嚼。正因为如此，寓言说理才寓意深刻，以“九奏中之新声，八珍中之异味”（唐·白居易《禽虫十二章·序》），使“虽蜇吻裂鼻，缩舌涩齿，而咸有笃好之者”（唐·柳宗元《读韩愈所著“毛诗传”后题》）。五是具有一般比喻式类推的性质与特点。所以，人们才可以从寓言说理故事中按照小道理与大道理的可比性，体会其寓意所在，明乎所以。 寓言说理的手法是隐喻，是话语在特定的语境中产生意义的转移现象——托物寓意，而且这种意义转移有其稳定性，即一个寓言说理为什么是这个故事而不是那个故事，本来具有偶然的、临时的个人因素，但当这种偶然的、临时的、个人性的语境隐喻，一旦浓缩为一个成语，并且得到了人们的认可，使用频率不断增加，它的意义转移现象就相对固定下来，具有了固定隐喻的稳定性，使人们在使用这个成语时，已经不再考虑甚至遗忘了它的本来意义。同时，这种意义转移也有其合理性。一个寓言说理故事，之所以能够实现稳定的意义转移，使之具有理解上的合理性，原因在于双方“相信”寓言所预设的故事情景存在，并理解接受了。寓言说理的这些特点，正是它能够发挥“说理”作用的原因所在。 如今，“话题作文”正是利用了寓言说理故事的这些特点，通过学习、掌握一种认知世界及有效沟通的思维方法，让学生们体会“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的传统，从而根据现实生活中的实际问题，领悟建立在“譬”的思维方法基础上的寓言说理所揭示的深刻义理，并以此开启心智，提高认知事物的分析、理解、创新能力与意识，体现个性教育的原则。 （张晓芒） 古文经学和今文经学 古文主要是指秦统一文字为小篆之前的大篆籀文和六国文字。古文与今文的区别主要是文字的异同以及由此引发的理解上的差异，古文更加重视历史事实的陈述和清理，实证色彩较浓；今文则以义理解经。 所谓的“经”指的是在中国古代通过政治权力而确定的作为统治合法性依据的、以孔子为代表的儒家所编书籍的通称。因此说，经典的正确性毋庸置疑，它具有意识形态的功能，同时也成为社会、政治、法律秩序的基础。对于经典的认定，不同的时代有不同的说法，如“五经”、“十三经”，等等，但核心著作是《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。而“经学”则是不同时代的儒生对经典所做的阐发。 在中国思想史上，存在着一种经学化的思维模式，就是无论是学术的变迁还是思想的更替，均通过对于经典的解释而展开，并形成了不同的经学流派。 今文经学和古文经学之间由于对经典的基本立场的差异，始终存在一个争夺话语权的问题。一方面在于争取儒家内部的主流地位，同时也有争取更多政治权力的成分。今文经学家认为儒家经典并没有受到秦朝“焚书”、“坑儒”政策的影响，汉代所能见到的儒家经典是完整无损的。而古文经学家则有他们的说法，认为因为秦始皇听信了李斯的建议，打压儒家，所以孔子所编的“六经”有许多已经散失了，只是民间有些人将之藏在墙壁中，才得以保留下来。汉武帝“独尊儒术”后，所立的五经博士中，所采用的书籍都是用汉代流行的隶书写下的，因此称为今文。而那些从墙壁中被发掘出来的书，则是用汉以前的文字写的，因此称为古文。 当然，今文经学和古文经学之间的差别，不只是书写的文字不同，而且经典的字句和篇章都有所不同，最关键的是观念上的差异。今文经学视孔子为政治家，以“五经”（《诗》《书》《礼》《易》《春秋》）为孔子政治思想的核心，偏重于“微言大义”，即从经典的话语中寻求解释的空间。比如说，董仲舒试图从《春秋》中为汉朝统治找到合法性依据，说《春秋》是孔子“为汉制法”。其弊病在于往往流于“怪诞”，比方说，汉代今文经学家制造出一系列神话将孔子神化，所以经常有一些“非常异义可怪之论”。而古文经学以孔子为史学家，将“六经”看作孔子整理古代史料的书，偏重于“名物训诂”、考证。他们认为要了解经典首先要弄清经典的含义，因此就需要掌握说文解字的工夫。顾炎武说：“读经自考文始，考文自知音始。至于诸子百家之书，也莫不然。”（《亭林文集卷四·答李子德书》）不过放弃对经义的发挥的做法，一方面会过于拘泥于对于经典本身的考辨而忽视经典的普遍性价值，另一方面则是流于烦琐。 自魏晋之后，一种结合义理发挥和考据的解释经典方式产生，当时的玄学家们不拘泥于圣人的片言只语，而要得意忘言。玄学因为是夹杂着老庄的道家思想，所以并不能说是真正的经学派别。然而，宋代的儒家则继承了这样一种精神，理学家们强调“天理”是“自家体贴出来”的，所以注重从儒家的经典中寻找更具普遍意义的价值原则。因而，在经学研究中也称之为宋学。这一派将孔子看作哲学家。朱熹更是选择“四书”（《大学》《中庸》《论语》《孟子》）作为儒家阐发“道统”的著作，偏重于理气心性思想的讨论。由于深受佛教特别是禅宗思维方式的影响，所以长于“玄思”，但其缺点是“空疏”。尤其是陆王心学，他们认为内心的体认是了解经典的关键，因为心外无理，良知天成，极端的说法是“六经皆我注脚”。因此明末清初，顾炎武等思想家强调“实学”，认为空谈心性不但违背儒家的经世精神，而且是导致明朝灭亡的原因。由此，开始了古文经学在清代的复兴。 清末，康有为和章太炎又在今文经学与古文经学的名义下进行维新与革命的论争。 （潘宇 吴彩强） 自虎观会议 这是汉章帝时，召集大夫、博士、议郎、郎官和诸生在白虎观讨论儒经异同的一次会议。 汉武帝时期，推行“罢黜百家，独崇儒术”的思想统汉政策。但由于诸经分派分支太多，儒家哲学内部产生今文经学与古文经学派。汉宣帝甘露三年（公元前51年）“诏诸儒讲五经同异，萧望之等平奏共议，上亲制临”。东汉光武帝宣布图谶于天下，进一步把儒家经义与图谶纬书等迷信东西结合起来，完成了东汉国教的形式。图谶是借助于趣义而附会的一种变相的隐语，预兆吉凶。纬对经而言，是解经家在经的章句以外附会出的一套迷信。谶纬即总集过去所有的具有一定性质的预言，而用以解释一般性质的儒家经典。因此，图谶纬书是神学和庸俗经学的混合物。至章帝时，承袭前人，诸儒集会白虎观，讲义五经同异；裁定对错，决定取舍，试图钦定结合儒学经典与谶纬迷信。会后，章帝命班固把讨论结果编成《白虎通义》作为官方典籍公布，影响深远。 （单春梅） 魏晋人物品评和玄谈:贵族们的思想游戏 就文化发展而言，魏晋南北朝也是一个特殊的时期，无论是文学、哲学、艺术和宗教，在那个时代均创造出令人眩目的成就。一群独具异秉的天才，以年轻人独有的叛逆和创造力，融合佛、道、儒，在矛盾的社会生活中勇敢地呈现出自己真实的性情，创造出飘逸自由的智慧，让我们品尝一种快乐的知识。 魏晋时期，社会动荡，人们说乱世出英雄，同样乱世也涌现出思想英雄。而高深玄远的魏晋玄谈，则是从汉末开始的人物品评风气中演化而来的。曹操和刘备“青梅煮酒论英雄”的情节，因《三国演义》而曾成为人们经久不衰的谈资，而这种品评英雄的行为正是当时的一种时尚。它的形成与汉代的人才选拔制度、察举制度有很大的关系。所谓“察举”就是由地方的行政机构推举人才以供朝廷任用，而这种推举的重要依据就是乡贤对于一个人的评价。所以，品评人物成为一项重要的公众活动。 由于汉代末期政治腐败和察举制度的日趋形式化，所以清议逐步在一部分知识群体中形成势力，并作为一种民间的舆论力量与日趋形式化的察举制相对抗。 清议的实质就是通过对特定的人格特质推崇，试图以这种方式来改变社会风气。当时面对腐朽的政治局面，太学生们将人物品评直接用于政治人物。由于东汉太学生数量很多，而且聚集于京师，因此造成很大的社会影响力，进而被当权者所忌恨，酿成了“党锢之祸”。但是对于“党人”的迫害并没有压制住这种品评人物的社会风气，反而强化了公众舆论对于确立社会身份的重要性。至少在知识阶层的心目中，朝廷的禄位甚至比不上清议之士的声誉，因为这种声誉是获得政治权力的重要基础。可以说，到汉末，清议已成为一种政治运动，即汉末有良知的知识分子对以宦官专权为特征的腐败政治的一种批评运动。 无论是获得正统的荣誉还是民间的声望，取得声誉已经成为一种政治资本。而人物品评作为一种专门的职业而产生，如根据一个人的骨相、气质等综合因素判定一个人所可能获得的成就。三国时期魏国学者刘劭的《人物志》，就是以集中探讨当时社会中选拔人才的标准原则问题，而成为这方面的代表性著作。当时还出现了一批以品评人物而著称的人物，如郭泰、许劭。 人物品评家甚至成为重要的公众人物，如许劭，他每个月均会以不同的标准来品评天下人物，人称“月旦评”。一般说来，如果得到许劭等人的评语，一个人马上就会声誉鹊起。即使是像曹操这样的英雄人物，为求得许劭的评语，也曾不惜采取恩威并施的方法。由此可以了解到人物品评的社会影响。 据说，曹操因为人品不好，所以有人建议他去获得许劭的评价以抬高社会声望，但最初被许劭所拒绝。但曹操一边送礼，一边采取威胁手段，许劭被他纠缠不过，只好答应，就说“君清平之奸贼，乱世之英雄”，这令曹操十分满意，史书称这成为曹操仕途的起点。 政治上的策略改变，往往会对人物评价的标准产生很大影响，曹操在取得一定的控制权之后，为了扩大自己的势力，就广罗人才，最重要的标志就是他所发布的“求才三令”，明确指出一个人的道德品质和实际才能并不一定天然统一，“夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也”。这对东汉以举孝廉为基准的察举制度是一种极大的否定。这就使天下的各种能人大多集中到曹操的周围。 不过到了曹丕时期，一种新的选举制度开始形成，即“九品中正制”。这种制度可以说是对察举制度的改造。“九品中正制”的核心是由中正官根据一个人的品行、能力等综合考察，分别定以九个级别中的某一级，从而成为出任官吏的资格认证。这种制度的动机是想结合察举制和“唯才是举”政策的合理因素，但是大小中正官员出于对当时渐成气候的门阀士族势力的妥协，造成“上品无寒门，下品无士族”的局面，九品中正制成为门阀势力的制度保障。虽然魏晋时期政权更迭频繁，但是士族势力始终得以保持。 门阀势力在政治上的特权，一方面使他们有意要与寒门子弟保持一定的距离；另一方面，他们所拥有的经济和知识上的优势，也使他们产生一种特殊的“贵族气质”。这些都是魏晋风度的社会背景和经济背景。 不过，就我们所要讨论的核心问题——魏晋玄谈而言，现实的政治环境使士林品评的标准越来越多地离开对实际的政治行为的评论，转向人物形象和文学才能等抽象化的标准。因为汉末到魏晋南北朝，政治形势错综复杂，朝廷更迭频繁，曹操杀孔融和司马家族诛杀嵇康，均对当时的士人以巨大的心理压力。以品评人物为核心的清议不断地转向以哲学趣味为主的玄谈。现代学者陈寅恪在其《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中说：“当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。”那种激烈的、极端的思想和清峻的文风日渐转变为平和、超越、出世的道家风骨的呈现。鲁迅也曾说过：“到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜。他的态度是随便饮酒、乞食，高兴的时候就谈论和作文章，无忧无怨。所以现在有人称他为‘田园诗人’，是个非常和平的田园诗人。他的态度是不容易学的，他非常之穷，而心里很平静。家常无米，就去向人家门口求乞。他穷到有客来见，连鞋也没有，那客人让家丁取鞋给他，他便伸了足穿上了。即使如此，他却毫不为意，还是‘采菊东篱下，悠然见南山’。这样的自然状态，实在不易模仿。” 当时清谈的内容和风格虽然有很多不同，其主题也有差别，但也有一些比较共同的形式。如采用的方式主要是“辨名析理”的方式，有点先秦名家的遗风。名士之间以辩论的精当与否、言辞的恰当玄远作为评判的标准，在当时称为“理赌”。以三国时魏齐王曹芳正始时期的辩论状态为例，论辩者一般以《老子》《庄子》《周易》“三玄”作为公共的背景话题，各自阐明自己的立场，往返诘难、辩论。如果在座的人均认为该说法不能再驳倒，那么就称为“胜理”，并冠以获胜者的家族姓氏。如对《庄子》的注释有“向（秀）郭（象）义”、“支（道林）义”等。 玄谈参加者之间特别讲究辩论的风格，一般还配有道具，如麈尾。所以，清谈又称为“麈谈”。所谓“麈”是一种形体较高大的鹿，它长有一条大尾巴，据说在鹿群行走时候，麈一般会摆动大尾巴来指示方向。魏晋士人之所以看上这一道具，一方面是为了增加戏剧性，同时也借此来表示对自己辩论能力的信心。如《世说新语·文学》中说：“孙安国往殷中军许共论，往反精苦，客主无闲，左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落，满餐饭中。”以此来描述争论之激烈（见下表）。 魏晋玄谈的分期和代表人物 （干春松） 魏晋风度:名士和药、酒 名士 对于魏晋南北朝时期的名士，许多人往往浮现出放浪形骸的印象，但除了众所周知的“竹林七贤”以外，更多的人则是以注重人为修饰为特征，以阴柔美为风尚的。 在中国文化中，对于男人的形象，一般地说以仪容魁伟为重，对于相貌本身倒不是十分注重。但在魏晋时期则是异数，对于相貌和形态的关注则已经成为一种时尚，在大多数时代被视为病态的癖好，在魏晋时期却是互相夸耀的资本。当时一个名士要是长得像个美貌的女子才会被人称道，所以男人们涂脂抹粉也就不足为奇了。比如何晏“动静粉白不去手，行步顾影”，还说他喜欢穿妇人的衣衫。《世说新语·容止》说：“何平叔美姿仪，面至白，魏明帝疑其敷粉，正夏月，与热汤饼，既啖大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。”据说曹植也有敷粉的习惯。 这种风气一直延续到南北朝，颜之推的《颜氏家训·勉学》中说：“梁朝全盛之时，贵游子弟，多无学术……无不熏衣剃面，敷粉施朱，驾长檐车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙。” 所谓“熏衣剃面”就是在衣服上熏香或者随身携带香料。当时曹操曾下过一个命令，禁止在衣服里带上香料。 一个人的风度仪表，自汉末以来一直被视为一个人的社会道德和人格魅力的重要标志。士人们注重仪容的一个重要原因，是他们关注这一点，并将之作为重要的谈资。这从《世说新语》中专门辟一部分来描述人的“容止”就可明了。如有一则关于书圣王羲之的描述：“王右军见杜弘治，叹曰：‘面若凝脂，眼如点漆，此神仙中人’”；“时人目王右军：飘如游云，矫若惊龙”。魏晋时赞美一个人常言过其实，用词华丽，但以“面若凝脂，眼如点漆，此神仙中人”这样的用词来赞美一个男性，在现代人的眼里，可能会怀疑其有同性恋的倾向。 虽然放浪形骸是魏晋时期的重要时尚，但是对于风流雅致的追求，始终是主题。最典型的就是对嵇康的描述。嵇康毫无疑问是当时最中心的人物，他的“声无哀乐论”、“养生论”是晋代士人清谈时的背景性知识，而他的特殊气质，已经作为一种典范性的存在。《世说新语·容止》中说：“嵇康身长七尺八寸（相当于1.8米多），风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山（涛）公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”虽然魏晋士人好做惊人之语，但这也是我们所能看到的对一个人的形象最为夸张的描述。 关于嵇康，最令人感叹的是他的死。据史书记载，嵇康是死于对于朋友的义。当他的朋友吕安以非孝的罪名被拘捕的时候，嵇康并没有选择逃避，而是主动为其辩诬。嵇康作为曹氏家族的姻亲，在司马家族掌权之后，处境本来就不妙，而他平时“菲薄周孔”的言论早已让很多人不舒服了。所以当他站出来为朋友辩护时，加上他所具有的影响力，理所当然以同样的罪名被收监。尽管在洛阳的3000太学生纷纷上书请愿，但在专制政治之下，这种请愿往往会坚定权贵们除掉心头之患的决心。于是在公元262年的某天，嵇康被押赴洛阳东市，在临刑前，他让在人群中的哥哥递过他心爱的琴，感叹道：以前有人想向我学《广陵散》这支曲子，我没有教他，从今以后，《广陵散》恐怕要成为千古绝唱了。 药和酒 由于神仙信仰在汉代的流行，所以通过服食而企求长生的方术也成为一种流行。至东汉末年，由于张角利用道教信仰发动起义，所以曹操等人对具有很大社会号召力的方士始终存有很大的戒心，并在魏初决定对方士等人进行限制。 曹操及其左右，在一开始对方术本身是持有怀疑态度的，如曹操的诗中就有：“神龟虽寿，犹有竟时，腾蛇乘雾，终为土灰。”（《步出夏门行》）但是方士们所掌握的看起来神秘的法术，还是使他们逐渐改变了将方士等同于骗子的想法。曹操自己就开始实施包括房中术和服食两项内容的养生术，他还向一些盛传掌握了长命之术的人写信，希望得到秘方。张华所写的《博物志》中，就记载了曹操服食野葛、鸩酒的事实。 “饮鸩止渴”这句成语使人想起所谓的“鸩酒”是一种毒酒，但在中国古代，向来视药毒为一家，而魏晋时期的养生家更是相信适当地服用毒药，可以起到一种以毒攻毒的功效。魏晋时期最为流行的一种服食药品是寒食散。 寒食散的具体配方我们已经不太清楚，据说发明者是张仲景或华佗，据当时的医书的介绍，吃了以后，伴随毒力的发作，会产生一种巨大的内热。因此，需要一整套复杂的程序将毒力、热气散发掉，称之为“散发”，也叫作“石发”。假如散发得当，体内的疾病就将随着热气的散发而根除，而散发不当则会产生许多副作用。但因为何晏等人的成功，所以服者不绝，而且创造出许多配方，许多没有钱又爱赶时髦的人往往将发热称为“石发”。当时流传的一则笑话说，有一个人在市场的门口躺着，不一会儿说自己发热，引起众人的围观，同伴问他怎么突然发热，他回答说：我“石发”。同伴问他什么时候服食，他说他昨天在粮店买的米，米中有石头，他吃了，今天就“石发”了。这则笑话充分反映了当时服食“寒食散”的风气之盛。 在魏晋士人的风尚中，除了服药，还有一种就是饮酒。《世说新语·任诞》中有：“名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”现代学者王瑶说：“魏晋名士，虽然都以老庄为宗，崇尚玄远，但由他们的行为看来，也有两派显然的不同。阮籍他们是以日常行为来表达他们的旷达和自然，不大尚玄谈，我们可以叫作饮酒派，或任达派；而何晏他们则正是清谈的祖师，有他们一定的‘论题’，如‘才性四本’、‘圣人无情’等等，我们不妨称之为服药派，或清谈派。”（《中古文学史论》，北京大学出版社1986年版）。当然，即使学者王瑶自己也承认这两派经常有融合的情况出现，但就服食和饮酒的关系而言，两者是有内在联系的。因为根据当时的医学理论，寒食散需配用温酒，唐朝孙思邈《千金翼方》二十二中说：“凡是五石散，先名寒食散者，言此散宜寒食冷水洗取寒，惟酒欲清，热饮之；不尔，即百病生焉。”所以饮酒的人不一定服药，但服药的人却必须饮酒。 服药之后会产生发热现象是魏晋时期流行宽大衣服的重要原因。在当时养生热中，对于神仙飘逸形象的思慕固然是宽衣大氅的原因之一，但因为发热时，身上还会发痒，所以只能穿宽大衣服。因为名人们吃药只能穿宽大的衣服，由此形成明星效应。因为新衣服比较硬，所以只能穿一些旧衣服，且不能常洗，这样便衍生出“扪虱而谈”的典故。《世说新语·雅量》载：“顾和始为扬州从事，月旦当朝，未入顷，停车州门外，周侯诣丞相，历和车边，和觅虱，夷然不动。”《晋书·苻坚载记》附《王猛传》云：“桓温入关，猛被褐而诣之，一面谈当世之事，扪虱而言，旁若无人。”《北齐书·邢邵传》载：“士无贤愚，皆能顾及，对客或解衣觅虱。”大名士嵇康在其名篇《与山巨源绝交书》中说了他不可忍受的多种生活内容，其中一种便与扪虱有关：“危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也。”本来服药之后药性发作，人的性情就会变得急躁暴怒，加之难堪虱子的咬啮，关键时节，免不得顾不了礼仪，神情举止就免不了会简傲轻慢了。 下面再说一下酒的事。 酒和文人有一种天然的亲和力。因此魏晋名士们便感觉到，要是三天不喝醉一次，便会觉得身体和灵魂不再亲近。但古人早已有话，“醉翁之意不在酒”，魏晋时期的名士们纵情豪饮显然也是各有心事在眼前。《石林诗话》中有一段话说得透辟：“晋人多言饮酒，有至于沉醉者。此未必意真在于酒，盖时方艰难，人各惧祸，惟托于醉，可以粗远世故。盖陈平、曹参以来，已用此策。《汉书》记陈平于刘、吕未判之际，日饮醇酒，戏妇人，是岂真好饮邪？曹参虽与此异，然方欲解秦之烦苛，付之清净，以酒杜人，是亦一术。不然，如蒯通辈无事而献说者，且将日走其门矣。流传至嵇阮刘伶之徒，遂全欲用此为保身之计，此意惟颜延年知之。故《五君咏》云：‘刘伶善闭关，怀情灭闻见。韬精日沉饮，谁知非荒宴。’如是，饮者未必剧饮，醉者未必真醉也。后世不知此，凡溺于酒者，往往以嵇、阮为例，濡首腐胁，亦何恨于死邪！”（《苕溪渔隐丛话》引） 从汉末开始，饮酒已经成为文人集会时的重要饮品，比如曹氏父子就十分喜欢美酒佳肴、丝竹歌舞、诗赋文章和清谈论辩组成的“公宴”活动。曹氏父子经常身着平常的衣服，以一种有别于政治身份的平常人的状态参加这些活动，并不在意酒后失态的窘迫，而是充分享受酒给他们带来的超越于日常生活的快意。因为流传久远的《兰亭集序》而更为我们熟悉的王羲之，在今浙江绍兴的“兰亭之会”，就以曲水流觞之法，饮酒作诗，不能作诗的则罚酒三斗。这是何等的快意人生。这在当时是文人雅士集会的常态。 而社会的动荡和文人对生命的特殊感怀也使酒成为抒发人生悲情的重要途径。曹操《短歌行》中叹息：“对酒当歌，人生几何！”而解忧之法依然是“何以解忧，唯有杜康”。极端之人甚至视饮酒之乐高于功名。《世说新语·任诞》说：“张季鹰（翰）纵任不拘，时人号为江东步兵。或谓之曰：‘卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒！’”同一篇中记述另一位叫毕茂世的有诗曰：“一手持蟹螯，一手持酒杯；拍浮酒池中，便足了一生。” 竹林七贤 饮酒之风在竹林七贤时期达到了高峰。竹林七贤由于深陷曹氏集团和司马氏集团的矛盾冲突之中，因此内心的紧张非常人可体察。特别是阮籍和刘伶，他们几乎将酒作为对现实矛盾的一种逃避的重要手段，但同时也将饮酒上升到一种超越礼教的束缚，追求心灵自由境界的途径。《世说新语·任诞》说：“陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者：沛国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅琊王戎。七人常聚于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’。”这七人都以能饮出众，其中尤其以刘伶为甚。刘伶经常因为纵酒耽误正事，他出门的时候带一个酒壶，后面的随从带一把锄头，刘伶嘱咐他：我在哪儿死了，你就在哪儿埋了我。《世说新语·任诞》中有一条说：“刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：‘君饮太过，非摄生之道，必宜断之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神，自誓断之耳！便可具酒肉。’妇曰：‘敬闻命。’供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：‘天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。’便引酒进肉，隗然已醉矣。”刘伶还是当时一度盛行的裸体风气的始作俑者，他酒喝多了，就在家里脱衣放歌，有人责备的时候，他却说：“我以天地为房子，以房子为衣服，你为什么钻到我的裤裆里？” 阮籍是另一位以饮酒著称的名士。阮籍是一个非常小心的人，他在言谈中，几乎不对具体的人物作评价，也不想攀附权贵。比如司马懿想与他结亲家的时候，阮籍天天把自己灌得酩酊大醉，以至于对方无法提亲而作罢。但饮酒似乎都难以掩盖其内心的苦痛。他曾经纵车在荒野驰骋，直至无路可走，大声痛哭才返回。 后世很多人都批评嵇康、阮籍对于社会伦纪的破坏，但鲁迅曾经指出魏晋名士对于名教的执着和忧虑。他们所反对的是当权者借用名教杀人的虚伪，因而提倡回复名教背后的真情实感。的确，他们的行为有异于常规，但却是至性至情。比如阮籍母亲死的时候，他正在与别人下棋，别人劝他赶紧回家料理，但阮籍却坚持要下完棋，并喝下了两大碗酒，大叫一声，口吐鲜血。在埋葬母亲的那一天，他吃下一炖猪蹄，喝下两碗酒，又是一声哀叹，吐血数口，以至于人很憔悴。有人认为这是至孝，但更多的人则认为是蔑视礼法。 酒作为一种精神性的饮品，在魏晋士人那里更多地被赋予了他们的理想，因而饮酒也成为一种境界。刘伶专门写了一篇《酒德颂》以攻击那些拘礼之人，认为他们无从了解酒后“静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情”。酒之麻醉性在这里被转换为对于某种秩序的否定和某种意义的解构，酒已然成为名士之标志。 （干春松） 玄学到底玄不玄 玄学，一般指魏晋时期的主要哲学思潮，是由道家和儒家融合而出现的一种文化思潮。“玄”，出自《老子》“玄之又玄，众妙之门”。魏晋时期清谈家称《周易》《老子》和《庄子》三书为“三玄”，用道家思想解释儒家经籍，“玄学”之名由此而来。 魏晋玄学的核心问题是讨论名教和自然的关系问题，而为了解释名教和自然之间的内在紧张，名士们便利用对于《老子》《庄子》和《周易》的重新解释，并结合佛教中空、无的观念，将问题集中到有无本末之争上。因此“贵无”、“崇有”及“言不尽意”等问题在这样的基础上得到了充分的展开，构成了当时思想的基本主题。 名教和自然 名教指的是儒家的一整套教化制度，包括政治法律制度和选举制度。就选拔官员的察举制度而言，由于是以一个人的社会声誉来选拔官员和推行教化，所以这种制度的极端化就是追求名誉。现代学者汤用彤在其《魏晋玄学论稿》中说：“溯自汉代取士大夫别为地方察举，公府征辟。人物品鉴遂极重要。有名者入青云，无闻者委沟壑。朝廷以名治，士风亦竟以名相高。声名出于乡里之臧否，故民间清议乃隐操士人进退之权。于是月旦人物，流为俗尚，讲目成名，具有定格，乃成社会中不成文之法度。”追求名誉本身并没有什么错，问题在于，当名声成为升迁的重要砝码的时候，便导致士人为追求仕进而虚伪地表现自己了。因此，才有曹操在他所发布的“求才令”中明确提出德行和能力之间并非一种对应关系。 政治理念的变化势必会影响到意识形态的改变，随着“唯才是举”的人才政策的推出，人物品评的标准也开始发生了很大的变化。虽然“唯才是举”并没有否定道德的重要性，魏晋时期许多问题的纠集处便在于道德和能力关系的协调。如“才性”、“名教和自然”等问题的讨论都是围绕这一点展开的。如当时品评人物的代表性著作《人物志·材理》中，就提出“夫国体之人，兼有三材……一以论道德，二以论法制，三以论策术。然后乃竭其所长，而举之不疑”。这就是说举荐人才看重的是多方面的因素，而不是仅仅局限于道德品行。 对于才性问题，当时主要有四种观念，这四种观念的具体内容我们现在已经不是很了解，主要有才性同、才性异、才性合、才性离。我们知道儒家强调“内圣外王”，主张人的内在道德品质和事功之间的一致性。但在新的人才选拔制度的影响下，人的才能和品行之间的关系受到广泛的怀疑，并从中可以找寻到当时政治派别之间的分别的线索，大致说来，曹魏一系的人主张才性异和才性离，而司马系的人则因为比较保守的立场则主张才性同和才性合。 据说当时的名士钟会写了一本《四本论》的书，讨论才性问题的四种观点，写成之后想让嵇康看一看，但是在嵇康家门口徘徊了很久也不敢送进去，最后走的时候往后一抛了事。很多人都在分析钟会为什么如此犹豫，有人认为是因为政治派系的不同，有人提出是因为钟会对自己的作品信心不足。但恐怕有很重要的一点是，嵇康他们有更尖锐和激励的言辞，而且问题的核心也已经转变为名教和自然的关系。 嵇康是竹林时期最有代表性的人物，他的才情和风度都使他成为当时名士的典范。嵇康之愤世嫉俗的原因也是多重的。首先他作为曹操的孙女婿，无论其政治态度如何，都会被归入曹魏系而被司马家族视为对立面。更重要的是深受老庄思想影响的他，目睹道德之成为政治斗争和清除异己的工具，进而提出了“越名教而任自然”的反潮流的口号。 嵇康认为人应该活得自然洒脱，不掩饰自己的真实的情感。而社会上的种种礼仪规范，往往成为小人媚俗获利的手段。所以他们往往借礼仪之名，为自己的生存技巧和善于伪装而自鸣得意。所以他提出古代淳朴的圣人已不复存在，而代之以建立在名分和利益追寻为核心的贪心之徒。 嵇康在他的《声无哀乐论》中提出声音之美在于音乐的节奏和形式，其本身并无哀乐之分，它之感动人的效果完全在于听者的感受。因此，他反对将“音乐”作为一种教化的手段而鼓励人们从音乐中获得真正的感动。同时他在反驳有人提出的“自然好学论”的观点时说，人的自然本性是喜欢安逸而不受外物的束缚，儒家的“六经”旨在限制人们的欲望，根本不符合人的本性。所以他说有人视“六经”为太阳，而他则认为学堂像停尸房，念经为鬼话，“六经”为垃圾，仁义为腐臭。只有将礼乐文化通通摒弃，才能恢复人的真实的本性。他这种在当时看来是相当极端的观点，在他写的《与山巨源绝交书》中得到充分的体现。在这封信中，他回绝了山涛劝他当官的邀请。他说自己习惯睡懒觉，喜欢弹琴唱歌，喜欢无拘无束的生活，而当官所必须遵守的种种规则和冠冕堂皇的形象是他所不堪忍受的。他还说，他不喜欢俗气的人，说话耿直，而如果当官就只能整天与俗气的人打交道。最关键的是他看不上周公孔子，而这也无法被人所容忍。如果对照孔融以非孝的名义被曹操所杀的事例，嵇康之不合作的立场自然会不能为司马家族所容忍。杀之而后快只是等待一个合适的理由而已。 在竹林七贤的感召之下，放达任性的行为成为社会的风尚，而播下龙种收获的往往是跳蚤。东晋的戴逵在其《放达非道论》中说：“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”锋芒直指那些假名士的放达行为，认为这只是东施效颦而已。因此，司马家族在取得了对社会整体的控制之后，整肃社会秩序自然是当务之急。而体现在观念形态层面，调和名教与自然之间的关系成为新的时尚。最有代表性的话就是当时“名教中自有乐地”。 据《晋书·阮瞻传》记载，阮瞻“见司徒王戎。戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同’”。王戎十分欣赏这三个字的回答，便封了一个称为“掾”的官给他，当时称为“三语掾”。因为话语的机智而获得官位，阮瞻当然不是唯一的一位，但这里提出这个典故是要说明，经过竹林狂士否定礼教的时期后，在晋朝试图融合名教和道家之对自然的向往态度成为一种新的潮流。这种潮流的最佳说明者是郭象。 郭象的形象多少有些模糊，主要是因为至今仍众说纷纭的抄袭事件，也就是说有许多证据表明他的成名作品《庄子注》大量抄袭了竹林七贤之一向秀所作《庄子注》的内容。历史的真相我们已经无从查清，但郭象的《庄子注》的确称得上是一部充满智慧的著作。 郭象对于名教和自然的关系的解释是很有意思的。他首先改造了庄子所提出的“自然”观念，将庄子反对一切人为因素的自然，巧妙地与儒家的秩序相结合，提出“性”和“分”的说法，提出自然就是顺应自己的本性，而人的社会性也成为人的本性的一种形态。他开始对庄子的《逍遥游》作了新的诠释，指出展翅翱翔的大鹏和只能在小树林中觅食的小鸟，并没有什么不同，它们只要发挥了自己的本性，就是自由的。 郭象通过对“本性”概念的引入，有效地将人的行为也当作自然的构成，甚至是人对自然的一些改造，即将我们现在所说的第二自然归结为“自然而然”。如庄子所着力辨别过的“络马首，穿牛鼻”的问题，在郭象看来，马之让人骑和牛耕地完全是因为它们本性中有这个特性。所以，这并非不自由的。 对于当时盛行的对于圣人的评论，郭象也作了许多解释。他说圣人与常人就是不同，圣人因为他具备了德性，所以他担负的责任也不一样。这显然是儒家“内圣外王”思想的新说法。圣人总是因时而行，留下了很多制度和文章，这些都是“迹”；一般人拘泥于圣人的制度和文本，却没有理解圣人真实的意图。所以，我们并不是要否定圣人，而是应超越对圣人的亦步亦趋，用不着将圣人们说过的话、确立的规则视为不可更改的铁律，而是要体会这些表面背后的真正精神。由此他勾画出儒道合一的圣人形象：身在庙堂，心在山林。用陶渊明的诗来说就是“心远地自偏”。名教和自然之间的关系便得到妥协性的安顿。 有无本末 玄谈的主要理据主要来源于“三玄”，而初期玄谈主要在于对《老子》的重新解释。其中，我们或许可以想见佛教的“空”、“无”观念对这一问题讨论的启示。 对于《老子》，王弼有《老子注》和《老子指略》两本书，核心问题就是要解决“有无本末”问题。虽然老子认为道是不可言说的，许多对于道的解释只会让人们离真正的道越来越远，但是老子却运用类似于柏拉图的理念和分有的思想对道和万物之间的关系作了整理。王弼觉得，世界万物总有一个存在的理由，而这种理由之所以能成为万物存在的总理由，必然是一种无形的、能够赋予万物以意义的存在。他在《老子注》中说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”我们所能看到的世间万物的无穷变化，完全是因为那个无形的本体为之提供了充足理由。这个理由是依事而存在，并不是预设的，是一种自然。王弼认为真正的自然就是拒绝人为。因为任何人为的规则都可能导致对于事物的自然本性的扭曲。因此，我们要做的事就是“崇本息末”，也就是“绝圣去智”、“绝仁去义”、“绝巧弃利”。 但玄学作为儒家和道家的结合物，在对人的情感和性情的理解上，并不采取一种简单的去欲的态度，而是认为人的感情恰好是人的自然状态的一种，所以包括忠孝等根据人的情感而制定的礼仪规则并不是完全不合理的。王弼所反对的是虚情假意。比如说饿了要吃饭，冷了要穿衣，这是“自然”的，而暴饮暴食就是“伪情”；孝敬父母是真情，但出于博得社会名声而制造的孝行则是伪情。 因此，王弼并不认为圣人不能体会到“无”的说法。他说圣人因为真正体会到“无”之不可言说的妙处，所以并不天天将“无”放在嘴边。《世说新语·文学》有：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其不足。’”对于何晏等人所提出的“圣人无情”观点，王弼也不同意，指出圣人与常人不同的只是他们的“神明”，即对于事物的洞察力要高于普通人。圣人高于常人的洞察力可以使他们体会到宇宙本质的空无，而落实到情感，圣人和常人是完全一样的，面对不同的对象会产生喜怒哀乐的情感反应。他们所不同的只是“应物而不累于物也”，富于感情而不感情用事。 如果从当时的政治情况来看，“贵无论”者往往是崇尚自然而反对名教，这种风气到了魏末的竹林七贤时期达到了高峰。但余风流转不竭，导致“口谈浮虚，不遵礼法”，尤其是在东晋南渡之后，“礼”和“情”之间的矛盾已经成为一个严重的社会问题。在具体的政治层面，对于礼制的修订已经成为统治者的当务之急；而从思想基础而言，有裴輎等人作《崇有论》，认为个体的自由完全可以在礼教的秩序下得以实现。“崇有论”的很多论述有经验论的感觉，即说世间万物只是我们所能见到的东西，而这些可以得到经验的事物不可能是那些我们所无法感觉到的东西的产物。“道”之存在也要依赖于物，而不能有一个脱离于具体的事物而单独存在的不可触摸的无形的“道”。 从智慧的角度，人从经验的事物中抽象出形而上的“本体”，是一种认识的飞跃，因为作为思维的品性，它必然会超越于具体的事物而探寻事物背后的“究竟”。正如我们每一个人，总是生活在有限的空间内，每天过着平常的生活，但我们总是在寻求着生存的意义。虽然我们不断告诫自己平平常常才是真，但依然不能阻止我们寻求“终极关怀”。所以说“崇有论”在经验上或许是对的，但并不符合爱思考的人的胃口，必然要有一种更为精致的理论来完善。郭象的“独化论”便起了这种作用。 从广义说，郭象属于“崇有”派，他吸收了当时流行的“自生”观念，提出并没有一个统一的造物主，而是物各自生。他认为万物的最高本质是自然，也就是不加任何别的意志的影响。而世间万物，各有其特点，如果要去寻求一个最高的形式，只可能一无所有。因为事物的特性本身就是事物的终极本性，每一个事物都是自足的，无须另有所加，因而是“无所待”的，是“独化”。独化是选择论和决定论的混合体，因为事物是自足的，这种无所待的状态同时意味着它的独特性和不可更改性。所以，郭象的自然状态必然会导向鼓励人们安于现状的态度。比方说春风吹起落英缤纷，花瓣在空中自由飞舞，但是花瓣之落地便是一种决定，不可更改的。这中间的决定因素是无可知晓的，也可称之为“玄冥之境”。 总体上说，魏晋时期的“有无本末”之争，凸显了当时的复杂社会背景下，化解人生态度中追求事功和内心自由之间紧张的努力，这种融合儒道的工作显然是受到佛教许多的启示。所谓的归真返本，顺乎自然，都是力图在既有的秩序中找寻一块心中的乐地。 言意之辩 有过爱情经历的人肯定有过这样的体会，即感情的产生往往是随机的，当双方的眼神一碰，即产生一种只可意会不可言传的心理感受，这时候所有的语言会变得苍白无力，所谓情到深处人孤独。 哲学家的孤独感也来自于他们对于宇宙和生命的独特感受，当思想的触角深入到生命深处的时候，人生的玄机浮现，但这种玄机或许是稍纵即逝的，是难以与人分享的。 魏晋时期那些富有反抗精神的贵族，显然对语言的问题有了兴趣，他们希望有新的方法能够像“奥康剃刀”一样，将经师们洋洋万言的对于圣人语录的注解清扫，从而为新的思想腾出空间。玄学家们所利用的“剃刀”主要是道家的理念。道家一直反对儒家的“立言”方面，强调“道”本身是不可言说的。这种说法之所以在魏晋时期又一次提出来，实在是因为制度化儒家之后，经学弄得过于烦琐了，许多人便拿出《易经》和《老子》《庄子》中对于语言和对象关系的讨论，来质疑那些经师是否真正能够成为圣意的传达者。 玄学之辨名析理，其基本的方法就是语言分析，当时的名士们显然对古代的名家感兴趣，谢安还专门请人讲公孙龙子的《白马论》，可惜的是谢安听了半天没听清楚，搞得讲课的人哀叹，不仅很少有人能讲《白马论》，就是听得懂的人都没有了。 我们现在知道公孙龙子将自己所骑的白马证明成不是马，他玩弄的是概念游戏，相比守关的人被他一通搅和，早就晕了。不过魏晋时期参与讨论的可都是成名人物，他们对于言意之间的关系有了新的认识。 与大多数玄学命题一样，“言意之辩”也起源于汉末魏初的人物品评活动。当时人们越来越多地强调一个人的气质是可以通过一个人的言辞乃至眼神来体现，所以语言的局限性被越来越强烈地感受着。当然提出这个问题更重要的意义是借此对儒家经典的意义提出怀疑。如出身于经学世家的荀粲，他发挥孔子弟子子贡所谓的“夫子（孔子）论性与天道，不可得闻”这段话，指出圣人关于人生根本意义的说法，并没有见诸文字，而留下来的“六经”，“固圣人之糠秕”。据说他的这套说法当时并没有人能难得倒。 “言不尽意论”是当时的主流看法，所以主张言能尽意的欧阳建在《言尽意论》中将自己称为“违众先生”。欧阳建指出，要对事物作出规定必须依赖于语言，否则人和人之间就无法交流了。 语言虽是主观的，但语言的不同完全要依赖于对象的不同，这就好像是影子和事物本身一样，所以“名”和“言”与事物之间有一致性，进而语言可以表达对象。不过总的感觉是欧阳建并非真正地了解“言意之辩”的核心问题。对此王弼的观点最具代表性。 王弼在阐述其以“无”为本的观点时，强调成为万事万物之本质的“道”是不可言说的。那么，人如何体会“道”呢？必须借助于语言和意象。但他又指出这些语言和意象只是通向“道”的工具。王弼对《老子》《庄子》和《周易》都进行过仔细的研读，《庄子》说过“言者所以得意，得意而忘言”；《周易·系辞》中则有“书不尽言，言不尽意……圣人立象以尽意”。所以他综合《庄子》和《周易》，以老、庄来解易，从“言”、“象”、“意”三者的关系入手，来解决这个问题。王弼从《易经》的卦辞、卦象和圣人制作卦的意义出发，认为人们可以通过“言”和“象”去了解意义。并由此提出，“言”是用来说明卦象的，而卦象是用来说明圣人心中的意思的，关键是要认识什么是手段，什么是目的。因此不能拘泥于“言”和“象”：“然则，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得意在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也”（《周易略例·明象》），王弼的立场是相当折中的，他既承认语言和意义之间的内在联系，但同时又判断意义才是最关键的，进而反对像经学家那样进行语言崇拜。而“得意忘言”深刻地影响着中国人的审美趣味。我们且看陶渊明那首流传久远的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”简直就是“得意忘言”这一玄学命题的诗歌版。王国维曾以“有我之境”和“无我之境”来描述中国诗歌对于意境的追求。的确，通过魏晋时期名士们对其的讨论，我们可以看出对于超越具体形式的限制而达成对于某种境界的认识，是中国艺术的最终极的追求。 （干春松） 月印万川和理一分殊 “月印万川”本是佛教中一个命题：一月普现一切水，一切水月一月摄。具体地说，唯一的月映现在一切水中，一切水中映现的月都包括在唯一真正的月中。其哲学含义为，世界上形形色色的事物都来源于同一本体，在本质上是同一的。 “理一分殊”是宋明理学的重要概念之一，由程颐提出，朱熹系统论述。朱熹把“理一分殊”作为其理一元论哲学的重要命题，认为总合天地万物的理，只是一个理分开来的，每个事物都各自有一个理，千差万殊的事物都是那个理一的体现。即“自上推下来，只是此一个理，万物分之归体万物之中，又各具一理”。“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也”。他解释“理一分殊”说：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处。”（《朱子语类》卷九四）为说明“理一分殊”的道理，朱熹借用了佛教“月印万川”的譬喻。他说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’。这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八）把“一理”比作天上的月亮，而把存在于万物之中的“万理”比作一切水中千千万万个月影，以此形象地说明“理”与万物的关系：理是唯一的，这唯一的理又体现在万物之中，是万物的本质；而万物并不是分割“此一个理”，却是分别地体现完整的一个理。 （单春梅） 鹅湖之会 南宋淳熙二年（1175年）六月，吕祖谦为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是邀请陆九龄、陆九渊兄弟俩与朱熹会于鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了第一次面对面的激烈的辩论，这就是著名的“鹅湖之会”。 会议辩论的中心议题是“教人之法”。所谓“教人之法”，也就是认识论。朱熹强调“格物致知”，通过对外物的考察来启发人内心潜在的良知；主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论。陆氏兄弟则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心，主张“先发明人本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，反对多做读书穷理之工夫。陆九渊门人朱亨道对此次会面有一段较为详细的记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从……论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。”（《陆九渊集》卷三六《年谱》） （单春梅） 王阳明格竹与龙场顿悟 王阳明曾与同学钱友同论“格天下之物”。程朱理学主张：“今日格一物，明日格一物，脱然自有贯通处。”换言之，每天专心地参究一种事物，达到心与物的界线消失、天地人一体的境界，进而产生对天理的感悟。于是，王阳明和钱友同决定用这种办法修身。两人都曾到庭院去“格竹子”，即面对竹子仔细地参究，以体会其中的道理，结果，两人均以失败告终。《王阳明全集》卷三《传习录》有关于此的记载：“众人只说‘格物’要依晦翁（朱熹），何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量：因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去箬格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做；决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。” 格竹失败，一方面，使王阳明对朱熹的格物论充满了失望和怀疑情绪，对朱熹学说产生质疑和挑战；另一方面，又顺理成章地成为王阳明在精神探索过程中寻求新的格物方式的一次机遇，王阳明格竹后来转化为他探求和选择新的精神方向时的动力源泉。 龙场顿悟是阳明心学思想宗旨确立的重要标志。明正德元年（1506年），王阳明因得罪宦官刘瑾，被贬谪贵州龙场（今贵州修文县城）任驿丞。在龙场期间，他常念“圣人处此，更有何道？”并“日夜端居澄默，以求静一”。一日，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记‘五经’之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”。（《王文成公全书》卷三十二，《年谱》）这就是后人盛称的“龙场顿悟”。 王阳明顿悟之“道”，即吾心之道，意谓圣人之道先天地固存于吾心，不必外求，所以吾心即道。这便否定了朱熹“求理于事物”的认识途径，肯定了“吾性自足”，而“求理于吾心”，就是“圣人之道”。从此王阳明开始发明“心即理”的心学命题，为其“知行合一”说的创立准备了理论基础。“龙场顿悟”，正是王阳明由否定朱程理学而飞跃到建立自己的学术思想体系之关键，为他大步迈进明代新儒学的巍巍殿堂开辟了道路。 （单春梅） 章太炎为什么跟康有为过不去 20世纪初孔子形象的迅速低落，与日本在“脱亚入欧”的过程中对于孔子和儒家的否定有关。章太炎曾在《订孔》一文中引述日本人远藤隆吉的话说：“孔子出于支那，则支那之祸本也。”章太炎也首开了直接攻击孔子的先例。1906年，章太炎在东京留学生的欢迎会上说听到有人说他有神经病，反倒格外高兴。他说他之所以激烈攻击孔子是因为受康有为提倡孔教的刺激。 据冯自由在其《中华民国开国史》中的描述，章太炎在1896年当《时务报》的记者之时，就已经不同意康有为建立孔教会的主张。“岁丙申，夏曾佑、汪康年、梁启超发起《时务报》于上海，耳章名，特礼聘为记者，章梁订交即在此时。章尝叩梁以其师宗旨，梁以变法维新及创立孔教对，章谓变法维新为当世之急务，唯一尊孔设教有煽动教祸之虞，不能轻于附和。” 在章太炎的自编《年谱》中，提到他因为反对孔教的主张和康有为的弟子们发生过冲突。“春时在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之。或言康有为字长素，自谓长于素王，其弟子或称超回、轶赐，狂悖滋甚。余拟以向栩，其徒大愠。”当时的思想家深受明末王宗羲和王夫之等人观点的影响。章太炎指出康门弟子主要依《明夷待访录》，而他则标举王夫之的《黄书》。但最终的结果是章太炎回到杭州。“麟自与梁、麦诸子相遇，论及学派，辄如冰炭。仲华亦假馆沪上，每有议论，常与康学癥牾，惜其才气太弱，学识未富，失据败绩，时亦有之。卓如门人梁作霖者，至斥以陋儒，诋以狗曲，面斥之云狗狗。麟虽未遭询，亦不远于辕固之遇黄生。康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一笑。而好之者乃如蘌蜣转丸，则不得不大声疾呼，直攻其狂。”（章太炎《致谭献书》） 不过章太炎之所以反对康有为，除了政治立场的差异之外，多少夹杂有古文经学和今文经学的门户之争的意气成分。但他主张批评应在学术范围内，而不能借助权力罗列罪名，所以，他反对《翼教丛编》那样对康有为的攻击。 不过在康有为尽力将孔子构造成改制之教主的时候，章太炎则尽量将孔子“去魅”，将其描述成一个历史学家和教育家，一个不成功的政治家。在章太炎眼里，孔子是一个没有勇气又善于钻营的人。“他（孔子）教弟子，总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格，总不敢觊觎帝位，及到最下一级，便是委吏乘田，也将求去做了。诸君看孔子生平，当时摄行相事的时候，只是依傍鲁君，到得七十二国周游数次，日暮途穷，回家养老，那时并且依傍季氏，他的志气，岂不日短一日么？所以孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教之后，这热衷于富贵利禄的人，总是日多一日。我们今日想要实行革命、提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”（《东京留学生欢迎会演说词》）章太炎并不认为古代的东西可以尽弃不用，他提倡“国粹”的意思是将古代的文献制度当作历史作为研究对象，而不是不可冒犯的神圣之物。因此章太炎的转折实际上是一种“去魅”过程，他消除了人们在攻击孔子时的心理障碍，为新文化运动对儒家思想的彻底抨击提供了心理基础。 （干春松） 近代儒学的困境 自汉代以来，儒家一直处于一种独尊的地位，虽然儒家自身的包容性和劝诱性的品性，并不导致对别的观念体系如佛教、道教的绝对排斥，但是因为儒家作为一种制度化的存在，使得其权威性、经典性地位得到权力的保护。而以儒家经典为内容的科举考试制度的存在，使得儒家传播与权力和利益之间存在着密切的联系。 但是，近代以来儒家面临着复杂的局面，科举制度在八股文和大量的“捐纳”（以钱买功名）冲击之下，日趋衰落，特别是“太平天国”起义失败后，军阀势力的崛起，近代工商业的发展和资本主义的兴起，绅士阶层不断分化，儒学的传播和社会控制力，已经逐步失去了制度化的保障，进而失去独尊的地位。 尤其值得一提的是，在“治外法权”保护之下，基督教传教活动获得了合法性，传教士享有特权，他们采用“科学传教”的方法，即通过兴办教育和传播西方近代科学为手段来树立传教士的形象及最终达到传教目的的做法，使一向被儒生所独占的话语权力和儒生在社会生活中的特权，均被传教士所分享。 当然，对于儒家和儒学而言，最为严重的冲击来自战争的失败和国内社会矛盾的激化。民生的艰辛和在外力面前的无力，导致人们对于作为整个社会秩序的合法性基础的儒学产生普遍的怀疑，儒家不再是真理的理所当然的代言者了。 与此同时，西方的知识体系，则被越来越多的人所接受。 19世纪60年代，以学习外国文字、培养对外交往人才为目标的同文馆设立后，虽然实际的运作并不顺利，如当时有人提议开设天文、算学馆，引起了激烈的争论，反对者还用“用夷变夏”这样的大帽子来打压。后来勉强可以招生了，但几乎没什么人报考，原因是这些知识当时被视为“奇技淫巧”，不像学习儒学，参加科举这样被视为“正途”。 到了19世纪80年代至90年代，随着洋务学堂的开设，一些官办或官督民办企业的创立，学习西方的必要性已经被一部分思想先进的知识分子所接受，当时争论的要点已经不在于是否要学习西方而在于到底应向西方学什么。“中体西用”是当时流行的口号，对于西方知识的称呼，也由原初的“夷学”转变为“西学”。 到甲午战争特别是八国联军入侵北京之后，越来越多的人乐于用“新学”之名代替“西学”，主张“居今日欲尚西学，莫如先变其名曰新学”（范思祖《华人宜习西学仍不能废中学论》，《皇朝经世文新编续集》卷十二）。理由是圣人就有“其命维新”的说法。这种名称的改变其实还蕴涵着复杂的心理原因，即可以让人不致太注意中西之间的差别，避免保守势力用闭关自守的思维模式来阻止人们引进新思想。 从儒家思想本身而言，近代的思想家在保国、保教、保种的多种压力之下，对儒学本身也在不断进行调整应对，努力对其进行新的转化，使之适应时代的需要。不管这种调整是主动还是被动的。比如他们努力扩大儒学的包容性，曾国藩说儒学有“有义理之学，有辞章之学，有经济之学，有考据之学”，在传统的“义理、辞章、考据”基础上，特别加上经济，凸显了经世思想在儒学中的意义，这也是整个晚清儒学的基调。 这种经世精神和西方科学精神的结合甚至带来了长期被冷落的诸子学在近代的复兴。一方面，大量被尘封已久的诸子学著作被挖掘出来，加以考订、注释；另一方面，墨家、道家、名家的思想被认为是可与儒家思想互相补充。这种观点被时人所接受和发扬，有的人开始将诸子学和西方思想结合起来，比如将墨学和逻辑学结合起来，将管子和管理学结合起来等，试图从本土文化资源中找到更多的解决现实困境的方法。 在“中体西用”的理论框架下，儒学在尽其可能地吸收西学的成分，最典型的如康有为，甚至将春秋中的“三世说”和君主立宪相结合，试图用基督教教会的方式而使儒家成为国教，如此等等。 但是，儒家的独尊地位最终是“无可奈何花落去”。儒学内部的批评力量越来越尖锐，特别是谭嗣同的《仁学》，公开对儒家的支柱性体制“名教”和“礼教”提出激烈的批评，而康有为等人对于儒家经典的解释客观上正如他的反对者所说，导致了人们对于经典的普遍的不信任。 特别是晚清以西方为榜样的社会改革，日益侵蚀着儒家思想的价值空间。以西方知识为基本内容的教育制度的确立取代了科举制度，大众传播的出现使知识的传授和接受更加受极端性的观念所左右，特别是新的政治法律制度的建立，儒家的“亲亲尊尊”观念被平等和自由所取代。这种变化使儒家思想不再成为确立社会秩序的基本原则，同时它也失去了制度化的保障，而成为无根的“游魂”。 （干春松） 王国维谈哲学的可爱、可信 王国维（1877-1927年），字静安，号观堂，浙江海宁人。近代著名的历史学家、文学家、哲学家，1927年因多种原因投颐和园昆明湖自杀，成为轰动一时的事件。 王国维与同时代大部分学者不同，他并不仅仅停留在对西方哲学思想的介绍，他不仅对以叔本华、康德为代表的一些哲学家的思想有了更深的理解，而且能够运用这些思想来整理、分析中国哲学的问题和概念。这使他在20世纪初的哲学介绍和研究者中显得高人一筹。但是生活中的具体困难和思维上的困境使他很快放弃了哲学。 自视甚高的王国维，在体会哲学的纯粹性的同时，也承受着哲学研究所带给他的苦恼，这种苦恼一部分来自于不同哲学观念之间的矛盾，如经验论和唯理论之间的矛盾。这对于将哲学视为纯粹的解脱超越之路的王国维而言是十分痛苦的。于是，便有了哲学“可爱”与“可信”之间的矛盾。“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡。欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。” 虽然有人认为这种矛盾是因为王国维对于西方哲学了解不够所导致的，但无论如何这种情绪促使他放弃了哲学。与此同时，以王国维的自我期许而言，他是不愿意成为只是简单地传播别人观点的“哲学史”家，但他对于自己能否成为康德、叔本华这样的自成体系的哲学家，则肯定是没有足够的信心。“以余之力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券。然为哲学家，则不能；为哲学史，则又不喜，此亦余疲于哲学之一原因也。” 尽管王国维只在短短的几年内从事哲学研究和翻译，但他运用西方哲学的方法来梳理中国哲学所进行的开创性的工作，在很大程度上决定了20世纪初中国哲学研究的雏形。 （干春松） 四、典章 制度 礼法合治与中国古代的秩序观念 在如何建构社会秩序方面，儒家有其独特的思考，主张德治、仁政。孔子在《论语·为政》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子推崇的是那种基于道德伦理的礼治秩序，并认为建立在刑罚基础上的服从，会导致百姓缺乏遵守秩序的自觉意识。 不过，儒家虽然不推崇刑律，但并不否定刑的作用。《礼记·乐记》中说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”认为礼乐刑政各有侧重，只有互相配合，才能使民心一致而形成“治道”。荀子的“隆礼遵法”思想，集中体现了劝善和惩恶并举的治国理念。 依法家的立场，要建立一种有效率的制度，就要对所有人一视同仁，不能以礼制中尊卑、上下等级的“例外”来施行不同的法律原则。同时，法家相信刑罚要比道德劝说更有作用。法家的基本原则可以用法、术、势三个字来概括，所谓的法就是法律，术就是统治技巧，而势则是掌握的权力。秦国就是在法家思想的指导下，取得统一六国建立大一统国家的功绩的。 在汉代之后，儒家思想逐渐获得统治者的支持，但这并不意味着统治者完全按照儒家的理念来设计社会秩序，现实中主要还是儒法互补的。所以传统中国的秩序观也可以称为“礼法合治”。与法律所内在要求的平等性相比，礼所注重的是差别性的原则，即所谓“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼上》）礼教的着力点在于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之差别，并认为这是人道之自然状态。 传统中国的政治制度中，给宗族和乡村社会保留了一定范围的非正式管理权，其中也包括进行道德教育，对一些违背道德原则或其他违背社会规范的行为进行处置。 家长或族长拥有一定的处置权，这是因为家有家法（家规），对于家法的法律地位，虽然还有争议，不过，家规在某种程度上与国法有衔接。这就是说，家族是最初级的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先有族长仲裁，不能调解处理，才有国家司法机构处理。 （杨澜洁） 中国古代官吏品阶的演变 中国古代的官制从秦代起才有了比较严密的制度，分中央和地方两个部分。 中央机构，自秦汉时代有“三公”、“九卿”；魏晋时，改秘书令为中书监、令，地位虽不很高，职务则很重要；隋唐时代确立了三省分权制度，三省的长官为宰相；五代时又设枢密院，首长称枢密使或知枢密院事，至宋代遂开“中书、枢密对掌文武二柄”的先河；金代改中枢机构为尚书省，首长是尚书令，率以皇族和外戚充任；明清时期实行内阁制，内阁大学士们为“辅臣”，首席的称为“元辅”或“首辅”，品阶相当于宰相。清朝雍正年间设立军机房作为临时指挥机构，雍正十年改为“办理军机处”，简称军机处；乾隆时期演变为军机处，官员为军机大臣，专为处理军务，可不经内阁直接面见皇帝；清宣统三年（1911年），废军机处，成立了所谓内阁，设总理大臣一人，协理大臣满、汉各一人。 地方机构，秦代是郡县二级。郡的行政长官为“守”；主军事的为“尉”；掌监察的为“监御史”，简称为“监”。这是中枢机构的缩影。其边郡或不设守，而以尉行守事。一郡辖若干县，大县的长官称“令”，小县的长官称“长”，各有尉掌治安工作。郡守及县令、长之下都有丞。秦代以后，2000余年以来的地方官制不外郡县两级，变动并不大。 中国古代的封建官制基本演变规则是：以皇权为核心向全国各级伸展，构成网络式的结构，历代皇帝总是极力保持和加强对它的绝对控制，并为此目的不时进行调整。中国古代官制的演变轨迹，大体是皇帝将身边的侍从人员逐步演化为朝廷的正式官吏，由职秩较低的事务性官吏提拔为位阶较高、拥有相当权力的政务官僚，将身边的侍卫人员提拔为军事将领，其中少数人甚至一度执掌过重大的军政实权。宦官制度有时在这方面起着特殊的作用。 （潘道正） 战国时期的官制 战国时期，只剩了七个大国和一个微不足道的卫国。各国的地域比春秋时要大得多，国家事务加重，于是行政机构也相应地有了极大的增改。就中央机构来说，在秦国开始确立了丞相（尊贵一些的人称相国）制度，“丞相”之“丞”与“承”通，“丞相”就是承君王之旨，辅理国政的意思。丞相明确表示出了君王的威权，同时“国尉”、“将军”等称号也出现了。就地方机构来说，秦、魏等国已确立了郡县制度，在内地称县，县有令，以民政为主；边地则称郡，郡有守，以军事为主；守和令在当时并不见得有上下之分。战国中期以后，有些郡，人口增多，生产随之增长，因而民政也重要起来，这才将郡内划分为县，至此，郡辖县的制度才确定下来。到战国末期，内而中央，外而地方，秦国的官制，大体上已接近统一以后的情形。 （潘道正） 秦汉的三公九卿制 秦灭六国，成为中国历史上第一个统一的大国，书同文，车同轨，在官制上也进行了全面的调整。秦国处理国家事务的总中枢由丞相府、太尉府和御史大夫寺三个机构组成，丞相掌行政，太尉掌军政，御史管监察。西汉初年，仿照秦制，但自汉武帝时起，丞相地位虽高，权力则日渐缩小，皇帝常常通过内廷保管文书的尚书署亲自裁决庶政。汉成帝时，尚书署改称尚书台，并发展成为皇帝的机要秘书处，不但丞相的职权被它夺去很多，就是御史大夫的秘书处长职务也不复存在了。此时一些官僚从儒家经典出发，提议恢复古制，以大司马、大司徒、大司空三个官号来代替丞相、御史大夫和早已不设置的太尉，合称“三司”，也就是“三公”。他们地位虽高，却无实权，只是办些例行公事，至于发号施令则归于尚书台。秦的中央行政机构有十几个，重要的有九个，第一称奉常，第二称郎中令，第三称卫尉，第四称太仆，第五称廷尉，第六称典客，第七称宗正，第八称治粟内史，第九称少府，后合称“九卿”。奉常为九卿之首，掌宗庙礼仪及文化教育；郎中令掌宫殿门户守卫，为宿卫侍从长官；卫尉为宫门警卫之官；太仆掌皇帝车马，兼掌全国马政；廷尉为中央最高司法长官；典客掌民族事务及朝聘；宗正专管皇室亲属事务；治粟内史职责为征收盐铁钱谷租税和国家财政收支；少府掌山海池泽之税和官府手工业制造，以供应皇室。 （潘道正） 宋代的二府制 “二府”指的是“中书”和“枢密”两个行政机构。 “中书”的设置可溯源至隋朝，隋文帝代周以后确立了内史省取旨、门下省审核、尚书省执行的三省分权制度。唐朝承袭隋朝制度，也以三省长官为宰相。至宋代时，三省制度几经改变，中枢机构事实上只有一个混合体的中书门下，简称为“中书”。 “枢密”的设置则可溯源至五代，五代时期，在沿袭唐制之外，又有枢密院参与大政，首长称枢密使或知枢密院事。唐德宗以后，宦官抓到了兵权，内枢密使的职权扩大。五代后梁时期改用士人，并改称崇政使。后唐时期又改称枢密使，但不用宦官。此时充当这个官职的，大都是皇帝的亲信，地位虽不及宰相之尊，权势却非常大，所掌的事物不限于军事。但到后周时期就渐渐不理民政，于是开了宋代的先河。这样至宋代，遂有“中书、枢密对掌文武二柄”的现象。只是宋代各“府”的组织较前期有所不同，最初中书只有加同中书门下平章事的宰相，太祖时又增加“参知政事”作为副相。初期宰相人数并不固定，少者一人，多者三人；参知政事也是如此。到宋神宗改官制，确定宰相二人，首相称“尚书左仆射兼门下侍郎”，次相称“尚书右仆射兼中书侍郎”。参知政事确定四人，名称改为门下侍郎、中书侍郎、尚书左丞、尚书右丞。宋徽宗时，改尚书左、右仆射为太宰、少宰，其余无变动。南宋初年，又将尚书左、右仆射的名称恢复，而将其所兼的门下、中书侍郎一律改为同中书门下平章事，至中书、门下侍郎以及尚书左、右丞则仍改为参知政事。宋孝宗时又将尚书左、右仆射同中书门下平章事的名称改为左右丞相。至于枢密院，除了枢密使、副使之外，又增置签署和同签署（宋英宗后改为“书”）枢密院事。有时以知枢密院事和同枢密院事来代替使和副使。上述各官，宋人习惯合称为“宰执”，宰是宰相，执是执政，除了宰相外，其余的参知政事和枢密院高官都是宰执。 （潘道正） 明代的内阁制 明初官制基本沿袭元朝，有中书左右丞相等官。明洪武年间废中书省，由皇帝直接处理国政，而指派翰林院等文翰机关选调几个官员掌草拟诏谕，加以殿阁大学士头衔，于是有了内阁制。内阁实质上是皇帝的秘书处，最初只承旨办事，明成祖时稍参与机务。明仁宗以后，特别是到明英宗初年，内阁学士们多是四五朝元老，官位很高，加之皇帝幼小，他们权势大增，俨然成为宰相。由于明太祖曾有“子孙不许设置丞相”之诏，后人为了避免违制之罪，所以称大学士们为“辅臣”，首席的称为“元辅”或“首辅”。 （潘道正） 中国古代的爵位 中国古代有君主授予贵族和功臣爵位的制度。它是历代君主为巩固其统治地位、调整统治阶级内部关系而实行的一种封建等级制度。爵位是表示贵族或功臣身份、地位的称号，分为不同的等级，有些爵位可以世袭。贵族和功臣受爵后通常可得到食邑或相当数量的财富。封爵制度在中国古代数千年的历史中有相当大的发展变化。 一般认为我国古代的爵位制度起源于商代。商代疆域分为内服与外服，内服由商王直接统治，外服则分给侯、伯等，分封就是最初的封爵。但当时的爵位并没有严格区分，也没有等级之别。西周时期，公、侯、伯、子、男则成了国君的通称，并非爵禄。战国时代，逐渐有了公、侯、伯、子、男五等爵位的明确划分。 封爵制度与古代宗法制度有着密切的关系，最初的受爵者仅是王族。《左传·昭公二十八年》说：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”战国时期，秦国从商鞅变法以后，取消王族封爵，立二十等爵制以赏功劳（主要是军功）。从最高的二十等到最低的一等，依次是：彻侯、关内侯、大庶长、驷车庶长、大上造、少上造、右更、中更、左更、右庶长、左庶长、五大夫、公乘、公大夫、官大夫、大夫、不更、簪袅、上造、公士。西汉以后，皇族封爵与功臣封爵并存，一直延续到清代。秦以前君主称王，封爵中最高的一等为公。秦始皇称帝，西汉以后最高封爵为王，皆封予皇子。西晋以后，皇族封爵与功臣封爵名称合并，但最高一级的王、亲王只封予皇族。至明代，在爵位中加镇国将军、镇国中尉等名称。清朝皇族爵位则分成了十四等。 爵位与官职有一定关系。西周所封公、侯等爵，对周天子称臣，在封国内就是君主，官爵合一。此后，总的趋势是官与爵逐渐分离，但在某些时期仍有例外。西汉、西晋及明朝初期，宗室王在封国内有军事、行政权，势力逐渐膨胀，先后酿成“七国之乱”、“八王之乱”、“靖难之变”等，严重威胁着皇权。在其他时期，爵位只是一种荣誉称号，因其与皇帝关系的亲疏（皇族封爵）及功劳大小（功勋封爵）而有高低之分。 （潘道正） 中国古代官员的考核 中国古代统治者为了维护皇权，有效控制各级官员，提出了“明主治吏不治民”的主张；推行“申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚”的治官之道，逐步建立了相当严格的官员考核制度。古代的考核，又称为考绩，是对在职官吏的官德、政绩和功过的考核。我国古代对职官的考课制度始创于西周，战国时期以来，这种政绩考课制度已初具规模，历经秦汉、唐宋、明清等朝代，逐渐形成了一套较为完整的官吏政绩考课制度。 西周时期，实行了一些初步的考核制度。据《周礼》记载：“岁终，则令百官府各正其治，受其令，听其致事，而诏王废置。三岁，则大计群吏之治而诛赏之。”具体考核内容为，“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨”。 春秋战国时期将各地的垦田赋税、刑罚治安、武器装备、财政支出、户籍数目、属吏治状以及监狱在押人犯等情况作为官员政绩考核的内容。 秦统一全国后，制定了《课律》等法令，在《语书》《为吏之道》中明确提出良吏、恶吏的“五善”、“五失”的考核标准，突出规定了对官吏经管物资财产的法律检验，以杜绝贪污。 汉代在继承秦制的基础上进一步完善了对官吏的考核，逐渐形成了以《上计律》《考功课吏法》为核心的考绩制度。西汉对官吏考核分为两大系统：一是纵向的，中央考核郡、国，郡、国考核县，县考核乡、里、亭。这是上下级的层层负责制的考核，称为“上计”制度。二是横向的，是中央各部门及地方的郡、国、县的长官对所属僚佐的部门负责制的考核。 隋唐时期，官吏考核制度已日臻完备。唐代对官吏的考核主要是“德”、“行”两个方面。“德”包括官吏的品质、道德修养以及对君主的忠、信、笃、卫等；“行”包括官吏的能力大小、守职的勤惰、政绩的好坏等。“德”的标准是“四善”：德义有闻、清慎明著、公平可称、恪勤匪懈。简称“德、慎、公、勤”。这“四善”是对全国所有官吏而言的标准。“行能”政绩的考核标准有二十七条，称为“二十七最”。这二十七条标准是针对各种不同业务、不同部门的官吏而言的。 宋代沿袭了唐朝的考核标准，但内容有所变化，为“四善七事三最”，宋神宗时又改以“四善四最”。“四最”为：狱无冤案、赋税无扰为治事之最；农桑垦殖、兴修水利为劝课之最；驱除盗贼、民获安居为镇防之最；赈济困苦、不致流移为抚养之最。 明代的官吏考核分“考满”与“考察”两种。“考满”是指在官员任期内定期举行的考核。具体规定是，任满三年举行第一次考核，称初考；满六年举行第二次考核，称再考；到九年一个任期举行第三次考核，称通考。每次“考满”根据官员的实际表现，分别给予称职、平常、不称职的评定，以决定对官员的处理，或升级，或留任，或降职。“考察”是不论官员的任职时间，对所有官员的定期考核，并根据考察结果做出相应处置。“考察”又分“京察”和“外察”。京察是针对全体京官的考察，一般六年举行一次；外察是对京城以外官员的考察，又称为“大计”，一般三年举行一次。“考察”的主要目的是处理有问题的官员，项目有八项：贪、酷、浮躁、才力不及、老、病、疲软、不谨。 清代基本沿袭明代的考绩法，但把“考满”改为一年一考，三考为满。对“考察”作了“四格八法”的规定。“四格”是才（能力）、守（操守品德）、政（政绩）、年（年资）。“才”分“长、平、短”，“守”分“廉、平、贪”，“政”分“勤、平、怠”，“年”分“青、中、老”。清代的“四格”基本照顾到了德、能、勤、绩四个方面，就形式而言，已比较全面。“八法”与明代相同，即贪、酷、浮躁、才力不及、罢软无为、不谨、年老、有病。凡属这八种人，都要被清除，以保证官吏队伍的素质。 （潘道正） 中国古代的异地任职制度 我国古代为防止官员结党营私等弊端，规定地方首长的属籍回避制与三年一届任满轮换制度，也即所谓的“仕宦避本籍”制度。中国是家族宗法制社会，家族极易形成强大的地方自治，从而对中央集权构成威胁。为了防止家族势力垄断地方权力，封建王朝厉行官员任职回避原则，实行“流官”制。全国除土司地区和规定必须由孔姓掌权的曲阜县外，其余所有县官都必须由外省人（本省外县的也不行）担任，而且任期很短。县太爷之外的其他县丞、典史、主簿等官员则不是很严格，但也尽量实行回避原则，只有管教育的“学官”规定可用本地人，而这种“教化之官”实际权势是很小的。古代官员异地任职制度最远可以追溯到秦代。秦始皇完成了统一大业后，废封建、置郡县，任意调动官员，将地方官员釜底抽薪，使其脱离家族势力。秦代以后，异地任职制度日益成熟，到唐朝已经有了较完善的《回避条例》。条例规定官吏不仅不能任“本郡州县及邻本郡县官”，甚至也不准任“本贯邻县官”。条例还规定“三百里内不为官”，后又改为“五百里内不为官”、“千里内不为官”，并提出“南人北官，北人南官”的规定。明朝则把全国分为三个大区，“定南北变调用人”。异地任职制度有利于防止家族势力的膨胀，抑制腐败。 （潘道正） 丧服的等级:五服 由于居丧者与死者的血缘关系有远有近，有亲有疏，因此，在居丧期间所穿的丧服也就有所不同。这些丧服在古代共分五等，因而叫作“五服”。五服的具体名称为：斩衰、齐衰（zicui）、大功、小功、缌麻。不同亲疏的人居丧时所穿服饰不同，服饰的颜色样式也不一样。孝子及嫡长孙服“斩衰”，丧服用粗陋的生麻白布制作，不缝衣边，衣边斩断，断处丝丝缕缕，长短不齐，这种粗陋的样式表示居丧者“居丧悲哀、心力当衰”；丈夫、儿媳、侄子、女儿等服“齐衰”，丧服也用粗麻白布制作，但衣边缝齐，故叫作“齐衰”；男子为姑母、堂兄弟，女子为丈夫的祖父母、叔伯父母、娘家兄弟等都是服“大功”，丧服是用熟麻布制作，熟麻布是由生麻布加工而成，故叫作“功”；男子为叔伯祖父母、堂姐妹、外祖父母，女子为丈夫的姑母、弟媳等都是服“小功”，丧服用料与“大功”一样，但制作精细；族曾祖父母、族祖父母、族伯叔父母、族兄弟及岳父母、舅父等服缌麻——丧服布料是一种精细的熟麻布，布缕如丝，做工也细，故叫作“缌麻”。所有丧服的样式，都做成袍状。唐宋以后，丧服的颜色式样逐渐简化，清代以后，丧服多以白布制成，五服的等级仅仅在孝帽、孝鞋及所缀麻丝上有所区别。古代五服又超出丧礼，成为律法制度，如《晋律》就有“准五服以制罪”之说。另外五服还引申为划分亲族关系范围的一种尺度，在“五服”辈分关系内的称为“本家同宗”，出了“五服”的则为亲族、族人。 （潘道正） 五、文学 音乐 《诗经》 《诗经》是我国第一部诗歌总集，搜集了从西周初年（公元前11世纪）到春秋中叶（公元前6世纪）大约500年间的诗歌，共305篇，因此称《诗》或《诗三百》。到汉代，《诗》被朝廷奉为经典之一，《诗经》的名称由此出现并沿用至今。其内容按照作品性质和乐调的不同，分为风、雅、颂三部分。 “风”指“国风”，是各诸侯国的土风歌谣，大多数是民歌。据史书记载，周朝设有专门采集民歌的官员，称“行人”，他们四处搜集民歌，以供朝廷考察民情风俗、政治得失，各地的民歌由此得以集中起来。“风”就是按照地域性进行划分的，分为周南、召南、邶、睟、卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳等十五国风，共160篇。 《国风》有很多是人民口头创作的诗歌，不仅富于思想意义和艺术价值，而且深刻反映了当时的社会风貌，尤其是从西周末年到春秋中叶，周王朝及各国诸侯攻伐兼并，许多诗篇反映了这一时期人民生活的水深火热，表达了人民的不满、怨愤和反抗精神。如《魏风·伐檀》，描写了一群伐木者一边劳动一边歌唱：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县襒兮？彼君子兮，不素餐兮！”斥责了不劳而获的奴隶主。从西周末年到春秋，徭役、兵役苛重，士兵厌战思乡，妻子怀念征人，《国风》中的篇章对此也有所体现。如《邶风·击鼓》反映了战士久戍在外，对家人怀念不已，期盼白头偕老：“从孙子仲，平陈与宋。不我以归，忧心有忡。”“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。” 《国风》中以爱情为题材的民歌数量很多，富于情采。或表现热恋的欢乐，或表现相思之苦，显示了古代人民单纯开朗的性格和纯洁质朴的心灵。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”（《周南·关雎》）“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”（《卫风·木瓜》）这些脍炙人口的名句反映了男女爱情的单纯美好。《周南·桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”，表达了对新婚夫妇的祝福。另外，《邶风·静女》《郑风·溱洧》《王风·采葛》等，描写恋爱中的各种表现和心理变化，真挚感人。而《邶风·谷风》《睟风·柏舟》《卫风·氓》《王风·中谷有踴》《郑风·遵大路》等诸篇，有的反映妇女被遗弃的悲惨命运，有的则描写她们敢于争取自由婚姻的斗争精神。 此外，《国风》中还有一些篇章反映了人们日常劳动的场面，如《魏风·十亩之间》《豳风·七月》等。还有一些诗揭露讽刺了诸侯的荒淫无耻，如《邶风·新台》《齐风·南山》《陈风·株林》等。 “雅”是西周王畿地区的正声雅乐，共105篇，分“大雅”和“小雅”。“大雅”31篇，多数是西周时的作品，主要叙述祖先的史迹和武功，用于诸侯朝会；“小雅”74篇，大部分是周室衰微之后的政治讽喻诗，用于祭祀和宴饮，其余属于歌谣，表达了对于国家命运的关注和对人民的同情。 在《雅》诗中，有一部分是贵族用于祭祀的乐歌，如《小雅》的《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》等，描绘了当时农业生产的情况，属于祈求丰年的乐章。“既瞮既足，生我百谷”（《信南山》），“乃求万斯箱。黍稷稻粱，农夫之庆”（《甫田》），表达了对丰收的渴望。 《诗经》书影 《出车》《六月》等则记载了周宣王时对猃狁（古代北方少数民族）的军事活动。“六月栖栖，戎车既饬”（《小雅·六月》），描写战前准备；“饮御诸友，糓鳖脍鲤”（小雅·六月），描述凯旋后会友宴饮的场面。与此相关，有表现征人之苦的诗篇，如《采薇》：“采薇采薇，薇亦柔止。曰归曰归，心亦忧止”，戍边战士一边采摘野菜，一边担忧归期迟迟；“昔我往矣，杨柳依依。今我来斯，雨雪霏霏”，当日出征，杨柳依依，今日归来，雨雪交加，物非人亦非，叫人心生伤悲。 西周后期，统治者日趋腐朽，社会矛盾加剧，《雅》诗中有一些篇章反映了这些社会动荡。如《大雅》中的《民劳》《板》《荡》，《小雅》中的《节南山》《正月》《十月之交》等。“天方荐瘥，丧乱弘多”（《节南山》），“无纵诡随，以谨无良”（《民劳》）。这些都是在提醒当政者要以德治国，亲贤远佞，以免上天降灾。 “颂”是统治阶级祭祀宗庙的舞曲歌词，共40篇，其中《周颂》31篇，《鲁颂》4篇，《商颂》5篇。 《周颂》是西周初年周王朝祭祀宗庙的舞曲歌词，用典雅庄重的辞章歌颂祖先的功德并祈求降福子孙。如《噫嘻》：“噫嘻，成王！既昭假尔，率时农夫，播厥百谷”，赞美成王命令百官率民耕种；“为酒为醴，畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”，描写丰年用粮食酿酒祭拜祖先，以求得福祉。 《鲁颂》是鲁国贵族用于祭祀宗庙的乐章，其中《马同》《有马必》通过赞美拉车的骏马良驹来体现劳动的美好和丰收的喜悦。《泮水》《门宫》是臣子对国君的歌颂，有许多夸张的描写，对汉赋的形成有一定的影响。 《商颂》是宋国贵族用于祭祀祖先商王的颂歌。《那》《烈祖》描写了祭祀成汤时乐器舞蹈之盛美和酒肴祭品之丰富，以此来纪念祖先的丰功伟绩，祈求赐福后代。《玄鸟》《长发》《殷武》则描述了祖先诞生以及商民在开国时期的艰苦奋斗和终成大业，颇有宏伟气象。 （卢月） 屈原和宋玉:楚辞 屈原（约公元前339——前278年），名平，字原，丹阳（今湖北秭归）人。中国文学史上最早的诗人，也是战国时期楚国重要的政治家。 屈原出身于王族，楚怀王时官至左徒，职位仅次于令尹，曾直接参与楚国内政外交的重大决策，并两次出使齐国。屈原的政治活动是和当时的历史变革相联系的。春秋时期诸侯争霸，群雄并立，屈原辅佐楚怀王时，正是七雄激烈争斗之时。他主张联齐抗秦的外交路线和立法图治、选用贤才的政治措施，触犯了楚国旧贵族的权势和利益，遭到流放。公元前278年，秦军破楚，悲愤绝望的屈原自沉汨罗江。传说屈原死于农历五月初五，每年这一天，楚人纷纷划船寻觅屈原，并往江中投粽子祭拜，端午节龙舟竞渡和吃粽子的传统即源于此。 屈原是楚辞的创始人和主要作者。楚辞源于江淮流域楚地的歌谣，是战国时期兴起于楚国的一种诗歌形式。西汉末期，刘向将屈原等人的作品整理成集，名为《楚辞》，其中最有代表性的作品是屈原的《离骚》，后人因此以“骚”来指称楚辞。经历代学者考证，屈原的作品主要有《离骚》《九歌》《天问》《九章》等20余篇，其中最负盛名的自然是《离骚》。《离骚》全诗2000多字，分成三部分。前面部分从自己的世系、品质、修养和抱负写起，回溯了辅佐楚王改革弊政的努力以及遭谗被疏的经过，表明自己决不同流合污的政治态度与“九死未悔”的坚定信念；中间部分借神话传说来总结兴亡盛衰的历史经验，阐述“举贤授能”的政治主张，并由此引出神游天地、“上下求索”的幻想境界，表达了对理想的执着追求；最后部分是在求而不得的苦闷彷徨中问神占卜，寻找出路，反映了离开祖国和怀念故土的矛盾，最后决心以死来表明自己的理想和忠贞爱国的情怀。 屈原行吟图 《离骚》是屈原用自己的理想、遭遇、痛苦、热情乃至整个生命熔铸而成的宏伟诗篇，闪耀着诗人鲜明的个性光辉。其创作既根植于现实，又富于幻想色彩。诗中大量运用古代神话传说，通过丰富的想象和联想，采取铺张描述的写法，并运用比兴，把历史、现实和神话交织在一起，把地上和天国、人间和幻境交织在一起，构成了瑰丽奇特绚烂多彩的世界，在渲染神奇浪漫色彩的同时，又饱含真挚的情感和沉郁的思想，从而产生了强烈的艺术魅力。此外，在语言形式上，《离骚》突破了《诗经》以四字句为主的格局，每句5-9字不等，也有三字句和十字句，句法参差错落，灵活多变；大量运用“兮”字来代替其他虚字，以协调音节；对偶、双声、叠韵也随处可见，使得诗句在错落中见齐整，齐整中又富于变化。这种新的诗歌表现形式为《诗经》以后的骚体文学奠定了基础。 《离骚》在艺术上取得的高度成就与其丰富深刻的思想内容完美地结合在一起，成为中国文学史上的千古绝唱。司马迁评论说：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉……推此志也，虽与日月争光可也。”（《史记·屈原列传》）刘勰《文心雕龙》也说：“惊采绝艳，难与并能。” 在屈原的影响下，楚国产生了新的辞作家，宋玉是较有代表性的一位。宋玉的生平没有完整的史料记载。据《汉书》记载，宋玉的作品有16篇，主要有《九辩》《登徒子好色赋》《高唐赋》《神女赋》《风赋》等，其中有些作品无法考证是否为宋玉所作，但它们在文学史上的地位还是相当重要的。 《九辩》是一首长篇抒情诗，形式上继承了《离骚》并有所发展，句法更加灵活，接近于散文。诗中借悲秋来抒写“贫士失职而志不平”的感叹，感情真挚，但格调相对低沉。其悲秋感怀的主题和借景抒情的手法，对后代诗歌创作产生了深远影响，“宋玉悲秋”是中国文学史上著名的典故。 《高唐赋》《神女赋》《登徒子好色赋》等篇，以丰富的想象和铺陈的手法来描写女性的神情与体貌，在文学史上产生了一定影响。汉武帝的《李夫人赋》、司马相如的《美人赋》、曹植的《洛神赋》、谢灵运的《江妃赋》等，均由此发端。 宋玉的成就虽然难以和屈原相比，但他是屈原诗歌艺术的直接继承者。在他的作品中，物象的描绘趋于细腻，抒情与写景结合得自然贴切。其作品在楚辞与汉赋之间起着承前启后的作用。后人多以屈宋并称，可见宋玉在文学史上的地位。 《楚辞》在中国诗史上占有重要地位，后人以“风”来概括《诗经》，以“骚”来指称《楚辞》，“风”、“骚”并誉，成为中国古典诗歌的两大源头。特别是《楚辞》中屈原的作品，以其深邃的思想、浓郁的情感、丰富的想象、瑰丽的文辞，体现了内容与形式的完美统一，从而为后世树立了创作的楷模。诚如鲁迅所说：“逸响伟辞，卓绝一世。”（《汉文学史纲要》） （卢月） 楚辞和音乐 楚辞是战国时期兴起于楚国的一种诗歌样式。“楚辞”的名称，最早见于西汉前期，汉代的人有时简称它为“辞”或连称为“辞赋”。又由于楚辞中最有代表性的作品是屈原的《离骚》，所以，后人也有以“骚”来指称楚辞的。如萧统《文选》中的“骚”类，刘勰《文心雕龙》中的《辨骚》篇，就是对整个楚辞而言。汉代刘向所辑的《楚辞》中，收入了屈原等人的60多篇作品。因此，“楚辞”又成为屈原等人作品的总集名。楚辞渊源于中国江淮流域楚地的歌谣，它受到《诗经》的某些影响，但同它有直接血缘关系的，还是在南方土生土长的歌谣。楚地早有歌谣，据刘向《说苑》记载，约公元前6世纪有《越人歌》和《楚人歌》。《论语》载孔子曾听到《接舆歌》，《孟子》中也有《孺子歌》等。可是这些楚地歌谣仅一鳞半爪地存在于历史记载中，只是到了战国中期，屈原等人的一系列作品出现于楚国文坛后，楚辞才形成一代文学样式。 关于楚辞的特征，宋代黄伯思在《校定楚辞序》中概括说：“盖屈宋诸骚，皆书楚语，作楚声，记楚地，名楚物，故可谓之‘楚辞’。”这一说法是很精练准确的，《楚辞》中屈原、宋玉等人的作品所涉及的历史传说、神话故事、风俗习惯以及所使用的艺术手段、浓郁的抒情风格，无不带有鲜明的楚文化色彩。除此之外，大多数的楚辞最初是可以配乐演唱的，在音乐的结构和内容上有“乱”、“少歌”、“倡”等样式和组成部分，这些在先秦时期尚属于新的艺术手法。 “乱”是古代曲式术语，在琴曲中称为“乱声”、“契声”。春秋战国以来的歌曲、乐舞，以及汉、魏相和大曲中，均有“乱”的歌词实例。“乱”一般出现在较长篇章的末尾，或者篇幅虽不十分长大但段落很多的歌曲的结尾处，往往是歌词的主题所在。因而，在相应的音乐部分，采用多种乐器合奏的形式，进入乐曲的高潮。例如，屈原《离骚》的末尾五句就是“乱”，后汉王逸《楚辞》注中说：“乱，理也，所以发理词旨，总撮其要也……然后结括一言，以名其所趣之志也。”清代蒋骥《山带阁注楚辞》附录中提到：“乱者，盖乐之将终，众音毕会，而诗歌之节，亦与相比，繁音促节，交错纷乱，故有是名耳。”“乱”的音乐表现有华丽热情的，如《关雎》；有雄壮热烈和庄严和平的，如《大武》中的两个“乱”；也有悲伤愤懑的，如《离骚》等。“少歌”也是楚辞音乐中曲式结构的一部分。在较大型的乐曲中，“少歌”是带有间奏性质的结束段落，用来为曲中较长的段落作小结。例如，楚辞中的《抽思》就用“少歌”作小结。“倡”也是楚辞音乐曲式结构中的过渡性段落，它一般出现在前部分结束之后向下一部分过渡的时候，其作用在于更好地引入下一部分。 楚辞在中国诗歌史上占有重要地位，《诗》《骚》并称，成为中国古典诗歌的两大源头。特别是屈原的作品，以其深邃的思想、浓郁的感情、丰富的想象、瑰丽的文辞，体现了内容与形式的完美统一。但由于年代久远、朝代更迭等诸多原因，楚辞的曲调和配乐已经失传，我们今天看到的，只是保存下来的楚地音乐的歌词。 （卢月） 建安七子 “建安七子”是东汉献帝建安年间（196-220年）七位文学家的合称。最早提出“七子”之说的是曹丕的《典论·论文》：“今之文人，鲁国孔融文举、广陵陈琳孔璋、山阳王粲仲宣、北海徐伟长、陈留阮蠫元瑜、汝南应瑒德琏、东平刘桢公。”这七人代表了建安时期除曹氏父子以外的优秀作者，所以“七子”之说得到后世的普遍承认。 孔融（153-208年），字文举，鲁国（今山东曲阜）人。汉献帝时任少府，因不满曹操的作为而被免职。好士待客，声望很高，遭到曹操忌恨而被杀。孔融是东汉末年的名儒，为建安七子之首。他的文章以议论为主，大多针对时政直抒己见，风格典雅，善于引古论今和运用巧妙的比喻，因此很有气势。曹丕曾盛赞孔融为“扬（雄）、班（固）俦也”（《典论·论文》），把孔融和扬雄、班固列为水平相当的同一类作家。主要作品有《荐祢衡疏》《与曹公论盛孝章书》等，诗有《折杨柳行》《临终诗》等五首。 陈琳（?-217年），字孔璋，广陵射阳（今江苏淮安县东南）人。汉灵帝末年任大将军何进主簿，后为袁绍幕僚，官渡之战后依附曹操，先后任司空军师祭酒和丞相门下督。建安二十二年（217年）瘟疫流行，与刘桢、应！、徐等染病去世。陈琳诗、文、赋都擅长，散文风格尤其雄放，笔力强劲，很有文气，朝廷文书很多出自他的笔下。作品有诗歌《饮马长城窟行》，散文《为袁绍檄豫州文》《为曹洪与世子书》等，辞赋有《武军赋》《神武赋》等。 王粲（177-217年），字仲宣，山阳高平（今山东金乡）人。早期依附刘表，但没有被重用。曹操南征荆州时转到曹门下，赐爵关内侯。王粲是“七子”中政治地位最高的，是唯一封侯的人，很受曹操信任，和曹丕、曹植的关系也很密切。建安二十二年（217年）在随军途中病逝。王粲天资聪颖，精通数学、棋艺，熟悉前代典章礼仪，经常参与朝廷奏议和制度拟订。他很看重文学的社会功用，作品比较能够反映时代风貌，偏重写实风格。刘勰说：“仲宣溢才，捷而能密，文多兼善，辞少瑕累，摘其诗、赋，则七子之冠冕乎！”（《文心雕龙·才略》）主要作品有《七哀诗》《从军诗》等，抒情小赋也很出色，《登楼赋》流传很广。 徐（170-217年），字伟长，北海郡（今山东昌乐附近）人。建安初年受曹操召见，先后任司空军师祭酒掾属、五官中郎将文学，几年后因病辞职。曹操后来又授以上艾长，徐以病推辞。建安二十二年（217年）染病身亡。徐少年时勤奋好学，闭门潜心研读典籍，从不随波逐流。他的文章以“清玄体道”著称，语言比较朴实，但旨意深远，而且逻辑性强。主要作品有诗《室思》《答刘桢》等；辞赋方面有很深的造诣，有《玄猿赋》《漏卮赋》《橘赋》《齐都赋》等，刘勰曾把他和王粲并举为魏朝的“赋首”。另外有《中论》，是一部有关伦理及政治的散文论集，也是“七子”中唯一保存至今的专著。 阮蠫（?-212年），字元瑜，陈留尉氏（今属河南）人。少年时拜师蔡邕。建安初期阮蠫为躲避徭役而隐居，曹操赏识其才气，先后授以司空军师祭酒和丞相仓曹掾属。阮蠫擅长章表书记，与陈琳齐名。传说他曾在马背上草拟致关西军阀韩遂书，写完后呈给曹操改定，曹操竟不能增减一字。他的作品文气流畅，舒卷自如，《为曹公作书与孙权》最受人称颂。他的诗在“七子”中格调最为凄凉低沉，主要有《驾出北郭门行》《七哀诗》《失题》等。另外有《文质论》，反映了他“意崇敦朴”、重质轻文的文学观。 应玚（?-217年），字德琏，汝南（今河南汝南）人。建安年间先后为丞相掾属和五官中郎将文学，和曹植关系密切。应瑒的诗歌音调舒缓柔和，情感悲切忧伤。他的赋或咏物，或咏怀，刻画精致，想象丰富，形象生动，表现了作者的文学素养和运用文字的功力。总体上看，应瑒的作品语言风格趋向平和，比较注重藻饰，文采斐然。与“七子”中其他人的雄壮悲凉相比，应瑒的风格是别具一格的，前者犹如山中之瀑布，而应瑒的文字则如山涧中一股清新的溪流。 刘桢（?-217年），字公，东平（今属山东）人。建安年间曹操授以丞相掾属，与曹丕、曹植来往密切。建安二十二年（217年）染病去世。刘桢的文学成就主要表现在诗歌特别是五言诗的创作方面，曹丕曾说“其五言诗之善者，妙绝时人”（《又与吴质书》）。他的作品气势激扬，意境峭拔，与王粲合称“刘王”，也有人把他同曹植合称“曹刘”，都是针对其作品的气势而言。但他创作的弱点是辞采不够丰富，钟嵘在《诗品》中说刘桢“气过其文，雕润恨少”。代表作有《赠从弟》三首等。 “七子”的创作各有独特的风貌，同时也具有共同特点，这就是“建安风骨”。关于这种时代风格的具体内容和特点，刘勰在《文心雕龙·时序》中概括为“雅好慷慨”，“志深而笔长”，“梗概而多气”。“七子”集中体现了“建安风骨”慷慨悲凉却又典雅俊朗、气贯长虹的风格。曹丕评论说：“斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥于千里，仰齐足而并驰。”（《典论·论文》）对“七子”给予了高度评价。“建安七子”在中国文学史上具有相当重要的地位，他们和曹氏父子构成了建安作家的主力军，对于诗、赋、散文的发展都做出了杰出的贡献。 （卢月） 不为五斗米折腰的陶渊明 陶渊明（365-427年），又名潜，字元亮，号靖节、五柳先生，浔阳柴桑（今江西九江）人。晋宋时期诗人、辞赋家、散文家。 陶渊明出生于一个没落的官僚地主家庭，曾祖陶侃是东晋的开国元勋。父亲早亡，年少时家境贫困，但受到良好的教育，并抱有很高的志向。29岁时因“亲老家贫”而走上仕途，先后担任过江州祭酒、镇军参军、彭泽令等职。仕途的经历使他逐渐认识到现实的黑暗以及统治者的腐朽堕落，他越来越厌恶官场的生活而向往朴实的大自然。陶渊明任彭泽令时，郡里派遣一个督邮到彭泽，县里的小吏让他束带相见，以表示尊敬，陶渊明一怒之下辞官回家，在职仅80余日。当时一个县令的俸禄相当于五斗米的价钱，陶渊明此次挂冠而去，留给后人一个“不为五斗米折腰”的千古佳话。 辞官后，陶渊明归隐田园，农忙时在田里耕作，闲时饮酒作诗，温饱亦无忧虑。可惜好景不长，两年后家里遭遇大火，片瓦无存，此后家境日益贫困。之后，陶渊明移居浔阳南边的村庄，结识了不少新邻居，其中既有共话桑麻的农民，也有共赏奇文的诗人，还有得道的高僧。但归隐生活并不平静，社会动荡战乱频繁，农事收成也不好，天灾人祸使陶渊明本已清苦的生活更添窘迫。归隐期间，朝廷曾征召他为著作郎，被他拒绝；卧病在床时，江州刺史前去拜访，送来的粮食和肉他也拒不接受。南朝宋元嘉四年（427年）冬天，陶渊明在贫病饥寒中辞世。 陶渊明留给后人的诗有125首，其中四言诗9首，五言诗116首；文12篇，其中辞赋3篇，韵文5篇，散文4篇。陶渊明以五言诗见长，他的诗可以分为两大类：一类是继承汉魏以来抒情言志的传统而加以发展的咏怀诗，一类是少有先例的田园诗。 陶渊明的咏怀诗内容很丰富，有中年游宦在外的行旅诗，也有归田后写的《杂诗》《饮酒》《拟古》《读山海经》《挽歌诗》等抒情言志之作。其中最著名的是在归隐田园12年后写的《饮酒二十首》，他把这些咏怀言志的作品题为“饮酒”诗，具有鲜明的时代色彩。魏晋时期，各豪门世族之间不断发生剧烈的斗争，许多文人名士都因卷入其中而断送了性命。所以当时文士讲话很难，只好多饮酒而少说话。陶渊明是第一个大量写饮酒诗的人，其主旨之一，就是坚持归隐躬耕的道路，傲视上层社会和豪门世族，拒绝统治者的征召，历来传诵最广的“结庐在人境”一首就属于这一类。这首诗的意境是和平静穆的，表现诗人淡然忘世的态度。王安石说：“渊明诗有奇绝不可及语，如‘结庐在人境’四句，有诗人以来无此句。”只有心思真正远离官场，心远地偏，才能在采菊见山之际，景与意会，兴致悠然。但归隐生活并非完全与世隔绝，战乱蔓延、王权更迭的消息不时传来，对此陶渊明仍有关注，《杂诗十二首》中有部分作品就体现了此种心境。然而人生道路已经选定，而且年岁渐长，即使“猛志固常在”，也只能借歌颂追日的夸父、衔木填海的精卫来抒发感慨，这就是陶渊明晚年所写的《读山海经十三首》。透过这些诗句，可以看到一股济世的热情始终贯穿于诗人的一生，其平淡自然的诗风并没有遮盖这一点。 田园诗在陶渊明的作品中占有非常重要的地位。他所描写的农村生活和自然景物，风格朴素自然，感情真挚深切，其中最有名的是《归园田居五首》。第一首“少无适俗韵”流传最广。他说自己置身官场，好比“羁鸟”和“池鱼”，无时不想念着“旧林”和“故渊”；当他终于见到“暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅”的动人景象时，不由发出“久在樊笼里，复得返自然”的欣慰之词，字里行间洋溢着喜悦之情。他的诗也描写农家劳动的艰辛，“晨出肆微勤，日入负耒还”，“风雨纵横至，收敛不盈廛”。而且天灾人祸不断，“炎火屡焚如，螟蜮恣中田”。尽管如此，陶渊明从未后悔所选的道路，即使是晚年身体渐衰不堪重负，他仍然说：“但愿常如此，躬耕非所叹。”长期的归隐和劳动，使陶渊明对农村生活有深厚的感情，加上时代动荡民不聊生，诗人逐渐产生了自己的社会理想。他所向往的社会，没有战争没有剥削压迫，人们自给自足怡然自得，这就是他在《桃花源诗并记》这篇流传千古的作品中所描绘的世界：“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，“黄发垂髫，并怡然自乐”。这是陶渊明的前所未有的创举，也是诗人理想的至高境界。 陶渊明的诗，不管是咏怀言志，还是描写田园，都清新自然朴素平实，毫无雕琢之痕，但细细品味，又有无穷的韵味和奇趣蕴涵其中。因此，北宋文学家苏轼说陶渊明的诗“质而实绮，癯而实腴”，就是说他的诗平淡之中有华采，简朴之中含丰韵。这种诗风是之前所没有的，它开创了中国田园诗派的先河，陶渊明也因此成为中国田园诗派的鼻祖。诗如其人，陶渊明生活俭朴，平易近人，性情却正直耿介，思想也卓尔不群。他的这种人格魅力，这种不为五斗米折腰的气节，为封建时代所有追求独立人格和自由生活的知识分子树立了洁身自好的榜样。 （卢月） 诗仙 “诗仙”指唐代诗人李白。李白（701-762年）字太白，号青莲居士，绵州昌隆（今四川江油）人。自唐以来，李白一直被尊为“诗仙”。李白少年时代学习范围很广，除儒家经典、古代文史名著外，还浏览诸子著作和其他一些奇书，喜爱剑术骑射。26岁时东游，10年内漫游了长江、黄河中下游的许多地方，足迹遍及大半个中国。天宝元年（742年），被唐玄宗召入长安，供奉翰林，成为玄宗的文学侍从。当时正值玄宗后期，李林甫把持朝政，政治黑暗，贤能之士屡遭排斥迫害。李白性情豪放耿直，不对黑暗势力阿谀奉承，遭到诋毁，被迫辞官。此后11年继续在黄河、长江流域漫游，在洛阳与杜甫结成好友，一起游历了河南、山东，把酒论文，亲密无间，成为中国文学史上的佳话。天宝十四年（755年），安史之乱爆发，李白怀着恢复国家统一的志愿参加了军队的幕府工作，却因统治阶级内部的斗争而获罪流放，中途被免罪，当时已59岁。晚年流落在江南一带，61岁时听到李光弼率军讨伐安史叛军，北上从军杀敌，半路因病返回，第二年在安徽病逝。李白的诗保存下来的有900多首，散文60多篇，还有若干词作。 李白一生关心国事，不满黑暗现实，希望为国效力。他的《古风》59首是这方面的代表作，揭露批判了玄宗后期的黑暗政治，反映了贤士不遇的悲愤心情，同时表达自己建功立业的壮志。“秦王扫六合，虎视何雄哉！挥剑决浮云，诸侯尽西来”（《古风》之二）；“誓欲斩鲸鲵，澄清洛阳水”（《赠张相镐》）；“南风一扫胡尘净，西入长安到日边”（《永王东巡歌》）。这种热忱豪迈的爱国之情贯穿于诗人的一生。流放回来后，他还因安史之乱没有平息而“中夜四五叹，常为大国忧”。后人评价这些作品“气骨高举，不失颂咏风刺之道”（吴融《禅月集序》）。 李白一生秉性耿直，长年的游历生涯造就了他放浪不羁的性情，所以尽管渴望建功立业，但他并不艳羡荣华富贵，更不会在权贵面前卑躬屈膝。“松柏孤且直，难为桃李颜”（《古风》之十二）；“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”（《梦游天姥吟留别》）。正因为有这种“富贵于我如浮云”的豁达心态，诗人下笔时才能神思飞扬、挥洒自如，丝毫不为外物所累。唐玄宗欣赏他的才气，不惜命令高力士为酒醉作诗的李白脱靴，让三千宠爱于一身的杨贵妃研墨。苏轼曾赞美李白说：“戏万乘若僚友，视俦列如草芥，雄节迈伦，高气盖世”。（《李太白碑阴记》）这种气节和胆识历来使人钦佩。 游名山、览胜迹是李白一生的爱好，他喜爱并歌颂高山大川，有很多诗描绘了壮丽的自然景色。在他笔下，“蜀道之难，难于上青天”；“黄河之水天上来，奔流到海不复回”；庐山瀑布“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”。这些传诵千古的名句表现了他的豪情壮志和开阔胸襟，从侧面放映了他对不凡事物的追求和渴望。 战争的祸害和人民的疾苦也是李白诗歌的题材。安史乱起，他怒斥残杀百姓的叛将是戴着冠缨的豺狼（《古风》“西上莲花山”），并责问道：“白骨成丘山，苍生竟何罪？”李白的一部分乐府诗，继承了汉魏六朝古乐府的传统，关注妇女生活及其痛苦。《宿五松山下荀媪家》《丁都护歌》《秋浦歌》中的“炉火照天地”等，则分别描绘了农民、船夫、矿工的生活，表现了对人民生活的关怀。 李白还有不少歌唱爱情和友谊的诗篇。《长干行》《大堤曲》《寄远十二首》等，歌颂了“愿同尘与土”的热烈纯真的爱情。赠友人的作品数量很多，大多表现日常送别的场景或朋友相互挂念的情感，如《黄鹤楼送孟浩然之广陵》《沙丘城下寄杜甫》《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》《赠汪伦》等，感情深挚，形象鲜明，有强烈的感染力。 李白 李白诗歌艺术的主要特征是善于运用夸张的手法、生动的比喻、丰富的想象、自由解放的体裁和朴素优美的语言，来表达热烈奔放的思想感情。 他的诗大量运用夸张手法和生动的比喻。写山高是“连峰去天不盈尺”，气势磅礴；写雪大是“燕山雪花大如席”，生动鲜明；写悲愁是“白发三千丈”，忧思万缕；写友情是“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”，诚挚朴实。平凡的事物在他笔下都染上了情感色彩而变得真挚感人。 李白诗歌的想象是很丰富和惊人的，他特别善于运用梦境、神话、传说、幻境等非现实的东西，构成奇异的境界。如《梦游天姥吟留别》，通篇记梦，运用神话传说，构造出色彩缤纷，惊心动魄的场景，使人如临其境。奇特的想象使诗中刻画的事物鲜明生动，寓意深刻，从而抒发了跌宕的情感和叱咤风云的气概。 在体裁方面，李白擅长形式比较自由的古诗和绝句。他的七言古诗尤其有创造性，除七言句外，兼有长短不齐的杂言句，形式自由，便于表现复杂的思想感情。《蜀道难》《远离别》《将进酒》《梦游天姥吟留别》等都具有代表性。李白的绝句在乐府民歌的基础上加以提炼，语言明朗精练，声调和谐优美，意蕴深长含蓄。 李白是继屈原之后又一个伟大的浪漫主义诗人，达到了浪漫主义诗歌的顶峰，对唐代和后代都产生了极其巨大的影响。唐代的韩愈、李贺，宋代的欧阳修、苏轼、陆游，明代的高启，清代的龚自珍等大家，都在不同程度上受到李白的影响，从他的诗中汲取了营养。 （卢月） 诗圣 “诗圣”指唐代诗人杜甫。杜甫（712-770年），字子美，自号少陵野老，又称杜少陵、杜工部。祖籍襄阳（今湖北襄阳）。杜甫出生在一个有文学传统的家庭，7岁开始学诗，祖父杜审言是武则天时期著名诗人。杜甫20岁出游，先在江南一带，到过金陵、姑苏、浙江天姥山。四年后回洛阳考进士，没被录取，之后漫游于山东等地，并在洛阳和李白相识，共游齐鲁，访道寻友，谈诗论文，结下深厚的友谊。唐玄宗天宝五年（746年），杜甫到长安求职，前后10年，由于权臣当道一直没被录用，最后得到一个参军的职务。生活窘迫，不得不出入贵族府邸充当“宾客”，陪他们作诗饮酒以取得资助；回家探视，却得到幼子饿死的噩耗。安史之乱爆发后，杜甫经历了许多磨难：流亡、被俘、脱险、贬官、辞官、漂泊。直到唐肃宗上元元年（760年）以后，得到好友严武的资助，才在成都浣花溪畔筑起草堂，过了一段相对安定的生活。安史之乱平息后，严武举荐杜甫为节度使参谋、检校工部员外郎，故世称杜工部。不久严武突然去世，杜甫失去依靠，举家迁往夔州，不到两年又辗转于公安、岳阳、长沙、衡阳、耒阳之间，大部分时间是在船上漂流。唐代宗大历五年冬，杜甫病逝于长沙与岳阳之间的湘江上。 杜甫是唐代最有名的诗人之一，一生创作了几千首诗歌，后人常以“李杜”并称。他的诗反映了唐代安史之乱前后20多年的社会全貌，生动记载了他一生走过的路程，使读者“知其人”、“论其世”，因此被称为“诗史”，杜甫则被尊为“诗圣”。作为“诗史”的杜诗并不是客观地叙事，用诗体去写历史，而是在深刻反映现实的同时，通过独特的风格来表达诗人的思想感情。杜甫的诗大部分涉及唐玄宗、肃宗、代宗三朝有关政治、经济、军事以及人民生活的重大问题，其中处处渗透着诗人的真情实感。如《自京赴奉先县咏怀五百字》和《北征》，诗中有抒情，有叙事，有纪行，有说理，有对于自然的观察，有对社会矛盾的揭露，有内心的冲突，有政治抱负和主张，有个人的遭遇和家庭的不幸，有国家人民的灾难和对于将来的希望。这两首长诗内容丰富，诗人的情感波澜起伏，语言纵横驰骋。这样的诗是诗人生活和内心的自述，也是时代和社会的写真，个人的命运和国家人民的命运息息相关，两者在艺术上也达到高度的融合和统一。 唐玄宗天宝后期以来，杜甫写了大量的时事政治诗。有的陈述政见，如《洗兵马》；有的揭露统治者的残暴，如《丽人行》；有的借寓言讽刺现状，如《凤凰台》《病桔》；有的是对穷苦百姓的同情关怀，如《又呈吴郎》等，都是个人的情感与史实相结合。还有不少长篇，或记载国家大事，如《夔州书怀》；或叙述地方变乱，如《草堂》《入衡州》；或回忆往事，如《壮游》《遣怀》等，都有着浓厚的抒情成分。 战争题材在杜诗中占有相当的比重。著名的《前出塞》《后出塞》两组组诗，叙述战士在从军过程中心情的变化，实际上是从不同角度反映诗人对于战争的看法。这两组诗都是通过一个战士的自白，概括了无数士兵的不幸命运，歌颂了战场上的壮烈场面和将士的英勇善战，同时谴责了统治者的穷兵黩武。还有“三吏”（《新安吏》《潼关吏》《石壕吏》）、“三别”（《新婚别》《垂老别》《无家别》），更加细致地刻画了诗人内心的冲突：控诉战争，谴责差吏把老人和未成年的孩子都强征入伍；却又想到大敌当前，战场急需补充新的力量，内心很是痛苦。 杜甫 杜甫写过许多歌咏自然的诗。他歌咏的对象，往往既联系自己也联系时事，在情景交融的同时，又不忘自己所处的干戈扰攘、国破家亡的时代，如被困沦陷的长安时写的《春望》，入四川时写的《剑门》等，都很有代表性。“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，写花写鸟，却将它们与自己所处的环境及心情结合起来，情景呼应，真实感人。 杜甫在诗歌的内容和形式上都大大拓展了抒怀的领域。“以时事入诗，自杜少陵始”（胡震亨《唐音癸签》）。虽然在杜甫之前也有以时事入诗的，但是像杜甫这样深入民间，洞察时弊，把富有社会意义的重大问题都融入诗句里是很少见的。杜诗的形式是多种多样的，杜甫善于驾驭诗的各种形式，并使其得到新的发展。他善于用五言古体诗记述艰苦的旅程、世间万象和人民的疾苦，十分生动，使人感到的不是五言的限制，而是语调的自然。他在七言古体诗中擅长抒写豪放或沉郁的情感，表达对政治和社会的见解。杜甫的五言、七言律诗功力很深，取得很高的成就，数量占杜诗的一半以上。他还将民歌的精华融入绝句中，用来即景抒情，论诗怀友，对绝句的发展也做出了贡献。 杜甫把写诗看作自己终生的事业，认为“诗是吾家事”（《宗武生日》）。他7岁学诗，到死都没有停止创作。他有丰富的生活经验，充满爱国忧民的热情，善于把社会现实与个人生活紧密结合，又有严肃的创作态度，“语不惊人死不休”，“新诗改罢常自吟”，语言千锤百炼，技法精益求精。这些都使杜诗的思想内容与艺术形式达到完美的统一，杜甫因此成为古典诗歌的集大成者，对后世的创作产生了深远的影响。 （卢月） 诗佛 “诗佛”指的是唐代诗人王维。王维（701-761年），字摩诘，祖籍太原祁州（今山西祁县），迁居蒲州（今山西永济）。王维少年时就富有文学才华。唐玄宗开元九年（721年）考取进士，因故被贬为济州司仓参军。开元二十二年（734年）张九龄为中书令，王维被擢升为右拾遗。两年后，张九龄罢相，王维受到牵连，被迫出使塞上，开元二十七年（739年）回到长安。安史之乱时王维被叛军俘获，被迫担任伪职。安史之乱后，王维官降三级以治罪。唐肃宗乾元年（758年）间再度起用，先后任给事中、尚书右丞，人称王右丞。王维的父亲去世较早，母亲信奉佛教，佛教信仰对王维的思想和诗歌创作都有极深的影响。因此，后世称王维“诗佛”，与“诗仙”李白、“诗圣”杜甫并提。 王维诗中最有特色的是描绘山水田园等自然风光及歌咏隐居生活的诗篇。描写山水之作如《终南山》《华岳》描写雄伟的山岭，《汉江临泛》描写浩瀚的江流，《山居秋暝》表现秋山雨后的清新幽远，《青溪》《过香积寺》《蓝田山石门精舍》等写深山之中溪涧或寺院的幽邃景象，这些都是脍炙人口的名篇。描写田园风光的诗作有《赠裴十迪》《春中田园作》《新晴野望》《渭川田家》《田家》《淇上田园即事》《田园乐》等，勾画了农村平凡而美丽的日常风光。王维把农家生活写得非常和平宁静，将田夫野老刻画成悠闲自得的隐士形象。他的大多数山水田园诗在描绘自然美景的同时，特别喜欢表现静谧恬淡的境界，从中流露出闲居生活的悠然自得和闲逸洒脱的情趣，以这些诗句来表达自己对闲适生活的喜爱和向往。 五言绝句《皇甫岳云溪杂题》五首、《辋川集》二十首是王维描写隐居幽胜的组诗，大多写得很精致，有如精美的小幅绘画。这些描写隐居生活的诗篇也常有出色的写景片断，如《韦侍郎出居》中的“闲花满岩谷，瀑水映杉松”；《辋川闲居赠裴秀才迪》中的“渡头余落日，墟里上孤烟”；《积雨辋川庄作》中的“漠漠水田飞白鹭，阴阴夏木啭黄鹂”等，描绘出了山林田园间种种动人的风景和画面。有些作品气象萧索，幽寂冷清，表现了诗人对现实的淡漠，甚至流露出禅学寂灭的思想情绪。他自己也说：“一悟寂为乐，此生闲有余。”（《饭覆釜山僧》）明代胡应麟说王维的诗“读之身世两忘，万念皆寂”（《诗薮》），证明了禅学思想对王维创作有很深的影响。 王维不但有卓越的文学才能，而且是出色的画家，还擅长音乐。深湛的艺术修养，对于自然的爱好和长期山林生活的经历，使他对自然美景具有敏锐独特、细致入微的感受。因此，他笔下的山水景物特别富有神韵，常常是稍事渲染，就能达到深长悠远的意境，极有画意，耐人寻味。他写景时，不仅色彩映衬鲜明而优美，而且动静结合，尤其善于细致地表现自然界的光色和音响的变化。如“声喧乱石中，色静深松里”（《青溪》），“泉声咽危石，日色冷青松”（《过香积寺》）。苏轼曾说：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《东坡题跋·书摩诘蓝田烟雨图》）王维描绘自然风景的高度成就，使他在盛唐诗坛上独树一帜，成为山水田园派的重要代表人物。 王维《江千雪霁图》摹本（局部） 除了山水田园诗，王维在其他方面也有不少出色的诗篇。以军旅和边塞生活为题材的《从军行》《陇西行》《燕支行》《观猎》《使至塞上》《出塞作》等，场面壮阔，都很有气势。《陇头吟》《老将行》抒发了将军有功不赏的悲哀，《夷门歌》歌咏历史人物的侠义精神，《少年行》四首表现游侠的勇敢豪放，形象鲜明，笔墨酣畅。另外，送别、赠送亲友、纪行之类的作品也很有特色，如《送别》《相思》《九月九日忆山东兄弟》《送元二使安西》等，感情真挚，语言明朗自然，没有雕饰的痕迹，具有纯朴深厚之美。在这些诗中也经常出现写景的佳句，如“远树带客行，孤城当落晖”（《送綦毋潜落第还乡》），“山中一半雨，树杪白重泉”（《送梓州李使君》），“日落江湖白，潮来天地青”（《送邢桂州》），“大漠孤烟直，长河落日圆”（《使至塞上》）等，都是传诵不朽的名句。其中《送元二使安西》《相思》等在当时即被广为传唱。 王维也有一些诗是反映社会现实的。如贬官济州时所作的《济上四贤咏》《寓言》《不遇咏》等，对于豪门贵族把持仕途，贤能之士怀才不遇的现象表示愤慨，反映了唐代开元、天宝时期封建政治的一些黑暗面。《洛阳女儿行》《西施咏》则以比兴手法，寄托了因贵贱不平而生的感慨和对权贵的讽刺。还有抒写妇女痛苦命运的《息夫人》《班婕妤》等，哀婉深沉。这类诗都具有一定的社会的意义。 王维的创作才能是多方面的，他的五言律诗和五言、七言绝句造诣最高。他写景时常用五律和五绝的形式，篇幅短小，语言精美，音节较为舒缓，与幽静的山水和诗人恬淡闲适的心情相互呼应、相得益彰。他的绝句感情真挚，语言自然，不事雕琢，可与李白、王昌龄的绝句媲美，代表了盛唐绝句的最高成就，被唐代宗誉为“天下文宗”。他继承和发展了谢灵运开创的山水诗传统，对陶渊明清新自然的田园诗也有所汲取。经他和孟浩然等人的努力，盛唐山水田园诗在六朝诗歌的基础上达到了一个空前繁荣兴盛的高峰，在中国诗歌史上占有重要的位置。 （卢月） 边塞诗报 边塞诗派是盛唐时期活跃于诗坛的一个派别，诗歌多描写边塞的风物景色，表现戍边战士的战斗生活。边塞诗的源头可以追溯到汉乐府民歌，到唐代形成高潮。高适、岑参是该派的开创者，此外，还有王昌龄、王之涣、李颀、崔颢、王翰、常建等人。 高适（702-765年），字达夫，居住在宋中（今河南商丘一带）。少年时喜爱交游，有侠气，和李白、杜甫结交。安史之乱后任淮南节度使、彭州刺史、蜀州刺史、剑南节度使等职，封渤海县侯。高适的边塞诗大多歌颂战士奋勇杀敌、建功立业的豪情，也描写从军生活的艰苦及对和平的向往，并揭露军队将领的骄奢淫逸和朝廷的赏罚不明、安边无策，流露出忧国爱民之情。高适的边塞诗感情深挚，意气风发，笔力雄厚，尤其是七言歌行体，波澜壮阔，声情并茂。殷《河岳英灵集》评价他的诗“多胸臆语，兼有骨气”。代表作有《燕歌行》《塞上》《塞下曲》《蓟中作》《九曲词三首》等。 岑参（约715-770年），南阳（今属河南）人。岑参幼年丧父，家境贫困，他刻苦学习，遍读经史。曾任嘉州刺史，晚年罢官，病逝于成都的客栈。岑参是边塞诗派中情绪最激昂、建功立业心情最迫切的诗人，中年时两次出塞，对边地生活和塞外风光的体察非常深刻细致。他的诗涉及的内容非常广泛：火山的酷热，天山的奇寒，塞外的民俗，将士的征战。他写北国的雪景是“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”（《白雪歌》），写塞北的飞沙是“一川碎石大如斗，随风满地石乱走”（《走马川行》），写边地的月亮是“银山碛口风似箭，铁门关西月如练”（《银山碛山馆》）。风格豪放，意境开阔，充满雄奇瑰丽的色彩。岑参边塞诗的主要思想倾向是慷慨报国的英雄气概和不畏艰难的乐观精神，其艺术特点是气势雄伟，想象丰富，色彩绚丽，风格奇峻。后人将他与高适合称“高岑”，并评论说“高悲壮而厚，岑奇逸而峭”（《师友诗传续录》），他们共同开创了边塞诗派，为唐诗的繁荣发展做出了贡献。 王昌龄（约698——约756年），字少伯，京兆长安（今陕西西安）人。曾任秘书省校书郎等职。与孟浩然、李白有交往。安史之乱时被濠州刺史闾丘晓杀害。王昌龄是盛唐极负名望的诗人，有“诗家夫子”之称，后人将他的七言绝句与李白并称，被誉为“七绝圣手”。王昌龄的七绝以写边塞、从军最著名，如《从军行》《出塞》等，其中《出塞》被誉为唐代七绝的压卷之作，“秦时明月汉时关，万里长征人未还。但使龙城飞将在，不教胡马度阴山”，意境开阔明朗，情调激越昂扬，文字精练，音调铿锵。王昌龄的诗流传下来的有180首，是边塞诗派的重要作者。 王之涣（688-742年），字季陵，并州晋阳（今山西太原）人。曾任衡水主簿，后辞官回乡。据野史记载，一次王昌龄、高适和王之涣三人在旗亭饮酒，遇见一群伶官，三人约定，静听歌伎演唱，看谁的诗被唱得多。不一会儿，王昌龄的诗被唱两首，高适被唱一首。王之涣有点儿沉不住气，指着一位最好的歌伎说：“待此子所唱，如非我诗，即终身不敢与子争衡。”轮到这个歌伎演唱时，果然唱了王之涣的《凉州词》，三人击掌大笑。可见当时王之涣的诗受到普遍赞誉，流传也是很广的。王之涣的诗激昂奔放，体现了盛唐时期积极昂扬的社会风貌，《凉州词》和《登鹳雀楼》是代表盛唐诗风的名作。高适曾作诗赞赏王之涣：“才华仰清兴，功业嗟芳洁。” 李颀（?-约757年），祖籍赵郡（今河北赵县）。曾任新乡县尉，不久后辞官隐居，喜爱炼丹修道。与盛唐著名诗人王维、高适、王昌龄等人都有交往。李颀的边塞诗，以豪迈的语调描写塞外景象，有些诗揭露封建帝王开拓边疆穷兵黩武的罪行。著名边塞诗有《塞下曲》《古塞下曲》《古从军行》等，尤其是《古从军行》，思想和艺术价值都很高。 崔颢（?-754年），汴州（今河南开封）人，曾任太仆寺卿、司勋员外郎等职。年轻时作品色泽浮艳，内容空泛。从军边塞后，诗风转变，风骨凛然，情感昂扬。《古游侠呈军中诸将》和《雁门胡人歌》都是名作。最有名的是七律《黄鹤楼》，传说李白读后大为佩服，说：“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”（《唐诗纪事》）宋代严羽《沧浪诗话》也说：“唐人七言律诗，当以崔颢《黄鹤楼》为第一。” 王翰，字子羽，生卒年不详，并州晋阳（今山西太原）人。曾任驾部员外郎、汝州长史等职。他的七言歌行咏古叹今，风华流丽，最有名的是《凉州词二首》，尤其是第一首“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回！”悲壮慷慨，以豪放之情写军中生活，是唐代边塞诗中传诵千古的名篇。 常建，生卒年、字号均不详，长安（今陕西西安）人。唐玄宗开元十五年（727年）进士，一生沉沦失意，清贫自守。常建的诗意境清远，语言洗练而自然，艺术上有独特的造诣。殷《河岳英灵集》评论说：“其旨远，其兴僻；佳句辄来，惟论意表。”代表作主要有《吊望将军墓》《宿王昌龄隐处》等。 盛唐边塞诗拓展了诗歌的题材范围，风格上也有所创新，或威武雄壮，或苍凉悲烈，或俊逸峭拔，在唐代乃至整个中国诗歌史上都有相当重要的地位，中晚唐诗人以及宋代豪放派词人都直接受到边塞诗派的影响。 （卢月） 唐宋八大家 “唐宋八大家”是唐代韩愈、柳宗元，宋代欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石、曾巩的合称。“八大家”最早见于明初朱右编的《八先生文集》。八位文学家并提，是因为他们都是古文运动的倡导者、实践者。古文是与骈文相对而言的，奇句单行、不讲究对偶声律的散文。魏晋以后骈文盛行，骈文句法整齐，辞藻华丽，形式与内容脱节。“八大家”倡导古文运动，就是要反对骈文的不良风气，恢复先秦汉代内容充实、长短自由、质朴流畅的散文传统。古文运动最早由韩愈发起，得到柳宗元的响应，他们共同推翻了盘踞文坛六百多年的骈体文。 韩愈（768-824年），字退之，祖籍昌黎，称韩昌黎。任吏部、刑部侍郎，谥号文公。韩愈提出一套完整的古文理论，主张尊尚古道、写作古文，做到“文以载道”；指出学古的用意是在继承传统的基础上进行创新；强调写文章要做到充实的内容与完美形式的统一，强调文体和语言的革新；注重文学的社会作用，反对空发议论。韩愈在创作中实践自己的理论，他的散文构思严密，气势宏大，具有鲜明的时代特征和艺术特色。《论佛骨表》《师说》从实际问题着眼，格局严整、层次分明；《杂说》《获麟解》嘲讽社会现象，语气幽默，比喻巧妙，寄寓深长；《清河张君墓志铭》《柳子厚墓志铭》是为友情深厚、志同道合的文学家所作，突出了不同作家的特色，而且叙事、议论、抒情相结合，真挚感人。 柳宗元（773-819年），字子厚，河东（今山西永济）人，称柳河东。任礼部员外郎等。古文运动得到柳宗元的积极响应，他重视文学的实际社会功能，强调严肃的写作态度。他的散文很有特色，除政论外，还善于用寓言来讽刺、抨击丑恶现象，由《临江之麋》《黔之驴》《永某氏之鼠》组成的《三戒》，通过对三种动物的描摹来嘲讽现实，语言犀利生动，篇幅短小但波澜起伏，表现了高度的幽默讽刺艺术。 古文运动开启了文坛新风气，在文学史上有着不可磨灭的功勋。宋代欧、苏、曾、王六大家继承古文运动的精神，巩固前人成果，建立了一个统治文坛1000多年的新传统。 欧阳修（1007-1072年），字永叔，号醉翁、六一居士。吉州永丰（今属江西）人。官至刑部、兵部尚书，谥号文忠。欧阳修是北宋诗文革新运动的领袖。他继承古文运动的精神，提倡简约自然的文风，强调文章的社会功用。在诗、文、词、赋及经学、史学等方面都有成就，以散文著称。他的散文大多内容充实、平易自然、流畅婉转，构思曲折严密。《朋党论》《醉翁亭记》《泷冈阡表》等都是历代传诵的名作。欧阳修倡导的诗文革新运动，改革了唐末以来的形式主义文风。他还提拔了王安石、曾巩、苏氏父子等散文家，对他们的创作产生很大影响，同时为振兴北宋文坛培养了中坚力量。 苏轼 苏洵、苏轼、苏辙父子都积极参与和推进欧阳修倡导的古文运动，在散文创作上取得了很高的成就，合称“三苏”，是北宋文坛的重要力量。 苏洵（1009-1066年），字允明，号老泉，眉州（今属四川）人。任秘书省校书郎。苏洵主张文章要“言当世之要”，他了解社会现实，善于总结历史经验，以古为鉴。他的散文以政论为主，切中时弊，语言犀利，具有雄辩的说服力。《六国论》《衡论》等都是名篇。 苏轼（1037-1101年），字子瞻，号东坡居士，眉州眉山（今属四川）人。宋仁宗嘉二年（1057年）进士，官至翰林学士。任大理评事、翰林学士等。 苏轼是宋代大家中成就最高的一位。他重视文学的社会功能，强调文章内容与形式的统一，鼓励革新独创，并以扎实的功力和奔放的才情，发展了欧阳修平易舒缓的文风，为散文创作开辟了新天地。他的政论雄辩滔滔，笔势纵横，见解新颖，不落窠臼；叙事文借事寓理，文意含蓄，发人深思；游记不仅描摹真切，而且善于寓情理于景色。叙事纪游的散文艺术价值最高，如前后《赤壁赋》《石钟山记》《书刘庭式事》等，都是广为传诵的名作。 苏辙（1039-1112年），字子由，官至尚书右丞，曾出使契丹，谥号文定。苏辙在古文写作上也有自己的主张，注重内心修养，更强调丰富的阅历和广博的知识。他擅长政论和史论，文章多针对时弊，纵横古今，气势不凡。《六国论》《三国论》等都是名篇。此外，他的赋也很出色。 王安石（1021-1086年），字介甫，号半山，临川（今属江西）人。官至宰相。王安石文学主张的核心是“文章合世用”，非常看重文章的实际作用。他最擅长论说文的创作，文章结构严密，分析透彻，措辞大胆又恳切，很有说服力。《上仁宗皇帝言事书》很有名。他的记叙文不重写景状物，而侧重借事说理。抒情祭文语言古朴，情意真挚，很有感染力，以《祭欧阳文忠公文》最为著名。 曾巩（1019-1083年），字子固，建昌南丰（今属江西）人。任实录检讨官等。曾巩很赞同欧阳修在古文创作上的主张，但他更重视阐发义理。基于这种观点，他的文章自然淳朴，立论精确，论证严密，条理清晰。他擅长议论文和叙事文，代表作有《上欧阳舍人书》《道山亭记》等。 唐宋“八大家”除了古文成就，在其他方面也往往有所建树，韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼都是著名诗人或词人。苏轼开创了豪放词派，还擅长书画，和蔡襄、黄庭坚、米芾并称“宋四家”。 （卢月） 唐传奇 唐代的文言短篇小说，内容多传述奇闻轶事，后人称为唐传奇。小说在魏晋南北朝时期处于萌芽阶段，大多是记述神灵鬼怪的志怪小说，少数是记叙人事，如《世说新语》，但只以上层人士的谈吐轶事为题材。这个时期的小说一般篇幅短小，文笔简约，缺少具体的描绘。唐传奇产生之后，情况有了很大改变。内容上除了记述神灵鬼怪，大量作品记载人间的各种世态，人物有上层的，也有下层的，反映的社会画面比过去广阔得多，生活气息也比较浓厚。在艺术形式上，篇幅加长，“叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明”（鲁迅《中国小说史略》）。唐传奇的出现，标志着中国古代短篇小说趋于成熟。 唐传奇的繁荣，有一定的历史和社会原因。唐朝社会比较安定，农业和工商业都得到发展，长安、洛阳、扬州等大城市人口众多，经济繁荣。为了适应市民和统治者娱乐的需要，民间的“说话”（讲故事）艺术应运而生，并在文士中流行，“说话”艺术的特点之一就是情节描绘非常细致。此外，佛教兴盛，佛经和佛教壁画包含了许多情节离奇曲折、想象丰富奇特的故事。这些都为唐传奇的繁荣提供了条件，积累了素材，同时还影响了它的构思和表现形式。 唐传奇的发展大概分为三个时期。从唐初到玄宗、肃宗为前期，这是小说从六朝志怪向唐传奇过渡的时期。主要作品有《古镜》《补江总白猿传》《绿衣使者传》等，小说专集有唐临的《冥报记》、赵自勤的《定命录》、戴孚的《广异记》等。这时期的作品与六朝志怪小说相比，故事情节比较曲折，描绘较为具体生动，词句也比较华丽，而且市民生活逐渐成为主要素材。这时的传奇，在表现形式和内容题材上都逐步摆脱了志怪小说的传统，向着新的领域扩展。 从唐代宗到文宗时期为唐传奇发展的中期，这是唐传奇的繁荣阶段。作品和名家都很多，一些最优秀的单篇几乎都是在这时产生。从题材上看，这时期的作品大致分为神怪、爱情、历史、侠义等几类，其中有些作品内容交叉，如神怪兼爱情类的题材就很多。 神怪类。讲的是神仙鬼怪的故事，题材虽然沿袭六朝志怪传统，但内容、形式都有新特色。沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》，分别写卢生、淳于棼在梦中位极宰相，权势煊赫，醒时发觉只是一梦，而后幡然醒悟，皈依宗教，主题表现荣华富贵只是虚幻的梦境。题材受南朝志怪小说《焦湖庙祝》的影响，但《焦湖庙祝》只有100多字，叙述简略，而这两篇作品篇幅都比较长，描述委婉细致，把梦境中仕途的起落铺叙得淋漓尽致，反映了当时官场的一些情况，有一定的现实意义。 神怪兼爱情类。沈既济的《任氏传》，写狐精化为任氏，与贫士郑六同居，任氏美艳非凡，善良聪慧，而且能抵御强暴，是《聊斋志异》中狐精故事的先导。李朝威的《柳毅传》，写书生柳毅帮助洞庭龙女脱离困境，几经曲折和龙女结为夫妇，情节离奇，文辞华美，人物性格鲜明，是唐传奇中的杰作。这些作品都是以爱情婚姻为主的人情世态，如果剥去神怪小说的外衣，就是优秀的爱情小说。 爱情类。除了神怪形式的爱情故事外，还有一些作品描写人间爱情。许尧佐的《柳氏传》，写诗人韩翊和柳氏几经动乱离散，最后团圆。白行简的《李娃传》、蒋防的《霍小玉传》，都以世族子弟与妓女的恋爱为题材，有现实意义。唐代士人以娶名门女子为平步青云的阶梯，世族子弟溺爱娼妓只是短暂的风流韵事，反映了森严的等级界限和真挚爱情之间的深刻矛盾。这两篇传奇的人物性格都鲜明突出，文笔细腻，情节曲折，与《南柯太守传》《柳毅传》等共同标志着唐传奇的艺术高峰。 历史类。以陈鸿的《长恨歌传》和《东城老父传》为代表。《长恨歌传》写唐玄宗宠幸杨贵妃，招致安史之乱，暴露了黑暗的现实。杨贵妃死后，玄宗日夜想念，蜀地道士为此到蓬莱仙山寻访杨贵妃，叙述婉转，富有情致。《东城老父传》写贾昌少年时以善于斗鸡得到玄宗宠爱，声势煊赫。安史之乱后家道败落，依靠佛寺生活，从侧面反映了玄宗后期的荒淫生活，但文采不及《长恨歌传》。 侠义类。李公佐的《谢小娥传》，写谢小娥的父亲、丈夫被盗贼申兰、申春杀害，小娥女扮男装，潜入申家当佣人，最后为亲人报了仇，表现了智勇双全的侠义精神。沈亚之的《冯燕传》也是这类小说的优秀代表。此外，《柳毅传》中的钱塘君，《霍小玉传》中的黄衫客，也属于侠义人物，但在全篇中不是主要角色。这类传奇在唐晚期有较大发展。 从唐文宗到唐末为唐传奇发展后期。这时较好的单篇是薛调的《无双传》、无名氏的《灵应传》《东阳夜怪录》等。传奇专集大量出现，较著名的有牛僧孺的《玄怪传》、郑还古的《博异志》、薛用弱的《集异记》、裴铏的《传奇》等。由于专集大量产生，作品数量远远超过以前，但多数记述神怪，篇幅短小，叙事简略，与六朝志怪小说接近，文学成就远远逊色于中期作品。 唐传奇对后世影响极大。传奇体成为宋代以后历代文言短篇小说的主要样式，对白话短篇小说也有明显影响，很多题材和人物被采用。传奇已经有明显的类别区分，这对后来的志怪小说、世情小说、侠义小说、历史小说的形成有直接影响。传奇的题材、故事还影响了戏曲和讲唱文学，成为戏曲的创作宝库之一。 （卢月） 苏轼与豪放词派 苏轼一生的政治道路很坎坷。在朝任官期间，正值王安石变法，他要求改革弊政，但主张变法不宜过于激烈，反对急于求成，由于建议未被皇帝采纳而请求外调。苏轼在外任官期间，一些官僚趁机从苏轼诗文中罗织罪状，将他逮捕入狱，酿成北宋有名的文字狱“乌台诗案”。王安石变法失败后，苏轼被重新起用，因反对以司马光为代表的旧党完全废除新法，先后被迁到杭州、颍州、扬州等地任官，任职期间曾减赋赈灾，抗洪保堤，整饬军纪，加强边防，政绩很突出。绍圣元年（1094年），新党得势，苏轼再次成为新贵打击的对象，被一贬再贬，由英州（今广东英德）、惠州，一直远放到儋州（今海南儋州）。直到宋哲宗元符三年（1100年）宋徽宗即位，苏轼才遇赦北归，一年后在常州逝世。 苏轼是豪放词派的创始人。豪放作为文学风格，始见于司空图《二十四诗品》，杨廷芝在《诗品浅解》中将“豪放”解释为“豪迈放纵”，“豪以内言，放以外言，豪则我有可盖于世，放则无物可羁乎我”。可见豪放词气度超拔，不受拘束。豪放派的特点，大体上是创作视野较为广阔，喜用诗文的手法、句法来写词，善于运用典故，不受音律束缚，气势恢弘雄放。作为豪放派的始创者，苏轼突破了词必香软的樊篱，创作了一批风貌一新的词章，为词体的长足发展开拓了道路。从现存的作品来看，苏轼对词的革新是多方面的。 有词以来，文人多用它来描写男女恋情，渲染离情别绪，“词为艳科”是人们的固定观念。苏轼不仅用词写爱情、离别等传统题材，而且还抒写报国壮志、农村生活、贬居生涯等，扩大了词的意境，增强了词反映社会生活的功能。他以雄健的笔力刻画英气勃勃的人物形象，寄托立功报国的壮志豪情，如《江城子·老夫聊发少年狂》等篇。苏轼在词中更多地倾入自我，表现个性。如《沁园春·孤馆灯青》写青年时代的政治抱负；《卜算子·缺月挂疏桐》写贬谪后孤高自赏不肯随波逐流的情绪；《满江红·江汉西来》即景怀古，借用祢衡的遭遇来暗喻愤懑不平的感慨；《定风波·莫听穿林打叶声》借日常小事反映不畏坎坷、泰然自处的生活态度。这些词作都很有个性。在徐州写的五首《浣溪沙》，以清新隽秀的语言，生动描绘了农村生活的景象，刻画了黄童、白叟、采桑姑、卖瓜人等各式各样的人物，描绘了一组富有生活气息的农村风俗画。 苏词在笔力和体制上都有所创新。他以写诗的豪迈气势和劲拔笔力来写词，格调雄健激昂，达观潇洒。咏史时长啸“大江东去”，抒怀则沉吟“鬓微霜，又何妨”，怀友时放歌“有情万里卷潮来”，写景则渲染“一千顷，都镜净，倒碧峰”，饮酒时高歌“明月几时有，把酒问青天”……苏轼的词集中表现了豪放派的特点，王士祯评价苏词“挟海上风涛之气”（《花草蒙拾》）；刘辰翁说：“词至东坡，倾荡磊落，如诗，如文，如天地奇观。”（《辛稼轩词序》）苏轼还把陶渊明《归去来辞》改写成《哨遍》，将韩愈《听颖师琴诗》改写成《水调歌头》，在词体上堪称创制。 在语言和音律上，苏词也有新意。苏词语言大多吸收诗赋词汇，并把口语融会其中，不仅激扬顿挫，而且清新质朴，改变了以往词人镂金错采的风格。苏词还时常突破声律的限制，追求自由无拘的形式。苏门四学士之一的晁补之说：“居士词，人谓多不谐音律，然豪放杰出，自是曲子内缚不住者。”（《复斋漫录》）李清照说苏词“皆句读不协之诗耳”。实际上苏轼的《蝶恋花》《贺新凉》等在当时都广为传唱，宋代词评家也赞赏《水龙吟》“声韵皆婉”（《曲洧旧闻》）、“全章妥溜”（《词源》），这些都说明苏词并不忽视音律，只是更重视词的文学价值。 豪放派主要作家除苏轼外，同时代的还有王安石、贺铸等。宋朝南渡之后，由于时代巨变，悲壮慷慨的高亢之调得到发展，陈与义、叶梦得、朱敦儒、张孝祥、张元干、陈亮、刘过等人都写豪放词，豪放词派蔚然成风。南宋词人辛弃疾直接从苏词中得到启发，用词抒发爱国之思，提升了词的思想高度，形成苏辛词派。豪放派的出现打破了“诗庄词媚”的传统，结束了婉约派风靡词坛的局面，开创了新的天地，把词从柳荫花下带到了山川河流、农舍阡陌的广阔天地，战士、郡守、渔夫、浣衣女、莲娃等各类人物形象也进入了词的描写范围。这些都大大拓展了词的表现空间，加强了词反映生活的功能。由于内容的扩大，带来了形式上的变化，豪放词在一定程度上冲破了声律的限制。在词的文学性和音乐性上，豪放派词家更重视其文学性，为了达到文学上的效果，他们“不善剪裁以就声律”（陆游《老学庵笔记》）。因此，也出现了一些过于平直甚至粗糙的作品。但作为一个重要的文学派别，豪放词派对后世产生了深远的影响，从宋、金直到清代，写作豪放词的作家历来都大有人在。由于苏轼等人的倡导，豪放派形成一个巨大的流派，与被视为正宗的婉约派“并行而不能偏废”（《四库提要·东坡词》），成为古代词坛的两座奇峰。 （卢月） 柳永和婉约派 柳永（987?——1053年？），原名三变，字耆卿，福建崇安人。北宋词人。任过屯田员外郎、余杭令、定海晓峰盐场大使等职。柳永少年时就擅长写词，经常用通俗的语言为秦楼楚馆的歌伎和教坊乐工填词。据宋人记载，柳永因在《鹤冲天》中写道“忍把浮名，换了浅斟低唱”，宋仁宗不喜，说：“此人风前月下，好去‘浅斟低唱’，何要‘浮名’？且填词去！”他因此屡试不中，一直到宋仁宗景元年（1034年）才中了进士，而且一生穷困潦倒，大概也没有结婚，去世时由歌女们聚资将他埋葬。柳永死后，人们很怀念他，每年清明都到他墓前饮酒，称为“吊柳会”。因此，柳永成为一个富有传奇色彩的人物。 柳永是婉约派的代表人物之一。“婉约”词是宋代词派，婉约，指和顺婉转、柔美含蓄，主要是就语言风格而言的。婉约词多写离情别绪、个人际遇；语言圆润细腻，讲究音韵格调，结构深细缜密，风格清婉绚丽。把词明确区分为婉约、豪放两派的，是明代的张謌，他在《诗余图谱》中说：“词体大约有二，一婉约，一豪放。”稍晚于张謌的徐师曾在《文体明辨序说》中指出：“词贵感人，要当以婉约为正。”以婉约词为词坛正宗，无论是从词家队伍的庞大，还是词作的丰盛来说，都不是言过其实。婉约词风始于唐末“花间鼻祖”温庭筠，柳永是婉约词派的正式发端，后经秦观、贺铸完善，到周邦彦、李清照集其大成。除此以外，北宋有欧阳修、晏殊、晏几道、黄庭坚等，南宋有姜夔、史达祖、吴文英、王沂孙、周密、张炎等。清代词学中兴，浙西、常州两派词人也以婉约为主。在这中间，柳永无疑是承上启下的人物。 柳永的贡献主要有两个方面，其一，柳永用俗语填词，首开俚词先河；其二，柳永是长调的倡导者。俚词是用俚俗语言反映中下层市民生活面貌的作品，是与传统的典雅之词相对而言的。首先大量创作俚词而与雅词分庭抗礼的就是柳永。他善于将日常生活用语融入词中，创作出百姓喜闻乐见的作品，使“天下咏之”。俚词的出现是对词的一个发展，它开拓了词的内容，把词从王侯的宫闱之内带到了市井之中，从花间樽前的浅斟低唱，变成了具有一定社会基础和现实内容的文学体裁。正因为如此，柳词在当时传唱极广，“凡有井水饮处，即能歌柳词”（《避暑录话》），可见社会影响之大。 与雅词相比，俚词的内容更加广泛，题材更加丰富，因而自然会冲破传统词牌的篇幅限制，从短令向长调发展。在柳永之前，词大多是短令，篇幅比较短。柳永开创了写长调的风气，他精通音律，和乐工、歌伎一起，在短令的基础上创作了大量篇幅加长、句子错落不一的词，文学史上称为长调或慢词。如李煜的《浪淘沙》仅54字，柳永的《浪淘沙慢》增为133字；晏殊的《雨中花》仅50字，柳永的《雨中花慢》则有100字。北宋大家保存长调最多的要算柳永，他还给许多慢词注明宫调名称，以指导乐工按照调子演奏。可见他不但提倡写长调，而且证明长调和短令一样，也可以配乐演唱。 柳永作词很多，现存于《乐章集》中的词近200首。柳词的思想内容，一部分是抒发失意文人的感慨情绪，“才子词人，自是白衣卿相”（《鹤冲天》），表现了他屡试不第后对功名富贵的冷漠和狂傲。另一些词描写歌女舞伎的闲愁别恨，“寸心万绪，咫尺千里。好景良天，彼此，空有相怜意，未有相怜计”（《婆罗门令》），“系我一生心，负你千行泪”（《忆帝京》），实际上也抒发自己的愤懑之情。最能体现柳词风格的是描写羁旅行役之苦的作品，其中最著名的是《雨霖铃》，以“寒蝉凄切”、“骤雨初歇”的“冷落清秋节”为背景，把恋人的离别之情刻画得淋漓尽致，中间又夹杂仕途失意的抑郁，使人读来更觉肝肠寸断。在这类作品中，有些词展现了如画的江山，如《满江红》“暮雨初收”，《望远行》“长空降瑞”等。他铺写都市风物之美，使人如临其境，《望海潮》写杭州“烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家”，“市列珠玑，户盈罗绮，竞豪奢”，“有三秋桂子，十里荷花”。传说金主完颜亮读了这首《望海潮》，竟动了入侵南宋的念头，可见柳词艺术感染力之深。 柳永的作品对后继的婉约词人有深远影响。秦观写男女恋情的作品与柳永有很多相似之处，两人合称“秦柳”。周邦彦多写长调，音律精致，内容多是男女恋情和羁旅行役，两人并称“周柳”。对于柳词的评价历来褒贬不一，比较公允的是黄敬观，他在《手评乐章集》中说：“耆卿词当分雅、俚二类……俚词袭五代淫诐之风气，开金、元曲子之先声，比于里巷歌谣，亦复自成一格。”以豪放著称的苏轼也曾评价柳词“不减唐人高处”，不仅如此，他的“大江东去”就是对柳永“惟有长江水，无语东流”句的点化和运用。柳永作为婉约派一个承前启后的人物，拓展了词的题材领域，完善了词的艺术形式，其贡献是不可磨灭的。 （卢月） 宋词和音乐 词，又称长短句，是合乐的歌词。词虽然是合乐的歌词，但和汉魏以来古乐府不同，它是隋唐时期音乐革新的产物。隋唐时期，从西域和国外传入的音乐逐渐和汉族的传统音乐融合，产生了燕乐。燕乐与传统的“雅乐”是相对而言的，也称为“俗乐”，它在当时是传播最广、最有群众性和具有强大生命力的抒情音乐。当时的词，就是和这种新兴音乐的乐曲相配的歌词。词的名称，是和曲调相对而言的。唐代出现了“曲子词”的名称，敦煌写本则称之为“曲子”，如《云谣集杂曲子》。宋代也有“曲子”的名称，又称“今曲子”。此外，词又称“长短句”、“诗余”。长短句歌词在唐代兴起的时候，还未能与诗相抗衡，进入宋朝以后，却以崭新的面貌出现于诗坛、乐坛，并迅速发展成为一代文学。宋代是长短句歌词繁荣兴盛的时代。文学史上，宋以词著称，宋词不管是作为文学样式还是音乐样式，在中国文化史上都具有重要的历史地位。 词有“令”、“引”、“近”、“慢”等。“令”一般比较短，在文人创作中比较早盛行起来。如“捣练子令”、“浪淘沙令”等。“引”和“近”一般较长，如“望云崖引”、“阳关引”、“祝英台近”、“诉衷情近”等。“慢”又比“引”和“近”长，它虽然在唐五代时已经有，但盛行是在北宋中叶以后。如“雨霖铃慢”、“木兰花慢”等。随后又出现“小令”、“中调”、“长调”的名称。清代毛先舒《填词名解》中说：“五十八字以内为小令，五十九字至九十字为中调，九十一字以外为长调。”词除了一部分字数较少的小令如“十六字令”、“如梦令”等以外，都要分段落，一段叫作“一片”。一部分词分两段，少数词分三段、四段。两段的词，第一段被称为“上片”或“上阕”、“前阕”，第二段被称为“下片”、“过片”或“下阕”、“后阕”。不分片的称单调，分两片的叫作双调。 词调（或称词牌）种类众多，有的词调又因字数或句式等不同而分为两个或两个以上的“体”。清代万树《词律》搜集整理，得出660调，1180余体。康熙时王奕清等所编的《词谱》，列出826调，2306体。后来还陆续有人补充，总共在1000调以上，其中，常用的大约只有100多个。词调名称的由来，绝大部分已经无从考证，只有极少数有记载流传。如“菩萨蛮”，据《南部新书》和《杜阳杂编》说，唐代宣宗大中初年，女蛮国入贡，女使者们梳着高髻，戴着金冠，满身挂着珠宝，号“菩萨蛮队”，有人就据此创作了这个曲调。又如“念奴娇”，据王灼《碧鸡漫志》所说，是唐代天宝年间所创制的曲子，当时有一个歌女名叫念奴。另外有的词调的名称，是用某一首有名诗词中的语句，如“潇湘逢故人”，出于梁柳恽的诗句；又如“如梦令”原名“忆仙姿”，出自李存勖《忆仙姿》中有“如梦、如梦”句。 词的格律，即词律，具有一些基本特征。第一，字数一定。每一词调都规定一定字数。词调短的如“十六字令”，只有16字；长的如“莺啼序”，有240字。第二，讲究平仄。按照宋人的严格要求，仄声还要分上去入，但有选择余地，入声字有时可以当平声和去声用；上声字有时也可以当成平声用。第三，句式参差不齐。最短的有一字句，二字句至七字句都是常见的。此外还有八字句、九字句、十一字句等。第四，各个词调押韵的位置不同。有上下句押，有隔一句、二句或三句押，还有句中押等等，配合句式的参差不齐，显得错综复杂。第五，对仗可灵活掌握。对仗可以按照习惯运用，如果上下两句字数相同，就有用对仗的可能。词的对仗，不限定平对仄、仄对平，它服从于词调中平仄的规定。 词的押韵方式可以分为通首平韵、通首仄韵、不同韵部的平仄换韵、同韵部的平仄押韵四类。通首平韵的，都是一韵到底，如“浣溪沙”。通首仄韵的，有的一韵到底，如“满江红”；有的换韵，如“钗头凤”。不同韵部的平仄换韵一类中，有各种变化：有的前面押平韵，后面换成其他韵部的仄韵，如“南乡子”；有的上片押仄韵，下片换其他韵部的平韵，如“清平乐”；有的一首中换几次韵，如“菩萨蛮”；有的以一韵为主，中间夹有其他韵，如“定风波”。同韵部的平仄押韵中，有的上片和下片都是平仄韵通押，如“西江月”；有的上片都是平韵，下片夹有仄韵，如“长相思”的两句叠韵。 宋以前词人填词，要求合乎音乐腔调，又要求合乎一定的格律，如字数、平仄、句式、韵位等。格律的规定和音乐的腔调是相关联的，它是通过合乎格律来达到合乎音乐的腔调。但格律又有相对的独立性，许多词人只懂得格律不懂音乐，他们只是按照格律填词，这样就导致音乐与词逐渐相脱离的道路，也就无人演唱了。这种无人演唱的词纯粹是抒情的文学作品，没有合乐的功用。唐宋的燕乐，到元代趋于衰落，代之而起的是北曲。明代以后，宋词曲谱大多失传，按照格律填词却继续不断，词逐渐成为一种单纯的诗歌形式了。 （卢月） 南戏 “南戏”是出现于宋代的戏曲样式，又称“南曲戏文”。因其产生于浙江的温州以及福建的泉州、福州一带，也可以称为“温州杂剧”、“永嘉杂剧”。 南戏的产生年代有两种说法。一种是根据明代祝允明《猥谈》中记载：“南戏出于宣和之后，南渡之际，谓之温州杂剧。”另一种是根据徐渭《南词叙录》所说：“记南戏始于宋光宗朝，永嘉人所作《赵贞女》《王魁》二种实首之……或云宣和间已滥觞，其盛行则自南渡，号曰永嘉杂剧。”两种说法相差70多年。但有学者认为，祝允明所说的“出于宣和之后”的“温州杂剧”是南戏的来源，由温州杂剧发展到真正的南戏需要一定的时间和过程，所以徐渭所说“始于宋光宗朝”应该是南戏已经具有了成熟的形式。 南戏萌发于南方温州等地民间的“村坊小曲”，当时为歌舞小戏，戏剧结构简单，出场角色也只有三四个人物。后来由于市民阶级的壮大和他们的文化需求，歌舞小戏很快被吸收到城市中。在进入城市之后，南戏受到宫调、宋杂剧、宋词演唱艺术的影响，得到很大提高。同时元代南方的繁荣经济吸引了大量北方人南下，也为南方带来了北方杂剧，南北艺术有了一定的交流和融合，南戏也吸收了北方杂剧中的艺术成就，用来丰富、提高自己，逐步走向成熟。之后还出现很多“书会”的团体组织，专门为班社编写剧本，进一步推动了南戏的发展。到元末明初，由于南戏在南方各大城市及北方大都市的广泛流传，兴起了海盐、余姚、弋阳、昆山以及闽南多种声腔。 南戏的体制比较自由灵活，根据剧情的发展需要可长可短，没有严格的宫调要求。通常第一出叫作“题目开场”，用诗或曲交代作者的创作构思，叙述故事大纲；从第二场开始为正戏，而且之后的每出结尾一般都有四句七言诗，即下场诗，可由任何角色独念，也可由几个角色分念或合念。北方的杂剧只能由一人主唱，而南戏中的各种角色都可以唱，甚至还可以二人互唱、多人合唱，这就使南戏的唱曲显得灵活自如，并且综合运用唱、白、科，充分显示出南戏的特征和优越性。 南戏采用的音乐为南曲，南曲的曲调由引子、过曲、尾声三大部分组成，曲韵受到南方方言的声调影响，所以有平、上、去、入四个声调的区别。后来随着北方杂剧的南下，受其影响，南戏吸收了一些北曲曲调的豪放特点，再融合南曲的宛转舒缓，形成一种综合美，但是仍然以南曲为主。 南戏的角色可分为生、旦、净、末、丑、外、贴7种，其中生、旦为主角，其他为配角。生、旦分别为戏中的男、女主角；净、末、丑的特征基本相同，扮演插科打诨之类的人物；外或末扮演的是老年男子或老年妇女；贴即贴旦，在戏中扮演次要的女子角色。 由于南戏的剧本作者即“书会”成员大多生活在社会的下层，所以他们写出的作品多为揭露社会黑暗，打击封建阶级，表达出劳动人民反封建反压迫的愿望。如《王魁》《赵贞女蔡二郎》《三负心陈叔文》《李勉负心》等剧都大力抨击了那些忘恩负义的封建士大夫，而且最后他们也都得到了严厉的惩罚，借以表达人民的爱憎之情。南戏剧本还歌颂自由的爱情，提倡婚姻自主，反映青年男女对自由恋爱的渴望。如《司马相如提桥记》《祝英台》《崔莺莺西厢记》等剧都利用男女主角敢于冲破封建礼教的束缚、大胆追求爱情的行为，传达出封建社会中青年男女对于婚姻自由的强烈要求。 （孙爱迪） 元曲四大家 “元曲四大家”指的是关汉卿、白朴、马致远、郑光祖四位元曲作家。最早提出“四大家”之说的是明代何良俊的《四友斋丛说》：“元人乐府称马东篱、郑德辉、关汉卿、白仁甫为四大家。”元曲产生于金末的“俗谣俚曲”，包括“里巷之曲”和“胡夷之曲”。曲是继词之后可唱的诗体的总称，包括散曲和杂剧。“元曲四大家”主要侧重四位作家在杂剧方面的成就而言。 关汉卿（1220-1300年），号已斋叟，大都（今北京）人，生平没有详细记载，后人根据史料推测他可能是元代太医院的一个医生。关汉卿是元代前期杂剧界的领袖人物。《析津志》说他“生而倜傥，博学能文，滑稽多智，蕴藉风流，为一时之冠”。明代臧晋叔《元曲选》说他“躬践排场，面敷粉墨。以为我家生活，偶倡优而不辞”。他还和当时的杂剧家、散曲家和戏曲演员交往亲密，这些都为他的创作奠定了基础。他的剧作深刻揭露了元代社会的黑暗，是元代残酷的民族压迫和阶级压迫的一面镜子。《窦娥冤》是他最著名的代表作，描写一个弱小无依的寡妇窦娥反抗强暴宁死不屈，却被诬陷杀人，最后冤死的故事，强烈控诉了统治者的残暴和封建制度的罪恶。《鲁斋郎》《望江亭》《蝴蝶梦》等剧作同样揭示了弱肉强食的残酷现实，反映了尖锐的社会矛盾。在揭露社会黑暗的同时，关汉卿还塑造了一批鲜明的正面形象，尤其以下层妇女的形象最为突出。他笔下的妇女大多出身卑微，社会地位低下，是恶势力渔色猎艳或残酷奴役的对象，但她们都桀骜不驯，富有智慧和反抗精神。《救风尘》中的赵盼儿，《望江亭》中的谭计儿，《调风月》中的燕燕，这些人物都是文学史上的经典形象。他还写过不少著名的历史剧，如《单刀会》《西蜀梦》等。关汉卿的杂剧是中国古典戏曲艺术的一个高峰，在塑造人物形象、处理戏剧冲突、运用戏曲语言等多方面均有杰出的成就，他是我国第一位杰出的戏剧大家。此外，他的散曲也非常出色，在元散曲中占有重要地位，其中《南吕一枝花·不伏老》，是元散曲中不可多得的名篇。 白朴（1226-1306年），字仁甫，号兰谷，釽州（今山西河曲县）人。白朴自幼聪慧，喜爱诗词曲赋，终生没有参政任职。他的杂剧《梧桐雨》取材于唐代陈鸿《长恨歌传》。全剧以唐玄宗和杨贵妃的爱情为主线，反映了安史之乱以及唐朝由盛到衰的过程，结构层次严谨，词曲华美，富有诗意。最后一折以唐玄宗听雨打梧桐声结尾，渲染悲剧气氛，衬托唐玄宗凄凉的内心世界，非常成功。该剧对洪癉的《长生殿》影响很大。《墙头马上》是白朴的另外一部杰作，取材于白居易新乐府《井底引银瓶》，塑造了敢于反抗封建礼教、追求自由婚姻的男女青年形象，尤其是李千金的形象，具有强烈的反封建意义。白朴的词风格清丽，《沉醉东风·渔夫》《寄生草·劝饮》《天净沙·春、夏、秋、冬》等，清俊高远，情景交融。 马致远（约1250——约1321年），号东篱，大都（今北京）人。曾任浙江行省务官，晚年退隐山林。马致远是享有盛名的戏曲家，他的杂剧《汉宫秋》最有影响。作品取材于汉代王昭君和亲的历史故事，揭露了帝王的昏庸，抨击了朝中文武大臣在侵略者面前的怯懦无能，成功地塑造了王昭君这一爱国者的形象，这一形象对后世戏曲影响很大。《汉宫秋》有较高的艺术成就，结构紧凑，抒情色彩浓烈，词曲苍凉幽深，贴切地表达了人物的心情。此外，他的《荐福碑》《三醉岳阳楼》《三度任风子》等剧反映了当时官场的黑暗。马致远散曲的成就在元代作家中是最高的，他的散曲声调和谐优美，语言清新豪爽，开辟了与诗、词不同的曲的境界。小令《天净沙·秋思》，以凝练的笔法，赋予秋天的景色以萧瑟苍凉的情调，烘托出天涯游子的凄凉心情。套曲《夜行船·秋思》表达了对功名利禄的否定及对污浊现实的愤慨，有很高的艺术技巧。此外《寿阳曲·远浦归帆》《寿阳曲·山市晴岚》等也很有特色。 郑光祖，字德辉，平阳襄陵（今山西临汾附近）人。生卒年不详。曾任杭州路吏。郑光祖最重要的代表作是《倩女离魂》，取材于唐代传奇《离魂记》。剧中王文举与张倩女经父母指腹为婚，倩女的母亲因为文举没有功名，不许二人完婚。文举赴京应试，倩女魂魄相随。文举得官后二人同返故里。倩女灵魂和身体合一，与文举成亲。全剧塑造了一个敢于违背封建礼教、追求幸福生活的女性形象，抒情气氛浓厚，心理刻画细致，文笔流畅，婉转动人，对汤显祖的《牡丹亭》有一定的影响。此外郑光祖还著有《翰林风月》《王粲登楼》等剧。郑光祖的散曲讲究辞藻格律，风格典雅，有一定的艺术成就。 元曲除了“四大家”之外，还有许多优秀的作家作品。著名的杂剧有王实甫的《西厢记》、尚仲贤的《柳毅传书》、纪君祥的《赵氏孤儿》、李好古的《张生煮海》、杨显之的《潇湘雨》等。散曲也有很多优秀作品，如张养浩的《潼关怀古》、雎景臣的《高祖还乡》、刘时中的《上高监司》等。他们用丰富多彩的艺术手法，从不同的角度反映了当时社会的风貌，共同把元曲推向元代文学之冠的地位，也对后世的小说、戏曲等多种艺术形式产生了影响。 （卢月） 汤显祖的四梦 汤显祖（1550-1616年），字义仍，号海若、若士，江西临川人。明万历十一年（1583年）进士，曾官至南京太常寺博士、礼部主事。后来因弹劾奸臣，遂辞掉官职，在玉茗堂专门从事写作。汤显祖是明代伟大的文学家、戏剧作家，被称为“中国的莎士比亚”。他所写的四部名著《紫钗记》《牡丹亭》《南柯记》《邯郸记》，都是通过梦境展开描写，所以合称“临川四梦”或“玉茗堂四梦”。 《紫钗记》为“玉茗堂四梦”的第一梦，共53出，大约在万历十五年（1587年）完成于南京。剧作是根据《霍小玉传》改编而成，同时也是汤显祖在他的旧作《紫萧记》的基础上重写的作品。《紫钗记》叙述了诗人李益和霍小玉新婚不久就前去参加开场选士，并高中状元。卢太尉欲从士子中招贤选婿，所以命诸士子去太尉府进见。因李益没有前去，卢太尉便怀恨在心，暗自表荐李益去玉门关随征参军。刚刚夫妻团聚的李益只好再次与小玉分别。自此以后，卢太尉千方百计离间李益和小玉。后来在侠士黄衫客的帮助之下，夫妻二人得以见面，方知一切都是卢太尉指使人所为，两人和好如初。《紫钗记》中的《折柳》《阳关》着重描写了夫妻分别时的情景：李益奉旨随军，小玉在灞桥为夫君饯行，二人依依不舍，真情流露，最后在三军的催促下，无可奈何地踏上了征程。这部剧作体现出作者对情的重视，它通过爱情题材，反映政治斗争，抨击了封建权贵，具有极其深刻的思想意义，同时也在剧中创造出了一个理想人物——黄衫客，并给予了高度的评价，表达出作者的理想主义情怀。 《牡丹亭》又名《还魂记》，共55出，写于万历二十六年（1598年）秋。《牡丹亭》是汤显祖的代表作，也是我国戏曲史上浪漫主义的杰作。汤显祖自己也曾说过：“一生四梦，得意处惟在《牡丹》。”《牡丹亭》的故事取材于明代话本小说《杜十娘慕色还魂》，剧中的女主角杜丽娘是福建南安郡太守杜宝的独生女儿，天生丽质，聪明美丽，从小父母就对她进行封建礼教的约束，塾师也对其进行封建伦理道德教育。精神生活的空虚、环境的寂寞都使这位花季的少女感到苦闷。偶然，她读到《诗经》中的爱情诗，又欣赏了花园中大好春光，唤起了她对爱情的憧憬。在梦中，杜丽娘遇见了少年书生柳梦梅，并和他大胆幽会。从此以后，她便为相思所苦，抑郁而死。3年后，广州书生柳梦梅去临安应考，路经南安郡，捡到杜丽娘的画像，深为爱慕，并得以与杜丽娘的鬼魂相见，一见钟情。他们的爱情感动了冥府的判官，允许她死而复生；同时也感动了皇帝，点柳梦梅为状元，成全了他和杜丽娘，杜宝这才认了女儿、女婿。本剧作通过艺术夸张的手法，塑造出杜丽娘这一光辉的形象，鞭挞了吃人的封建礼教和对人们幸福生活的残酷摧残，传达了青年男女追求个性解放、争取自由爱情的要求，同时也表达了作者“生可以死，死可以生”的美学思想，在明末清初产生了巨大的社会反响。 《南柯记》共44出，《邯郸记》共30出，分别作于万历二十八年（1600年）和万历二十九年（1601年）。它们由唐人小说《南柯太守传》和《枕中记》改编而成，均属于寓言性的讽世剧。《南柯记》叙述了吕洞宾度卢生而使其经荣辱达梦幻之事，作者以梦写政治，借历史故事评论现实政治；《邯郸记》描绘了淳于芬梦中入蝼蚁之槐安国并被任命为柯郡太守之事，借梦境写出了封建官僚政治上的相互攻击、生活上的淫乱无耻，揭露了封建社会的虚伪，具有极为深刻的批判意义。两者都以梦中之景写现实之事，生动地刻画出封建社会的腐朽、官场的黑暗、人情的险恶等，反映了作者强烈的阶级意识，是汤显祖杰出的现实主义与浪漫主义相结合的作品。 （孙爱迪） 明代文学的前七子和后七子 “前七子”是明代弘治、正德年间的七位文学家，为李梦阳、何景明、边贡、康海、王九思、王廷相、徐桢卿。前七子不满“台阁体”千篇一律的文风，倡导复古，提出“文必秦汉，诗必盛唐”的口号，受到推崇和响应。但由于思想片面，背离了唐宋以来文学发展的正确方向，走上了盲目尊古甚至模拟剽窃的道路。 李梦阳（1472-1527年），字献吉，号空同子，甘肃庆阳人。弘治六年（1493年）进士，任户部郎中、江西提学副使等。他主张古诗学魏晋，近体学盛唐，影响很大，是前七子的领袖。但由于他过于强调格调、法式，没能从复古中创新。他有不少诗揭露军队和官僚的腐败，寄寓了改革弊政的理想。他的七律较有特色，主要作品集有《空同集》。 何景明（1483-1521年），字仲墨，号大复山人。河南信阳人。20岁中进士，任吏部员外郎、陕西提学副使。他性情耿介，不满黑暗政治，有不少讽刺诗。何景明和李梦阳都是前七子的领袖人物，但两人在如何复古的问题上争论很激烈。何景明的复古主张单纯从形式上着眼，没有继承古代文学的现实主义传统。他的诗风清新秀逸，主要作品集有《大复集》。 边贡（1476-1532年），字廷实，号华泉，历城（今山东济南）人。弘治九年（1496年）进士，任太常博士、南京户部尚书等。他主张复古，诗风平淡质朴，不完全拟古，但取材狭隘，内容较贫乏，缺少艺术感染力。其五言和七言诗较有特色。他和李梦阳、何景明、徐桢卿并称“弘正四杰”。 康海（1475-1540年），字德涵，号对山，陕西武功人。弘治十五年（1502年）状元，任翰林院修撰、经筵讲官等。康海是前七子的重要成员，主张取法汉唐，强调文章要言之有物，要有真情实感。散曲和杂剧方面较有成就，杂剧《中山狼》讲述东郭先生和狼的故事，富有寓意。部分诗文抨击时政，反映人民疾苦，但比较粗糙。他的主要作品集有《康对山集》等。 王九思（1468-1551年），字敬夫，号渼陂，陕西鄠县人。弘治九年（1496年）进士，任翰林院检讨、吏部郎中。杂剧《杜甫游春》很有影响。他的主要作品集有散曲集《碧山乐府》《渼陂集》，多数作品寄情山水，抒发仕途失意的惆怅。 王廷相（1474-1544年），字子衡，号浚川，兰封（今河南兰考）人。弘治十五年（1502年）进士，任四川巡抚、南京兵部尚书等。王廷相推崇李梦阳，他的诗有一定现实意义，但成就不高。他的主要作品集有《王氏家藏集》《内台集》。 徐桢卿（1479-1511年），字昌谷，吴县（今江苏苏州）人。弘治十八年（1505年）进士，任大理寺左寺副等。与唐寅、祝允明、文征明合称“吴中四才子”，影响仅次于李梦阳、何景明。前期诗风华艳，后风格改变，能够关注时事，较有现实意义。他的主要作品集有《迪功集》《迪功外集》，另外有文学批评著作《谈艺录》，见解精辟。 “后七子”是明代嘉靖、隆庆年间的七位文学家，为李攀龙、王世贞、谢桧、宗臣、梁有誉、徐中行、吴国伦。他们推崇前七子，效法汉魏、盛唐，提倡格调，拟古风气比前七子更严重。 谢桧（1495-1575年），字茂秦，号四溟山人，山东临清人。谢桧诗风接近徐桢卿，是后七子中成就较高的一位。因和李攀龙意见有所不合而受到排挤，但他的声望并未因此受到影响。他主张摹拟盛唐，但反对过分拟古，同时强调创作的真情实感和独创性。他的主要作品集有《四溟集》。 李攀龙（1514-1570年），字于鳞，号沧溟，历城（今山东济南）人。嘉靖二十三年（1544年）进士，任刑部主事、郎中等。李攀龙是后七子的领袖之一，排斥谢桧后主持文坛近20年。他的文学观较偏激，认为创作诗文就是严守古法，这种文学观对他的创作产生不良影响，使他的诗文几乎接近剽窃摹拟。七言律诗和绝句较有成就。他的主要作品集有《沧溟集》。 王世贞（1526-1590年），字元美，号凤洲，江苏太仓人。嘉靖二十六年（1547年）进士，官至刑部尚书，为官正直，不依附权贵。李攀龙死后，王世贞主持文坛20余年，虽然坚持前七子的文学路向，但不像李攀龙那么偏激，主张把格调和才思相结合，并提倡继承古诗批判现实的精神。他的诗、词都有佳作，对戏曲也有研究，知识很广博。他的主要作品集有文学批评著作《艺苑卮言》。 宗臣（1525-1560年），字子相，号方城山人，江苏兴化人。嘉靖二十九年（1550年）进士，任刑部主事、吏部员外郎等，为官正直。宗臣散文较出色，有的抨击官场的腐败，有的讽刺沽名钓誉之辈的丑态，有的记载抗击倭寇的斗争。诗歌创作曾模仿李白，但成就不高。他的主要作品集有《宗子相集》。 梁有誉（1522-1566年），字共实，广东顺德人。嘉靖二十九年（1550年）进士，任刑部主事。梁有誉的诗风格婉丽，词采华美但不浓艳，拟古之风较轻，但不够深沉有力。有些诗感慨时事，寄寓着对时局的担忧，同时表达洁身自好的情怀，有一定的意义。他的主要作品集有《兰汀存稿》。 徐中行（?-1578年），字子舆，号天目山人，浙江长兴人。嘉靖二十九年（1550年）进士，官至江西布政使。他的诗多描绘山川风貌和社会习俗，并寄寓怀念故乡的情思，笔力比较苍劲，风格模仿杜甫，但不自然。他的主要作品集有《天目山堂集》等。 吴国伦（1524-1593年），字明卿，号南岳山人，江西兴国人。嘉靖二十九年（1550年）进士，官至河南参政。他关心时事，有的诗揭露军队的无能和官僚的腐败。善于描写各地奇风异俗，风格比较真实朴素，但有重复雷同现象。 前七子和后七子之间有一定的承继关系，他们前呼后应，在明代文坛上形成声势浩大的复古运动，取代了“台阁体”的地位，统治文坛100多年。 （卢月） 戏剧活化石:昆曲 昆曲，又称“昆剧”，清代以前被人们称为“昆山腔”或者“昆腔”，清代之后才被称为“昆曲”，有着400余年的悠久历史，是我国的传统文化艺术，也是中国传统戏曲中最古老的剧种之一。 昆曲产生于明代嘉靖、隆庆年间（1522-1572年）的江苏昆山，所以又被称为“昆山腔”。北曲的清唱家魏良辅来到吴中，在原昆山腔的基础上，融入了北曲中的一些唱法，吸收了海盐腔、余姚腔的优点，在张野塘、谢林泉等民间艺术家的协助下，经过很大的努力，终于建立起昆山腔清新婉转的新腔，但仍然只是清唱。后来梁辰鱼将以西施为主要人物的《浣纱记》改写成剧本，把传奇文学、新的声腔及音乐、表演艺术综合在一起，第一次把昆曲由清唱搬上了舞台，成为戏剧，昆曲也开始走向成熟。 明万历初年，昆曲很快流传到江苏、浙江等地，并进入北京成为宫中大戏。从此，昆曲进入了繁盛时期，优秀的剧作家、新作品不断涌现，如汤显祖的《牡丹亭》《南柯记》《邯郸记》《紫钗记》，洪升的《长生殿》和孔尚任的《桃花扇》等，演员的表演艺术也日趋成熟，行当分工也越来越细致，将以前演出全本传奇的形式改为演出折子戏，使昆曲的演出变得活泼生动。同时，它还与当时流行的弋阳腔进行频繁的交流，吸收了说唱、舞蹈等艺术以丰富昆曲的演出形式。戏曲理论研究随着昆曲的兴盛也得到了日益繁荣。明代中期蒋孝根据陈白二氏旧编《南九宫目录》和《十三调南曲音节谱》编写了《南九宫谱》，后来沈景又根据其编了《南九宫十三调曲谱》，明代末期，沈景的侄儿沈自晋将《南九宫十三调曲谱》增补为《南词新谱》，李玉编写了《北词广正谱》。研究唱曲的著作有魏良辅的《南词引正》、沈宠绥的《弦索辨讹》和《度曲须知》等。研究戏曲作家与作品的专著有王骥德的《曲律》、吕天成的《曲品》和祁彪的《远山堂曲品剧品》，其中《曲律》是中国戏曲史上第一部全面而又系统的独创性理论著作。 昆曲剧照 从明代晚期开始，昆曲开始走向衰落，因其经常在封建贵族的宫廷中进行演出，逐渐脱离群众，出现严重的形式主义倾向，过分偏重对于曲词的欣赏，反而使很多人都不能理解。清乾隆年间，四大徽班陆续进入北京，受到人们的欢迎和喜爱，出现了“花雅之争”，最后以昆曲的失败和没落而告终。 昆曲的主要特点是曲调缠绵婉转，表演优美动人，抒情性强。昆曲音乐所使用的曲牌有1000多种，属于联曲体结构，在南曲的基础上并用北曲的套数；以曲笛为主要的伴奏乐器，并辅以笙、萧、琵琶等；唱腔上注意声音的控制，讲究节奏的抑扬顿挫。行当分工细致，净分大面、白面、二面、小面，旦分老旦、正旦、作旦、刺杀旦、五旦、六旦、耳朵旦等，并且在表演上各自都形成了一套完整的表演程式。 虽然昆曲已经衰落，但是我国历史较长的地方剧种，都或多或少地受到昆曲的影响，昆曲被人们称为“戏剧的活化石”，在中国戏曲史、音乐史、文学史上都具有非常重要的地位。 中国的国剧:京剧 京剧有近200年的历史，是我国影响最大、最具有代表性的剧种，因此又被人们称为“国剧”。曾经有乱弹、京簧、京二簧、皮簧、二簧、大戏、平剧、京戏等名称，最后才改称为京剧。 京剧虽以“京”字命名，但是原产地却不是北京，它的前身是南方的徽调。清乾隆五十五年（1790年），正是乾隆皇帝八旬大寿，整个王朝都在筹备庆典，各地官员也竞相献礼。浙江盐务大臣征召了在南方深受人们欢迎的著名徽班“三庆班”入京为皇帝祝寿。自此之后，许多徽班也陆续来到北京，受到北京观众的喜爱，逐渐取代了昆曲和京腔的位置。 徽戏的剧目题材广泛，通俗易懂，声腔曲调也具有丰富的表现力和感染力。徽班的艺人进入北京之后，吸收了当时在北京流行的昆曲、秦腔、京腔的部分剧目、曲调、表演方式及北京民间的一些曲调，又融入了本地的语言，而且他们还注意听取观众的意见和建议，顺应观众的要求，以满足北京观众的需要。这些都为京剧的形成打下了良好的基础。 京剧脸谱 徽调传入北京不久，乾隆末年，汉调也进入北京。汉调的主要声腔是西皮和二簧，原本是流行于湖北一带的地方戏曲，而且与徽调已经有了一定的交流，汉戏演员进入北京之后也直接搭入徽班进行表演。汉戏的皮簧腔极大地丰富了徽班的声腔曲调，提高了演员的水平，使徽班的演出逐渐变成以皮簧腔为主，又具有徽调特点的新音乐形式，并将“中原音韵”融入了一些北京字音，统一为徽班演出的标准，在唱念的四声调上则继续沿用了部分湖北地方语言的声调。这样，汉调和徽调达到了高度的融合，为京剧的产生创造了充分的条件。 经过五六十年的发展，京剧终于在1840-1860年间真正形成，而且在各个方面都具有自己的特色。剧本的内容范围有所扩大，政治、历史方面的题材成为剧作家创作的重点。京剧独有的剧目诞生，而且比皮簧戏更加丰富、生动。首先，在语言上形成了统一的语言规范，使用全国通用的官话，更利于京剧的流传；在演出形式、舞台、服装、化妆等方面都形成了规范化，比如戏衣的色彩就很有讲究，帝王穿黄色，一至四品穿绯色，五品以下穿青、绿色；京剧中的音乐也是程式化的，主要以皮簧戏为主，伴奏乐器主要是京胡，同时伴以锣鼓和其他管弦乐器，而且各种腔调、板式可以重复使用。 京剧脸谱 京剧的表演是一门综合性的艺术，包括唱、念、做、打四个方面。唱就是演唱。念，即念白，念白是经过艺术加工的、具有音乐性的舞台语言，能够简明地表达思想内容。念白又分为“京白”和“韵白”两种，京白是经过北京话加工而成，声调起伏较为夸张，具有干净、利落的特点，一般是剧中身份低的人使用，比如花旦、丑角等都念京白。“韵白”是在安徽话、湖北话的基础上加工形成，音乐性强，节奏、声调更为夸张，京剧中比较文雅的人，如老生、青衣、花脸等都念韵白。做，指舞蹈，或者日常动作的舞蹈化，包括身段、眼神等。打，指京剧中武术、杂技的舞蹈化，往往用来表现战斗或竞技的情景。 另外，京剧还是一门虚拟性的艺术，它的表演时间、空间是非常自由的，不受实际生活的限制，舞台上人物的动作、环境都是虚拟的，需要观众在欣赏时发挥自己的想象力。 （孙爱迪） 中国四大古典名著 中国四大古典名著指《三国演义》《水浒传》《西游记》《红楼梦》，是中国文学史上四部划时代的优秀文学作品。 这四部伟大的长篇小说不仅在中国古典文学名著宝库中占据着最为显赫的地位，在世界文学之林中亦代表着中华民族有史以来的最高文学成就。自问世以来即受到广大人民群众的真心热爱。其思想性、艺术性均受到古往今来各国文学家、艺术家、学者、史学家的高度评价与赞扬。其精彩篇章至今仍是大、中、小学课堂中的经典教材，成为每一位华夏子孙最为耳熟能详的珍贵文学遗产。 《红楼梦》 作者曹雪芹，清代小说家，名瞮，字梦阮，雪芹是其号。《红楼梦》也叫《石头记》《金玉缘》，长篇小说共120回。一般认为前80回是曹雪芹所作，后40回是高鹗所续。小说以贾宝玉、林黛玉和薛宝钗的爱情悲剧为主线，描述了贾府从繁盛到衰败的过程中贾宝玉和一群红楼女子的悲剧命运，广泛地反映了封建社会生活和历史趋势。这部小说规模宏大，包罗万象，结构严谨，语言优美生动，塑造了众多的典型艺术形象，成为中国古典小说的艺术巅峰！人称《红楼梦》内蕴着一个时代的历史容量，是封建末世的百科全书。 曹雪芹 全书的结构新颖而奇巧，开篇就用了五个回目，以神话故事，“假语村言”掩去内容的实质，将作品置入扑朔迷离的雾色之中，而改借用“真”“假”观念，托言“梦”“幻”世界，使得整部小说按着这一“以假寓真”的结构铺陈发展，最后营造出一个“生活世界”。在《红楼梦》中，除却著名的金陵十二钗，其他有名有姓的人物就有400多个，这众多的人物如“过江之鲫”，纷繁多姿，个性鲜明，生气勃勃，绝无重复，囊括了世间各色人形，即便在同一个人的塑造上，也是一人千面，令人叫绝。 《红楼梦》内容的浩大，不同的人赋予它不同的主题，总之，仁者见仁，智者见智。正如鲁迅所说：“单是命意，就因读者的眼光而有种种，经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……在我眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡……”亦如王蒙所说：“它自成一个宇宙，一个世界，既丰富又复杂，既深邃又玄秘，既真实生动又意味无穷。” 一部《红楼梦》，说不尽，道不完，真可谓千古奇书！《红楼梦》在中国古代小说名著中声名最著、流传最广，读者最多，刊刻出版最为繁富，这部古典名著问世以来，评家蜂起，评说纷纭，理所当然形成一门显学——红学。人们还在不断地出版《红楼梦》、阅读《红楼梦》、研究《红楼梦》，这就是这部古典文学名著的永恒魅力和其不朽的价值。 《西游记》 作者吴承恩，明代小说家，字汝忠，号射阳山人，怀安山阳（江苏淮安）人。《西游记》规模宏伟，情节曲折、语言生动，想象极其丰富，是我国古代小说中的瑰宝。《西游记》的故事来自于唐太宗贞观年间，僧人玄奘历尽艰难险阻，到印度取经的真实事迹。唐僧取经的故事，600年来在民间广为流传，经过无数人的创造、取舍、增删、修改、加工，吴承恩成了最后的集大成者。全书共100回，41个故事。 有人赞誉道：“《西游记》一书，自始至终，皆言诚意正心之要，明新至善之学，并无半字涉于仙佛邪淫之事，或问《西游记》果为何书？曰实是一部奇书，一部妙文”，“其思想之宏阔奇伟，实令人叹服”。鲁迅亦曾道：“承恩本善于滑稽，他讲妖怪的喜怒哀乐都近于人情，所以人人都喜欢看。” 《西游记》中最迷人的人物当属孙悟空，这个神通广大的猴子上天入地，独来独往，是那么的率性而为、至情至性和无拘无束，代表了人类精神中最自由和顽皮的部分，也成为无数人理想的象征和寄托。西行路上的九九八十一难以及一路上的神奇怪异，动人心魄的冲突，反映了取经过程中遭受的磨难和极致的艰辛。“真经”已成了“成功”和“目标”的象征。人们关注着“八十一难”的过程，是因为这一系列的磨折与“历经磨难，终成正果”的中国式心灵开始了共同的脉动。 《水浒传》 作者施耐庵，元末明初小说家。《水浒传》又名《忠义水浒传》《江湖豪客传》。根据宋金元时期宋江起义的故事加工编成话本，200多年后，施耐庵根据话本、民间故事、戏曲写出中国第一部长篇白话小说《水浒传》，在我国白话文学的发展史上，具有里程碑的意义。《水浒传》对封建社会的一切几乎都有涉及，医卜星相、勾栏瓦舍、吹拉弹唱等等，为我们提供了一幅北宋时期社会生活各方面的风俗画卷，清代著名小说理论家金圣叹说“别的书，看过一遍即休，独有《水浒传》，只是百看不厌……” 施耐庵在《水浒传》中塑造了一批啸聚江湖、仗义行侠的绿林好汉的独特性格和各人被逼上梁山的成长道路。108个英雄好汉，每人有每人的语言，通过这些语言，人物的迥异性格被刻画得惟妙惟肖，栩栩如生。李逵的心粗胆大、率直忠诚，鲁达的粗中有细、仗义刚正，武松的勇武利落、心思精细，林冲的忍让，宋江的谦恭，吴用的足智多谋，通过他们的语言，无不让人如见其人，如闻其声。全书大故事套小故事，长篇中蕴涵短篇，至今仍然影响着众多文艺作品。小说语言生动活泼，高潮迭起，可读性极强，是中国长篇侠义小说的鼻祖，明清侠义小说，以及当代武侠小说，都可以看到《水浒传》的影响。 除了对文学的影响，《水浒传》的故事和人物涉入了许多艺术领域，500年来，各门类艺术家永远怀着狂热的心境对《水浒传》进行着一次次再创造，曲艺、戏剧、电影、电视、绘画、雕塑已成为我们文化生活中巨大的内容。 《三国演义》 作者罗贯中，元末明初小说家、戏曲家，名本，字贯中，杭州人，祖籍太原。《三国演义》原名《三国志通俗演义》，也称《三国志演义》，是我国第一部章回小说，也是我国最有代表性的长篇历史演义小说。《三国演义》以三国时期魏、蜀、吴三国相互斗争为主要题材，将三国历史、杂记、趣闻轶事、野史小说和民间传说等丰富资料，经融合裁剪、重新创造，撰成了规模宏大、充满谋略和智慧的长篇历史小说《三国演义》。这本奇书七分真实，三分虚构，生动地再现了从东汉灵帝中平元年直至晋武帝太康元年吴亡为止近一个世纪（184-280年）间发生的重大历史事件，作品构思之雄伟、活动场面之广阔、人物形象之鲜明、艺术水准之高，在世界古典小说中均无以伦比。 几百年来，它差不多被我们整个民族一代又一代地不停流传、阅读，可以说《三国演义》已经深深地扎根于我们民族生活的每个角落。桃园结义、凤仪亭、煮酒论英雄、三顾茅庐、舌战群儒、草船借箭、七擒孟获等精彩故事，脍炙人口，令人爱不释手。《三国》可以治国，可以明世，可以修身，可以知兵法，可以知仁义，可以经商，可以体道，可以学诗作赋，可以善辩，可以明历史之潮流……一部《三国》，可谓囊括万千，精义深奥。 （卢月） 明代艳情小说 明代是中国古典小说的成熟时期。从嘉靖以后，小说得到迅速发展，创作十分繁荣。这一时期长篇小说开始大量出现，从技巧上看，无论是故事情节的安排还是人物刻画，都比前代更加成熟精湛；从题材上看，取材范围以及反映的社会画面也比以前广阔。从明代开始，小说这种艺术形式才充分显示出它的社会作用和文学价值，打破了正统诗文对文学的垄断，在文学史上取得了与唐诗、宋词、元曲相提并论的地位。艳情小说正是在这样的背景下产生的，它的出现是明代文学的重要收获。 艳情小说又称世情小说、闺情小说、言情小说，一般以家庭生活为题材，讲述人情世态，反映社会现实。鲁迅先生说艳情小说“大率为离合悲欢及发迹变态之事，间杂因果报应，而不甚言灵怪，又缘描摹世态，见其炎凉，故亦谓之‘世情书’也”（《中国小说史略》）。艳情小说的出现，有其社会原因。明朝建立百年左右，出现了经济繁荣、社会安定的局面，工商业得到发展，市民阶层日益壮大，他们要求自己的日常生活和思想在文学作品中得到反映，通俗小说这一文学体裁正好适应了他们的需要。此外，中国封建社会在经历了唐代的全盛之后，从宋代开始，实际上已经在逐步走向衰微。到明代更是强弩之末，表面的繁荣兴盛隐藏着深刻的危机，无论是经济、政治，还是伦理道德，都在逐步走上末世的道路，社会风气衰颓堕落，淫荡之风甚嚣尘上。这些都是艳情小说产生的客观历史环境，同时也是它所反映的主要内容之一。 明代流传下来的艳情小说不多，万历年间出现的《金瓶梅》，是我国第一部文人独立创作的、专门描写家庭生活的长篇小说，是艳情小说的开山之作。同时还有《绣榻野史》《闲情别传》《浪史》《宜春香质》等，但以《金瓶梅》最为著名。 《金瓶梅》的作者署名兰陵笑笑生，其真实姓名和生平无从考证。故事题材来源于《水浒传》，由其中武松杀嫂一段演化而来，共100回。全书以土豪恶霸西门庆的发迹、暴亡为主线，演述西门庆的罪恶历史和污秽的家庭生活，并由此扩展开来，以写实的手法，对明代社会的黑暗和统治阶级的腐朽堕落作了真实细腻的描写，从而揭露了封建统治者的寡廉鲜耻、荒淫无度，刻画极其深刻。作品人物众多，反映了当时城镇生活的广阔画面。不少人物塑造得非常成功，如西门庆的狠毒骄横，潘金莲的淫荡泼辣，吴月娘的和顺庸弱，李瓶儿的温柔精细，应伯爵的厚颜无耻等，都跃然纸上，栩栩如生。全书结构严谨，把纷繁复杂的故事组织得条理分明。语言明快爽朗，通俗易懂，这些优点向来为人们所称道。但作者对被剥削、被侮辱的人物很少表示同情，对恶势力的代表人物也很少表示憎恶和谴责，甚至对于受苦受难的弱小者，特别是被欺凌作践的妇女，还时常加以嘲弄。书中还反映了地主官僚阶级放纵的肉欲生活，充斥着对性的赤裸裸的描写，为后来大量淫秽小说的出现开了先河。与此同时还宣扬了因果报应的思想。 《金瓶梅》对后世影响很大。它的出现表明小说创作开始摆脱历史故事的束缚，转向现实题材。它对日常生活所作细致的描写，在中国小说发展史上有重要意义。《金瓶梅》之后的艳情小说表现出两种倾向，一种是在世情描绘中宣扬因果报应思想，如明末出现的《醒世姻缘传》就是这类作品；另一种则是演化为才子佳人小说，郎才女貌，一见钟情，私订终身，然后经过一段曲折，以大团圆的喜剧结束。这些作品思想艺术大都很平庸低下，明末清初的《玉娇梨》《好逑传》《平山冷燕》等属于这一类。清代艳情小说得到发展，污浊淫秽的内容得到一定的节制，但一直到《红楼梦》问世，小说这一文学形式的思想和艺术水平才真正得到提高和升华。 （卢月） 清末谴责小说 谴责小说是晚清小说流派，这个流派是在1900年以后繁盛起来的。清政府镇压了戊戌变法，出卖了义和团，内政反动腐朽，外交软弱无能，使国势衰微到了极点。具有不同程度改良思想的作家们纷纷通过创作小说来抨击政府，揭露时弊，提出挽救社会的主张，从而形成谴责小说流派。鲁迅概括这类小说的特点是“揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗”（《中国小说史略》）。 清末谴责小说在内容上涉及社会生活的各个领域，题材广泛，包括官场、商界、华工、女界、战争等各方面，以描写官场最为普遍。在艺术风格上，继承了讽刺小说的传统，以极度夸张和漫画化的手法，大力抨击黑暗现实。在结构上，一般采用断续连载的长篇形式。主要作家及其代表作有李嘉宝的《官场现形记》、吴沃尧的《二十年目睹之怪现状》、刘鹗的《老残游记》、曾朴的《孽海花》。四人被誉为清末四大小说家，他们的作品被称为晚清四大谴责小说。 李宝嘉和《官场现形记》。李宝嘉（1867-1906年），字伯元，号南亭亭长，江苏常州人。李宝嘉曾在上海编撰《指南报》，创办《游戏报》《世界繁华报》，后受聘于商务印书馆，主编《绣像小说》。李宝嘉创作小说的目的在于揭露时弊，洗刷污浊，改进政治，推动社会进步，他还主张学习西方文明。《官场现形记》以官场为对象，着重揭露各种官僚的“龌龊卑鄙”、“昏聩糊涂”，集中暴露晚清官场的污浊、吏治的败坏和统治集团的腐朽，反映了近代中国半封建、半殖民地社会的黑暗现实。它的问世促进了人们对清王朝腐朽本质的认识，并掀起了谴责小说的创作高潮。作者大量运用夸张手法，文笔生动，但人物缺少典型性，描写过于渲染夸张，措辞也较浮浅。 吴沃尧和《二十年目睹之怪现状》。吴沃尧（1866-1910年），字小允，号茧人，广东佛山人。曾主笔《采风报》《奇新报》《寓言报》等，主编《月月小说》，创办过学校。吴沃尧痛恨清政府的腐朽、帝国主义的侵略，尤其憎恨惧洋媚外思想，主张开化、进步和维新。《二十年目睹之怪现状》以“九死一生”为线索，通过主人公20年间的遭遇和见闻，广泛揭露了从1884年中法战争到1905年左右清末社会的黑暗现实，反映了帝国主义的疯狂侵略。作品写了200来件“怪现状”，除官场外，还包括商场、洋场等，展示了当时的政治状况、社会风尚、道德面貌和世态人情，反映的生活面比较广。但由于题材庞杂，结构显得松散。 刘鹗和《老残游记》。刘鹗（1857-1909年），字铁云，江苏镇江人。致力于数学、医学、水利等实际学问，是中国第一个研究甲骨文的人。曾协助官员治理黄河，在总理衙门任职，参与外商对华贸易和近代实业，八国联军侵华期间曾赈济灾民。反对苛政扰民，主张创办实业，使民众摆脱贫困，国家走向富强，属于洋务运动的务实派。《老残游记》描写一个被人称为老残的江湖医生铁英在游历中的见闻和作为，小说的突出之处在于揭露了过去文学作品很少揭露的“清官”暴政。所谓“清官”，其实是一些“急于要做大官”而不惜杀民邀功、用人血染红顶子的刽子手。作品反映的主要是山东境内的事件，但使人从中看到了封建官吏肆意虐杀百姓，在中华大地上造起一座人间地狱。和同时代的小说相比，《老残游记》在语言运用方面有独特成就，尤其是写景和人物刻画，色彩鲜明，自然逼真。 曾朴和《孽海花》。曾朴（1872-1935年），字孟朴，号铭珊，笔名东亚病夫，江苏常熟人。曾参与维新运动，致力于实业，精通法语和法国文学，创办杂志《小说林》《真善美》，对革命运动持同情支持态度。《孽海花》最初由曾朴的好友金天翮写了6回，其余内容由曾朴续写。小说以洪钧和赵彩云为线索人物，展现了清末政治、经济、外交和社会生活的情况，对封建制度的黑暗和帝国主义的侵略，给予了一定的揭露和批判。全书写了200多个人物，从最高统治者慈禧、光绪，到官场文苑的达官名士，到下层社会的妓女、小厮，反映的社会生活面相当广。书中角色大都影射现实人物，使人读来耳目一新，在当时影响很大，选材、结构、语言等方面也独具特色，鲁迅称赞说“结构工巧，文采斐然”（《中国小说史略》）。 谴责小说作家虽然关心国家的前途和命运，但由于对最高统治者抱有幻想，他们对现实所进行的抨击和议论往往不触及封建制度本身，而只是对救世道路的探寻，因此谴责小说在思想上有一定的局限性。但由于其基本内容是揭露和抨击清末政治、军事、经济、文化等方面的腐败、黑暗，从形式到内容，都突破了传统的樊篱，在当时产生了很大的作用和影响。 （卢月） 新文化运动和鲁迅的小说 20世纪初期，随着第一次世界大战期间中国资本主义的进一步发展，西方科学和民主思潮的大量输入，特别是俄国十月革命胜利的影响和马克思主义思想的传播，一些觉醒的先进知识分子看到了民族解放的新希望，因而出现了一个以反帝反封建为主要内容的思想革命和文化启蒙运动，后人称之为新文化运动。新文化运动涉及文化思想、政治制度、文学革命、科学与民主等各个层面，其中，文学革命在整个新文化运动中占据了重要地位，是新文化运动的重要组成部分。文学革命是1917年由陈独秀主办的《新青年》发起的。胡适的《文学改良刍议》的发表标志着文学革命的开端，这篇文章强调文学作品必须言之有物，不作无病呻吟，并依据历史进化的眼光，主张文学语言同口语相接近，提倡白话文。陈独秀的《文学革命论》以激进的战斗姿态，从文学与社会革命、思想革命的关系上阐述了文学革命的必然性，明确提出了反对旧文学，建立新文学的口号。《新青年》的主张反映了反对虚伪艰涩的封建旧文学，建设现实主义新文学的历史趋势和时代要求，得到文学青年的响应。随着“五四运动”的爆发和国内外形势的变化，文学革命的理论和主张也日益体现出鲜明彻底的反帝反封建色彩，越来越多的文学家加入了文学革命的阵营。鲁迅于1918年年初参加了《新青年》的编辑工作，置身于倡导民主和科学、反对旧礼教和旧文学的斗争中。同年5月，《新青年》发表了鲁迅的第一篇白话小说《狂人日记》。小说描写一个因患迫害狂的精神病人的心理活动，把对社会生活的清醒认识和狂人特有的内心感受杂糅在一起，深刻揭露了封建家族制度和礼教对人性的毒害，指出中国封建社会的历史是人吃人的历史。这是鲁迅彻底反封建的第一声“呐喊”，也是鲁迅文学战斗史上新的开端。 接着，鲁迅发表了《孔乙己》《药》《故乡》《阿q正传》等十几篇小说，后来编成第一本短篇小说集《呐喊》，于1923年8月出版。《呐喊》反映了从辛亥革命前后到“五四运动”前后的中国社会，特别是在帝国主义和封建主义压迫下逐渐凋敝的农村和市镇的面貌，塑造了没落知识分子、城市贫民、人力车夫、被压迫农民等形象，鞭笞了辛亥革命的不彻底，揭露了深刻的社会矛盾和时代弊病。最早对鲁迅小说进行研究的是茅盾，他在1923年10月的《文学周报》上发表文章，从思想意义和艺术成就两个方面给予鲁迅小说极高的评价，认为《呐喊》第一次有力地攻击、怒骂了中国传统的旧礼教，体现出巨大的战斗力，并且创造了中国小说的新形式。 《狂人日记》 1926年，鲁迅出版了第二本短篇小说集《彷徨》，收入《祝福》《伤逝》等11篇作品。《彷徨》反映了辛亥革命前后到第一次国内革命战争以前的社会现实，比较集中地描写了知识分子的痛苦和挣扎，反映了他们的个人奋斗和理想的破灭。与《呐喊》相比，《彷徨》较多地流露出作者当时忧郁、彷徨的情绪，但他对于社会的分析和批判却是同样清醒和深刻的。在艺术技巧上，《彷徨》对小说形式的掌握，以及人物形象的描绘，都比以前圆熟。 《故事新编》于1936年出版，是鲁迅的第三本小说集，也是中国现代文学史上奇特的作品。收入的8篇小说都是以历史事件或神话传说为题材，同时又和现实斗争密切结合。一方面保持了作者在小说创作中的现实主义原则，真实地反映历史人物的主要精神；另一方面又大胆地驰骋浪漫主义的想象，在历史题材中注入强烈的爱憎和理想。在塑造反面形象上，鲁迅大胆地吸收现代生活的某些典型细节，充分发挥他在杂文里经常运用的漫画化手法，有力地突出作品的现实批判性；正面形象则凝聚了中华民族优良的战斗传统，使作品闪烁着乐观主义的光彩。 鲁迅的小说使中国文学史发生了深刻的变化。他是中国文学史上第一个要求对国民性进行改造的作家。他首先要求从根本上推翻封建主义在中国的统治，首先提出启发农民等被压迫阶级的革命性，提高他们的民主主义觉悟的问题。鲁迅在描写被压迫人民的不幸时，常常是期望他们奋起抗争；同时，还以极大的愤怒来揭露封建阶级、封建思想的残酷统治。他反映社会问题的深刻性、反封建的彻底性，都是中国过去的文学作品所未曾达到的。在表现手法上，鲁迅善于从现实中粹取种种人物的特征来塑造典型形象，并运用画龙点睛和白描的手法来加以刻画。他的艺术语言十分精炼，对话简短却很传神，描写真实、朴素，不借助曲折离奇的情节，而是以平易近人的生活场面来展现人物的性格。鲁迅的小说显示出一种冷峻而深刻的风格特征，是中国现实主义文学的一座高峰，鲁迅本人也是新文化运动的伟大旗手以及中国现代文学的重要奠基人。 （卢月） 六、书法 绘画 文房四宝 文房即书房。“文房四宝”是旧时对书房中笔、墨、纸、砚四种文具的统称。 笔 笔，又称“毛锥子”、“龙须友”、“毛颖君”等，是中国传统书画艺术的基本工具。 中国毛笔有着悠久的历史。据《古今注》记载，笔是由秦代人蒙恬发明的。其实早在五六千年前的新石器时代，我国就出现了毛笔的雏形。从殷墟陶纹残片以及甲骨文上的朱色、墨色字迹推断，当时已经开始把毛笔作为书写工具了。1954年，在长沙左家公山古墓出土了笔套配备完整的战国时代的毛笔，这说明毛笔在当时已经获得了较大的发展，但是对笔的称呼当时不尽相同：秦国称“笔”，吴国称“不律”，楚国称“聿”，燕国称“弗”。秦统一全国之后，“笔”的名称也就确定下来。蒙恬所做的工作也就是在前人的基础上，吸收了各国毛笔的长处，经过进一步加工，使它更加完善。毛笔也在此后长期的应用过程中，制作工艺愈加精良，品种也逐渐繁多。据说东晋时的书法家王羲之还曾经写过“求笔帖”，向当时制作毛笔的名家求笔。 毛笔的种类很多，概括地说，大致可以分为“柔毫”、“硬毫”和“兼毫”三种。柔毫选取羊毛为主要制作原料，故又称“羊毫”。羊毫柔软而无弹性，柔韧圆润，写出的字丰满而有变化，画出的花和叶，饱满而有风韵。硬毫主要选用野兔毛和黄鼠狼尾巴上的毛制作而成，习惯上也称为狼毫、鼠毫。它比较容易上手且富有弹性，落笔锋芒较为外露，笔墨干湿分明，写出的字干脆利落，分外精神，还比较适宜作山水画。兼毫采用羊毛和其他兽毛制作而成，柔而健，具有软硬适中的特点，是介于柔毫与硬毫之间的中性笔。用途也比较广泛，书法与绘画中运用都非常得当，但需要一定的功底和技巧，所以不适宜初学者选用。 毛笔中的上品要数发源于我国浙江省吴兴县善琏镇的湖笔和产于安徽省宣城地区泾县的宣笔。湖笔因产地原属湖州府而得名，至少有一千多年的历史。据说在元代时，有一位名叫冯应科的笔工，他所制作的笔，与赵孟瞓的字、钱舜举的画，同被人们誉为“湖州三绝”。宣笔的历史也很久远，当代书法家林散之曾这样称赞说：“人人都爱湖州笔，岂料泾城笔亦佳；秋水入池花入座，斜笺小草兴无加；新制几枝初试手，尖圆齐健足堪夸；谁谓今人不如古？蒙恬自是后生家。” 墨 墨是书法绘画的用品，可分为三类，即“松烟墨”、“油烟墨”和“油松墨”。松烟墨是采用松木烧烟，然后再加入胶和香料制作而成，墨色深重，但是缺乏光泽；油烟墨是采用桐油或菜油烧烟为主要原料，再掺入胶和香料制成，墨色黑而有光泽；油松墨是由松烟和油烟混合而成。作画时大多用的是油烟墨，书法时油烟墨与油松墨皆可，因为它们不仅墨色黑、有光泽，而且质地较为细腻。辨别墨的品质优劣，首先要看质地是否细腻；次看墨色，尤以黝黑而发紫光者为上；再看所含胶质轻重，以不涩笔、不泥砚为其标准；最后听研磨或者叩击听研磨或者叩击的声音，以其清脆细腻为准则。 墨在我国同样也有着悠久的历史。据《述古书法纂》记载，早在周代周宣王时已经有正式的墨了。到了东汉时期还出现了较大的制墨作坊，而且宫中也设置了掌管纸、墨、笔和封泥的官员。三国时代，长安韦诞（仲将）以善于制墨而著称，被人们誉为“仲将之墨，一点如漆”。到了唐代，制墨的技术有了很大的进步，不仅在选料上更加精益求精，在造型上也更加讲究，出现了“剑脊龙纹圆饼”、“双脊鲤鱼”、“乌玉块”等。南唐时奚超、奚廷圭父子被李后主（李煜）册封为墨官，并赐给他们“国姓”李氏。从此之后，“李墨”便驰名于天下。宋代宣和年间，李墨的产地歙州改名为徽州，“李墨”之名也就随之更名为“徽墨”。 宣纸 中国书画所用的纸以宣纸为主。宣纸的品类繁多，按性能用途可分为生宣、熟宣和半生熟宣三种。生宣吸水性能较强，适合写意花卉、写意山水和书法创作。把生宣经过上明矾、骨胶、洒金、洒云母、涂色等处理，改变其性能，它就成了熟宣。熟宣吸水性弱，适合画工笔山水和工笔花鸟。半生熟宣也是由生宣刷以薄粥汤，并调入大量清水后生成，吸水性能适中，适合兼工带写的画法，也可用于书法。按照原料来分，宣纸还可分为皮料、绵料、黄料；按照尺幅规格划分，可分为三尺、四尺、五尺、六尺、八尺、一丈及丈二等，还有狭长达数丈的手卷，短的称为横披，一尺左右的称为册页，扇面装裱成册页后叫作扇册。 宣纸的产生距今已有一千五六百年的历史，明清时期是生产宣纸的极盛时期，以出产于安徽省宣城地区的为最佳。 砚 砚，俗称砚台、砚池等。好的砚石以石质坚润细腻为上，如此磨出的墨才能浓且润。在砚的众多品类中，以产于广东肇庆端溪的端砚为最佳，能“下墨”，也能“发墨”。所谓能“下墨”，指的是砚质不滑且出墨快，磨出的墨汁均匀细腻、无杂质；所谓能“发墨”，指的是砚质不粗糙，墨于砚台中随笔旋转而不损毫。除端砚外，安徽歙县出产的歙砚，以及山东出产的鲁砚和甘肃出产的洮砚都较为著名。 砚的原型为西安半坡原始公社遗址出土的石砚磨器。到了汉代，砚的使用已经十分普遍，有石砚、陶砚和漆砚，造型也极为生动。唐代的砚，比前代有了很大的发展，而且还出现了歙砚和端砚，研究砚的著作也层出不穷，如《砚史》《砚谱》《砚录》《砚林拾遗》等。 笔、墨、纸、砚是“文房四宝”中的四种文具，它们在中国的书画中各自发挥着自己的独特功能又彼此紧密地结合在一起，是古时文人墨客挥毫创作的必备工具。 （孙爱迪） 书圣王羲之 王羲之（321-379年或303-361年），东晋时代人，字逸少，琅琊临沂（今属山东）人，后迁至会稽山阴（今浙江绍兴）。曾做过秘书郎、征西长史、临川太守、江州刺史、护军将军、会稽内史、右军将军，故人称“王右军”。 王羲之幼年时经父亲指点笔法，又从卫夫人学书，后来“及渡江北游名山，见李斯、曹喜等书，又之许下，见钟繇、梁鹄书，又之洛下，见蔡邕《石经》三体书，又于从兄洽处，见张昶《华岳碑》，始知学卫夫人书，徒费年月耳”（王羲之《题卫夫人〈笔阵图〉后》），遂师法张芝、钟繇等，并吸收民间书法，开始在各种书体中深下苦功。 王羲之所处的时代正是一个由隶书到楷书的过渡时期。这时楷书已经形成，但是笔体还比较粗放，草书、行书亦是如此。王羲之遗留下来的书迹有章草、今草、楷书、行书等四种，虽然王羲之所致力研究的是钟繇的楷书和张芝的草书，但是他没有做纯粹的模拟，而是在前人的基础上融会贯通，并加以新的变化发展，形成自己妍美流便的独特风格，开创了新的书法体貌。 草书的出现是在先前的金文发展到石鼓文后，这时产生的草篆是草书发展的第一阶段。在西汉末期到东汉初期之间，又出现了章草，即带有隶书波磔的草书。从章草发展到今草，西晋陆机的《平复帖》起到了较大的推动作用，而王羲之则以自己独特的书法创作完成了这一转变，充分体现出他的书法中尚“意”的美学原则，使今草从此之后逐渐走上了成熟。著名的《十七帖》便是草书的典范之作，因以“十七”两字为起首而得名。由于王羲之的原作现已一件无存，流传下来的《十七帖》为唐太宗搜集王羲之以草书体写的信札，历代刻本而成。全帖字字独立，无任何连带之笔，又前后顾盼，上下呼应，点墨间，似有一种难以言说的气韵流动于其中，素有“一笔书”之称。其用笔方折有力，布局严谨疏爽，体态婉转而多边，表现出笔方势圆的古典之美。 王羲之《鹅》 行书是介于楷书和草书之间的书体，王羲之的行书也更加集中体现了他的书法的妍美特色和革新精神以及审美理想，为后人所称道。人称“天下第一行书”的《兰亭序》便是这一书体的典范之作。晋穆帝永和九年（353年）三月初三，王羲之与谢安、孙卓等41位文人雅士相聚于山阴兰亭，畅谈人生，饮酒赋诗，其间有人推举他为诗集作序文。面对良辰美景，盛情乐事，又仰观俯察，感慨人生短暂，世事变迁，不禁游目骋怀，思潮泉涌，“书用茧蚕纸，鼠须笔，遒媚劲健，绝代更为”，一挥而就写下了千古杰作《兰亭序》，又名《兰亭集序》。全篇324字，28行，洋洋洒洒，一气呵成。中锋用笔，以侧锋交替，轻重适宜，字距分布疏密得当，错落有致，整体布局采取纵有行、横无列、行款紧凑，首尾呼应的方式，参差多变又浑然一体。重复之字，必若重构，全篇20个“之”字极尽变化，无一相同，且运用自如，集中体现了笔与意、形与神、刚与柔古典中和的审美典范。据说《兰亭序》原作传至其七代孙智永，遗付辩才和尚，后被唐太宗设计从辩才处得来，秘藏于宫中，并随其葬于昭陵。目前流传下来的只是唐代书法家欧阳询等人的摹本。 王羲之流传下来的摹本的其他代表作还有《姨母帖》《初月帖》《孔侍中帖》《奉橘帖》《远宦帖》《寒切帖》《上虞帖》《知庾丹阳帖》《王略帖》《黄庭帖》《乐毅帖》《怀仁集圣教序》以及《吴文碑》等数百种。唐太宗曾评价王羲之的书法说：“详察古今，研精篆索，尽善尽美，其惟王逸少乎！”（《王羲之传论》）唐代张怀馞也说：“增损古法，裁成今体。进退宪章，耀文含质。推方履度，动必中庸。”（《书断》）这里的“中庸”，表现在书法上就是具有中和之气的古典美。 王羲之的书法为历代书法家及爱好者所崇尚，成为书法艺术创造的典范，他本人也被人们誉为“书圣”。 （孙爱迪） 敦煌壁画和飞天图 敦煌石窟创建于前秦建元二年（366年），位于甘肃省敦煌县城东南鸣沙山与三危山之间的河谷中，南北大约长1600米，现共有石窟552个，是世界现存壁画最多的石窟群，存有从北凉至元朝制作的壁画共12万多平方米，造像2450多尊。 壁画是敦煌艺术的主要组成部分，内容丰富、规模巨大、技艺精湛。早期，即从十六国到北朝时的敦煌壁画，内容大部分为描绘释迦牟尼生前的经历、佛生前的行善事迹和与佛有关的变化事迹和许多说法图等，比较鲜为人知的有“萨[土崔]那太子以身伺虎”、“九色鹿拯救溺人”、“须摩提女请佛”等故事画。还有许多佛像画，大多以说法图为主，以供善男信女们礼拜供养。早期敦煌壁画还描绘了传统神话的有关许多题材，比如伏羲、女娲、雷公、白虎等，这些中国的传说故事与阿修罗等印度传来的神话交织在一起，表现了中国佛、道、儒三家思想的融合。在这些壁画中还有许多表现诸如狩猎、造屋、修庙、赶车、交战、出殡、舞蹈、奏乐等现实场面，对于今天了解当时的社会民俗状况都有着重要的历史价值。这一时期壁画尤其注重对人物动态、身体姿态的描绘，并善于用夸张的手法加以体现。 早期敦煌壁画中的人物多着西域服装，由此可以看出当时印度和西域对中国的影响。北魏孝文帝改制之后，中原的风格逐渐开始融入敦煌壁画当中，与印度、西域两类风格一起在壁画中表现出来，形成了独特的壁画风貌。唐代是敦煌壁画发展的兴盛阶段，以经变画为主，画中人物众多，色彩绚丽，画幅也比较庞大。经变画中大量的歌舞场面是壁画的一个主要部分，画中描绘了不同肤色和发饰的乐手及舞女，鼓乐并奏，舞姿飘逸，表现出一片歌舞升平的景象，反映出大唐帝国的辉煌业绩。五代时的壁画大多继承了唐代的风尚，除了有关佛教的绘画之外，还出现了很多世俗画，规模都很宏大。宋代的敦煌壁画没有太多的创新，元代的壁画多受到密教的影响，神像都变得神秘、可畏。晚期的敦煌壁画几乎没有什么发展，已经逐渐走向了没落。 飞天图（局部） 飞天是敦煌壁画中出现最多的形象之一，也是敦煌壁画中最著名的形象，甚至可以说是敦煌艺术最显著的标志。在500多个石窟中几乎每个窟中都绘有飞天的形象，出现了4500多个造型。 飞天的名称来自佛教，把化生到净土天界的神庆人物称为“天”，如“大梵天”、“功德天”、“三十三天”等。佛教中把空中飞行的天神称为飞天，道教中把羽化升天的人物称为“仙”，把能在空中飞行的天神称为“飞仙”。飞天原本只画在佛教石窟壁画中，飞仙多画在墓室壁画中，后来随着佛教传入中国，在魏晋南北朝时曾把壁画中的飞天也称为飞仙。佛教在中国逐渐深入发展，飞天和飞仙虽然在艺术形象上有所融合，但是在名称上，人们只把佛教石窟壁画中的天神叫作飞天。 据佛经中讲，飞天也称为“香神”，是西方极乐世界中专门撒播香气的神。飞天的形象随佛教传入中国之后，成功地沟通了宗教与世俗、各个民族之间的关系，得到了广大人民的共同认可。敦煌壁画中的飞天有的怀抱琵琶，轻拨弦丝；有的臂挎花篮，采摘鲜花；有的舒展双臂，翩翩起舞；有的彩带绕身，漫天遨游；有的脚踏白云，徐徐降落；有的昂首振臂，腾空向上。飞天的形象生动活泼、自由奔放、千姿百态，经历了千余年的岁月，向人们展示了不同的时代特色和民族风格，具有高度的历史意义和审美价值，给予人们美的享受。 （孙爱迪） 诗中有画和画中有诗的王维 “诗佛”王维的诗现存不到400首，在题材、内容、风格上都很丰富，无论律诗、绝句，边塞诗、山水诗等都有脍炙人口的诗歌流传。其中，又以描写山水、田园方面的诗成就最为突出，他观察景物细致入微，描写也颇为传神。他早期的诗歌富有抱负和热情，抒发自己的游侠意气，情调慷慨激昂，充满着浪漫主义情怀。如他的边塞诗《使至塞上》：“单车欲问边，属国过居延。征莲出汉塞，归雁入胡天。大漠孤烟直，长河落日圆。萧关逢候骑，都护在燕然。”整首诗中充满着以身殉国的悲壮气息，却又有让人感到几分苍凉。他的游侠诗《少年行》：“新风美酒斗十千，咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。”表现出意气风发的豪情壮志。王维后期所作的诗歌，以描写田园景物为主，通过宣扬作者“世外桃源”般的隐士生活来表达他的闲情逸致与尚佛的心境。这时所写的山水田园诗，艺术成就比前期高，可以说到达了登峰造极的境界，数量也很多，最能代表王维诗歌的艺术风格。“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”的《鸟鸣涧》，“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”的《鹿柴》等，都充分体现出作者晚年“逃于佛”的绚烂至极归于平淡的人生境界，故而被人们誉为“诗佛”。 王维不仅是一流的诗人，也是当时著名的画家。宋代诗人苏轼在《东坡题跋·书摩诘蓝田烟雨图》曾说道：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”王维的画，最能体现其特色的，是那些与山水诗齐名的山水画，也能画人物和佛像。在王维那里，诗与画是互相渗透、互相影响的。如他的《辋川图》，可以说是诗影响了画的代表作，正如《唐朝名画录》中所说，画中无处不体现出一种“意出尘外”的诗境。而“行到水穷处，坐看云起时”，“落花寂寂啼山鸟，杨柳青青渡水人”等，正如《宣和画谱》中所说这些优美的诗句“皆所画也”。传为王维所作的《雪溪图》中小屋的细致与周围景色的模糊形成对比，体现出一种宁静淡远之美，令人回味无穷。 （孙爱迪） 颠张醉素张旭和怀素的草书 盛唐时期，书法界出现了两位以写草书著名的大家——“颠张醉素”。“颠张”指的是张旭，“醉素”指的是怀素和尚。 张旭，生卒年不详，字伯高，吴郡（今江苏苏州）人。曾官金吾长史，故人称张长史。根据《新唐书·文艺传》中记载：“旭，苏州吴人，嗜酒，每大醉，呼叫狂走，乃下笔，或以头濡墨而书，既醒自视，以为神，不可复得也。世呼张颠。”张旭曾与李白、贺知章等人在当时被合称为“酒中八仙”。他下笔要借助酒后的一种迷狂状态才能把内心的感情真正宣泄出来，这种情形与李白吟诗极其相似。张旭与李白不仅精神面貌上有相同之处，他们的生活方式也极为相近。张旭志向远大但是仕途却历尽坎坷，李白曾作诗道：“楚人每道张旭奇，心藏风云世莫知。三吴邦伯皆顾盼，四海雄侠两相随。”就此把张旭作为知己。 张旭精通楷书，草书最为出名。他的草书线条饱满厚重、笔势肆意放纵，开创了草书的新局面，被称为“狂草”。“狂草”千变万化，写成又会让人感到气势磅礴，比较有利于书法家抒发自己的个性，为人们所喜爱，对后世也产生很大的影响。张旭本人也被后人誉为“草圣”。唐文宗时曾下诏令与李白诗歌、裴剑舞同称为“三绝”。他的传世作品不多，刻石《郎官石记序》是现存唯一的楷书作品。《古今法书序》中称：“此序独楷书精劲严重，出自自然。书一艺耳，至于极者乃能如此。其楷字盖罕见于世，则此序尤为可贵耳。”张旭的《肚痛帖》为草书六行，共30字，笔力刚劲，富有变化。张旭的《古诗四帖》是唯一存世的墨迹，书写于五色笺上，40行，共188字。全帖录古诗四首，前两篇是北朝庾信的《步虚词》，后两篇是南朝谢灵运的《王子晋赞》和《岩下一老公四五少年赞》。通篇章法严密，线条狂放，笔法触目惊心，气势潇洒旷达。 怀素（725-785年），字藏真，本姓钱，长沙（今属湖南）人。怀素自幼出家为僧，但是他聪慧好学，精通梵文。据《书小史》等记载，怀素曾为了向张旭讨教书法之道，专程来到长安。却不料这时的张旭已经回到了故乡，然而怀素也因此有幸结识了当时为殿中侍御史的颜真卿，且找到了他的表兄邬彤。他们都曾得到过张旭的真传，颜以“古钗脚”、“屋漏痕”等自然现象启示怀素，怀素答道：“贫僧观夏云因风变化，奇峰迭起；又见墙壁坼裂之痕，无不自然。”从此之后，他的书法有了很大的进步。 怀素擅长草书，他的书法继承了张旭的特点，但又加以新的变化。在注重气势的同时，也讲究布局的疏密、虚实、大小的对应，线条瘦而有力度，富有弹性。怀素晚年的书法风格逐渐变得雅致而丰润，具有一种出神入化的神韵。《宣和书谱》中称其“字字飞动，圆转之妙，宛若有神”。怀素的传世作品很多，其中，最著名的有墨迹《自叙帖》《苦笋帖》和《食鱼帖》等。作为怀素狂草代表作的《自叙帖》写于唐代宗大历十二年（777年），126行，698字。全帖记叙了他学习书法的经验历程和入京的情况。首先描写了作者到长安前后的创作和所见所闻，下笔舒缓，线条飘逸；然后又描写了颜真卿对他的指教，笔势逐渐趋于狂放；接着写世人对他的赞赏，笔法变得高深莫测，任意挥毫；落款处似在高潮之后戛然而止，令人回味无穷。全帖的书法灵活飘逸、疏密有致，笔力刚健，恰如当时赞美他的诗所写，“奔蛇走虺势入座，骤雨旋风声满堂”；“寒猿饮水撼枯藤，壮士拔山伸劲铁”。 （孙爱迪） 颜筋柳骨颜真卿和柳公权 “颜筋柳骨”之“颜”指的是唐代书法家颜真卿（709-785年），他字清臣，京兆万年（今陕西西安）人，唐玄宗开元二十二年（734年）进士，曾经被封为鲁郡公，故又人称“颜鲁公”。“颜筋柳骨”之“柳”指的是唐代书法家柳公权（778-865年），他字诚悬，京兆华原（今陕西耀县）人，唐宪宗元和初进士，因官至太子少师，故人称“柳少师”。 颜真卿的字以多筋取胜，笔势浑厚；柳公权的字则以多骨取胜，遒健有力度。所以被人们合称“颜筋柳骨”。宋代的陆游曾在《唐希雅雪鹊》中说：“我评此画如奇书，颜筋柳骨追欧、虞。” 颜氏家族是一个在文学艺术方面有过杰出贡献的家族，颜真卿的曾祖父颜勤礼、祖父颜昭甫、父亲颜惟贞以及家族中的颜师古等人，都精通文字书法等。而颜真卿本人在书法上曾得到当时著名书法家张旭的真传，书艺大有长进。这一阶段他所书的《张长史十二意笔法记》说明他在书法创作和理论修为方面都步入了新的境界。唐玄宗天宝十四年（755年）爆发了安史之乱，身为平原太守的颜真卿也积极联络从兄常山太守颜杲卿与河北十七郡从河朔起兵。在残酷的战争中，颜杲卿全家“父陷子死，巢倾卵覆”，就连颜杲卿本人也被割断了舌头。颜真卿的侄儿颜季明也死得非常惨烈，《祭侄稿》就是他在极度悲痛和愤慨之下为其侄儿所写的悼词。随着战乱的平息，宦官势力又大肆发展起来，颜真卿被官贬抚州，他的创作也在这时进入了黄金时期，写出了《大唐中兴碑》《颜惟贞家庙碑》等一系列优秀的作品，创立了独特的书法风格——颜体，为他在书法史上的不朽奠定了基础。唐德宗建中四年（783年），由于淮西节度使李希烈叛变，颜真卿受到宰相卢杞的陷害，被派往宣抚，最后在蔡州龙兴寺被李希烈杀害，以75岁结束他的书法、政治生涯。据《新唐书》记载：“真卿立朝正色，刚而有礼。非公言直道，不萌于心。天下不以姓名称，而独曰鲁公。”又说：“当禄山反，哮噬无前，鲁公独以乌合婴其锋。”这些都体现了颜真卿生前刚正不阿、堂堂正正的君子风范。 《大达法师玄秘塔碑》 颜真卿传世的作品很多，有真迹、碑刻、拓本等共70多种。主要代表作有《颜勤礼碑》《东方朔画赞》《祭侄稿》《麻姑仙坛记》《争座位帖》《大唐中兴碑》《颜惟贞家庙碑》《告身帖》等。他的字融篆书、隶书的笔法于楷、行、草之中，笔势圆浑、筋力丰厚。《祭侄稿》是颜真卿行书的代表作品，它记述了其侄儿颜季明的生平，开头的字还很工整，写到“父陷子死，巢倾卵覆”时字体变得忽大忽小，愤慨之情溢于言表，然而文稿却仍然不失筋力，体现出非凡的书法气质。难怪苏轼称其为书法艺术中的“集大成者”。 柳公权的书法成就主要体现在楷书上。他初学王羲之，后来主要得力于欧阳询、颜真卿，最终自创一格，形成了“柳体”，被后人奉为标准书体之一。刘熙载的《艺概》说：“柳书《玄秘塔碑》出自颜真卿《郭家庙》。”然而柳公权并没有拘泥于“颜体”丰满圆浑的风格，而是别树一家，开创了法度严谨、笔力遒劲的“柳体”风范，将唐书注重“法”的特征推到了极致，也为纠正当时许多学习颜书者过于注重形式而流于浮华的错误倾向做出了贡献。 柳公权传世的作品并不多，主要有《金刚经》《冯宿碑》《李晟碑》《玄秘塔碑》《神策军碑》《高元裕碑》，墨迹《奉荣碑》《送梨帖题跋》《蒙诏帖》等。其中《玄秘塔碑》是他楷书成熟期的代表作品，用笔刚柔并济，结构严谨，中锋用笔，欲行先逆，笔势舒展而又遒劲，浑厚而又挺拔。 （孙爱迪） 书法的宋四家 宋代的书法家苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄被人们称为“宋四家”。然而“宋四家”的说法在宋代并没有人提出，它的出现最迟是在元朝的时候。南宋遗民、元朝人士王芝在《跋蔡襄洮河石砚铭》墨迹中曾说：“右为蔡君谟所书《洮河石砚铭》，笔力疏纵，自为一体，当时位置为四家。窃尝评之，东坡浑灏流转神色最壮，涪翁瘦硬通神，襄阳纵横变化，然皆须从放笔为佳。若君谟作，以视拘牵绳尺者，虽亦自纵，而以视三家，则中正不倚矣。” 在苏、黄、米、蔡中，以蔡襄的年纪最长，在书法上的成就也最为突出。 蔡襄（1012-1067年），字君谟，福建仙游人。宋仁宗时期的进士，曾任翰林学士等，为北宋时的名臣和大书法家。蔡襄的书法结构严谨，讲究法度，继承了唐代书法的精神，又注重古意，注意在作品中体现作者的气质与个性特色。所以，蔡襄的书法在当时被誉为当世第一。《宋史》中记载：“仁宗尤爱之，制《元舅陇西王碑》文，命书之。”说明宋仁宗对蔡襄的书法非常推崇。蔡襄传世的作品不多，主要有《万安桥记》《昼锦堂记》《谢赐御书诗》《持书帖》《茶录》《自书诗》等。其中《茶录》为其平生得意之小楷书，可以说是他的小楷中最为优秀的作品。字体遒劲有力，恪守法度，然而又不拘于法，活泼而沉着。 蔡襄《自书谢表》 苏轼（1037-1101年），字子瞻，号东坡居士，四川眉山人，官至礼部尚书。他不仅在文学上有着卓越的成就，还是北宋时期有名的书画家。苏轼的书法力图突破古人的章法，主张不拘泥于成法，创立新的体格，重视作品中个人思想感情的表达。在《石苍舒醉墨堂》中，苏轼曾说：“我书意造本无法。”并在《次韵子由论书》中提出创造“端庄杂流利，刚健含婀娜”的书体风貌。在苏轼的主要传世书法作品《黄州寒食诗》《洞庭春色·中山松醪二赋卷》《前赤壁赋》《答谢民师论文帖》《阿育王寺宸奎阁碑》等中，都可以看出苏轼书法力求用笔生动，注重表达个人风貌，反对用传统法则束缚书法家的主张。在他的传世作品中，明显可以看出苏轼因所写内容、写时的心境不同，作品中的体貌和笔势就有所不同，结构也参差变化。有的上重下轻，有的左右疏密排列不齐，有时显得秀丽典雅，有时显得平淡冲融，有时则雄伟峻峭，足以体现出作者“出新意于法度之外，寄妙理于豪放之外”（《书吴道子画后》）的才华横溢、学问渊博的个人魅力。 黄庭坚（1045-1105年），字鲁直，号山谷老人、涪翁、黔安居士，洪州分宁（今江西修水县）人。宋英宗时期的进士，官至吏部员外郎。他曾与秦观、张耒、晁补之学于苏轼门下，人称“苏门四学士”。他也同苏轼一样，在书法上主张发挥个性，认为“随人做计终后人，自成一家始逼真”（《题乐毅论后》）。黄庭坚的书法以夸张而又奇特的笔法韵味取胜。他的字中宫紧集，长笔画向四周夸张地展开，疏与密形成强烈的对比，别有一番趣味。黄庭坚的草书得意于张旭和怀素，成就最为突出，用笔瘦劲奇丽，体貌纵横出奇，千姿百态，又有少许篆书之意融入其中。晁补之曾称他“章草似晋人，颠草似唐人”（《题鲁直章草颠草》）。他的主要传世草书代表作有《李白忆旧游诗卷》《刘梦得竹枝词卷》《诸上座帖》等，行书代表作有《黄州寒食诗卷跋》《伏波神祠字卷》《松风阁》《婴香方》《王长者墓志稿》《泸南诗老史翊正墓志稿》等。 米芾（1051-1107年），字元章，号襄阳漫士、鹿门居士、海岳外史、中岳外史，人称“米南宫”、“米襄阳”。官至书画学博士、礼部员外郎。米芾的书法风格在“宋四家”中最为全面，笔法变化也最为丰富，又因其善取百家之众长，故人称“集古字”。米芾的书法以行书成绩最为突出，他以晋人的书法为根基，又吸收了唐代书法大家的优点，形成风貌俊美的个人特色。他敢于自称“刷字”，无非是因为其书法下笔疾速、笔力遒劲、潇洒自如的风格特征。米芾的传世作品有《向太后挽辞》《蜀素帖》《苕溪诗帖》《拜中岳命帖》《虹县诗卷》《草书九帖》《多景楼诗帖》等。 （孙爱迪） 董其昌和绘画南北宗论 中国绘画史上的“南北宗”论，是明朝以董其昌、莫是龙、陈继儒和沈颢为代表人物提出的划分绘画宗派的方法。在这四个代表人物中，究竟是谁首先提出“南北宗”论，至今也没有一致的说法，但是因为董其昌在四人中书法成就最为显赫，在当时及后代的影响也最大，所以，历来人们都是把他作为“南北宗”论最为突出的代表人物。 “南北宗”论的划分方法是将唐朝以来的绘画分为南、北两大派别。唐朝的王维、张璪，五代的荆浩、关仝、董源，宋朝的巨然、李成、范宽、李公麟、米芾、米元晖，元朝的黄公望、王蒙、倪赞、吴镇，以及明朝的沈周、文征明等画家被划为“南宗”；而唐朝的李思训、李昭道，宋朝的赵伯驹、赵伯、李唐、马远、夏圭、刘松年，以及明朝的戴进、吴伟等则被归为“北宗”。 “南北宗”论是董其昌等人借佛教禅宗的南北宗而提出的。相传禅宗五世祖有两个弟子，分别叫作慧能和神秀。慧能主张顿悟，而且创立了顿然觉悟而成佛之法，因行于南地而成为“南宗”；神秀则主张渐悟，创立了历尽劫难而出生死之法，因行于北地而成为“北宗”。这种差异似正合乎“南宗画”随意挥洒和“北宗画”制作繁杂的区别，所以“南顿北渐”也就被董其昌等人引进到中国绘画中用以划分南、北宗派。 董其昌画迹 根据南、北两大宗派画家的画风，“南宗”的画大多为士大夫随兴书法的作品，比较讲究文学气质和个人修养的发挥，所以又被称为“文人画”；而“北宗”中大部分是为当代皇家画院所供养的画家，他们的画十分讲究技巧的运用，因此“北宗”画又称为“院体”，也常被人们贬为“工匠画”。“南宗”画和“北宗”画的风格差异，傅抱石先生在《中国绘画变迁史纲》中曾分析道：“在朝的绘画，即北宗。1.注重颜色骨法。2.完全客观的。3.制作繁难。4.缺少个性的显示。5.贵族的。在野绘画，即南宗，即文人画。1.注重水墨渲染。2.主观重于客观。3.挥洒容易。4.有自我的表现。5.平民的。”其中最为董其昌等人注重的是笔墨格调的不同。“北宗”画颇具阳刚之气，笔力遒劲，笔锋外露，多采用斧劈皴的画法；“南宗”画则具阴柔之美，笔法含蓄儒雅，韵味十足，多采用披麻皴的画法。造成这种差异的大部分原因是南北水土的不同，北方多山、岩石峻岭，南方多平峦，地势比较平缓，因而也就使得人的个性有了偏阳刚、偏阴柔的区别。当然“南北宗”论并不是单纯以画家所处的地域环境为标准的，它所着重的依然是画中所体现出的个人笔墨风格与格调气息，因为除了外在的客观条件可以影响到作者的画风之外，画家本人的师教传承和内在修养因素也是非常重要的方面。 对于以董其昌为代表而倡导的“南北宗”论，人们的评价褒贬不一。有人认为他们“扬南抑北”，无意中助长了后人轻视绘画技巧的错误倾向；有人则认为“南北宗”论虽然不够成熟，但是它却弘扬了文人画思想。不可以否认的是，在“南北宗”论中所提倡的文人画观念，对于推动近代中国文人画的发展发挥了不可忽视的积极作用。 （孙爱迪） 谢赫和绘画六法 谢赫（479-502年），南齐时代人，是我国杰出的绘画理论家和当时著名的肖像画家。谢赫著有《古画品录》一书，是我国第一部系统的画论，而且他在《古画品录》序中还提出了“六法”，成为中国古代创作、品评美术作品的标准和重要美学原则。 谢赫在提出“六法”论时说：“夫画品者，盖众画之优劣也。图绘者，莫不明劝戒，著升沉，千载寂寥，披图可鉴。虽图有六法，罕能尽该，而自古及今，各善一节。六法者何？一气韵生动是也，二骨法用笔是也，三应物象形是也，四随类赋彩是也，五经营位置是也，六传移模写是也。唯陆探微、卫协备该之矣。然迹有巧拙，艺无古今，谨以远近，随其品第，裁成序引。故此所述，不广其源，但传出自神仙，莫之闻见也。”还有一种说法认为“六法”的读法应该为：“六法者何？一，气韵，生动是也；二，骨法，用笔是也；三，应物，象形是也；四，随类，赋彩是也；五，经营，位置是也；六，传移，模写是也。” “六法”中所涉及的概念，其实早在汉代与魏晋以来的书画论中已经零星地出现，比如东晋顾恺之《论画》、宋朝宗炳《画山水序》中都提到过“传神”、“以形写神”、“画象”、“模写要法”等。到了南齐，诗歌等都有了很大的进步，绘画得到了进一步发展，谢赫将这些散乱的思想搜集起来，并进行完善和提升，形成了中国第一部系统的绘画理论著作——《古画品录》。 “六法”提到的六个方面是一个相互关联的整体，但是其中最受历代画家重视的是第一条“气韵生动”。“气韵生动”位居“六法”之首，是绘画的最高境界，而其他的法则只是实现这最高境界的不可缺少的条件而已。谢赫除了在“六法”中提到“气韵”之外，他在对许多画家的评论中也曾提到诸如“生气”、“气力”、“神韵气力”、“情韵”、“韵雅”等类的词语。在谢赫生活的时代，“气韵”已经成为品评作品的主要标准，但当时主要指的是对客体风韵的再现程度，发展到后来，画家、画论家们逐渐在概念中又融入了主观的因素，成为主客体统一的画面形象。宗白华在他所写的《中国古代的绘画美学思想》中曾说道：“气韵，就是宇宙中鼓动万物的‘气’的节奏、和谐。绘画中有气韵，就能给欣赏者一种音乐感。”“骨法用笔”是指表现物象时所用的笔法等，“骨法”，即“骨力”，就是强调线条要遒劲有力；“应物象形”指的是在描绘物象的形状特征时力求准确无误；“随类赋彩”要求根据物象的特征不同而绘以不同的色彩；“经营位置”要求画家根据不同的题材进行构思，定位要准确，而且也要讲究画的整体构图，此法则曾在唐代张彦远的《历代名画记》中被认为是“画之总要”。“传移模写”是要求画家在学习的过程中要善于临摹前人的作品，汲取前人的作画经验。 “六法”所提出的准则，不仅包含有实用的创作技巧，还有中国画特有的主观精神因素融入其中，在当时具有高度的理论性和重要的普遍意义，而且，对于今天中国绘画和书法的创作，也有不可忽视的借鉴价值和指导作用。 （孙爱迪） 明代的吴门四家 明代的沈周、文征明、唐寅、仇英四位大画家被称为“明四家”，因为他们的大部分活动都在苏州一带，苏州别名“吴门”，所以，人们又把他们称为“吴门四家”。 吴门四家以沈周最为年长，德高望重，而且作品也极多，所以被人们认为是四人之首。 沈周 沈周（1427-1509年），号启南，别号石田，58岁后又号白石翁，人称白石先生，苏州人。沈周出身诗画世家，一生吟诗作画，淡泊名利，追求精神上的自由。他博学多才，在文学、书法、绘画等方面都很精通，其中绘画的造诣最为深厚。 沈周的绘画，最初学其父沈恒吉，又师从杜琼等人。早年他学王蒙的画法，笔法细密，中年汲取黄公望及宋代诸家之长，晚年醉心于吴镇，40岁以前的作品多为小幅，直到40岁以后，才开始使用大幅的画卷，笔法遒劲，追求骨力。在绘画方面，沈周对山水和花鸟画最为精通，也能画人物。他的山水画多以南方的山、水及园林为描写题材，表现出宋代文人的闲情逸致和当时文人画诗书画结合的特色；也有以传统的三远景色表现高山流水的作品。他还能从多方面模仿古人的画法，并加以自己的创造，具有独特的韵味。沈周的山水可分为粗、细两种风貌，用笔繁细且刻画精妙的称为“细沈”；用笔豪放阔达且粗枝大叶的称为“粗沈”。现在有一说认为“粗沈”是沈周“自成一格的成熟画风”，而另一说则认为是沈周的画学有成就之后，来求画的人越来越多，他又从不拒绝，所以他的画也就变得粗糙、潦草，不过美其名曰“粗沈”而已。 沈周著有《石田集》《客座新闻》等，传世的绘画作品有现藏于故宫博物院的《仿董巨山水图》《沧州趣图》《卒夷图》《墨菜图》《卧游图》等，现藏于南京博物馆的有《东庄图》《牡丹》轴，现藏于辽宁博物馆的有《盆菊幽赏图》卷和《烟江叠嶂图》卷。《烟江叠嶂图》卷作于明正德二年（1507年），是沈周82岁的晚年作品，笔墨运用得较为随意，表现出文人的悠闲之情。我国台湾的故宫博物馆还藏有沈周的《庐山高图》轴，其中也体现出明代文人从容、自在的审美趣味。 唐伯虎 唐寅（1470-1523年），字伯虎，更字子畏，号桃花庵主，别号六如居士，意思为人生如幻、如梦、如泡、如影、如露、如电。他的人生经历坎坷，博学多才，能书善画，被誉为明中叶江南第一才子，自称“江南第一风流才子”，是我国绘画史上杰出的大画家。 唐寅《孟束妓图轴》 唐寅出身于商人家庭，地位低下，但是他刻苦好学，11岁就初露文才，16岁中秀才，29岁获第一名“解元”，30岁进京赶考，却因一场科场舞弊案而被连累入狱，从此对官场产生了反感，开始终日饮酒放纵自己。在好友祝允明的劝说下才重新振作发奋，决心以诗书画度过一生。后来又远游匡庐、天台、武夷等名山。晚年开始信奉佛教。 唐寅性格放荡不羁，但却才华横溢。他的诗赋超群，书法师承赵孟瞓，功力颇深，而且他的画造诣也很深厚，能绘出具有不同韵味的山水画，也能画精巧细致的人物、仕女，作真实而笔法洒脱的写意花鸟。他还能作曲，大多采用民歌的形式。唐寅最有成就的是山水画，他的山水画多为高大雄伟的崇山峻岭，以表现文人雅士在官场中的急流勇退为主要题材，这也是他自己思想变化的真实写照；还有的以园林庭院为题材，表现文人悠闲自在的生活。唐寅的画风更是多种多样，他的细笔山水画大多是受到沈周的影响，拜周臣为师后，主要是宗南宋院体派的画法，当然具有他自己的独特风格的作品也很多，比如《山路松声图》。唐寅晚年时的作品大多注重将自己的思想感情融入其中，对主体物、近景进行精心刻画，而非主体、远景则草草几笔，体现独特的心境。能体现唐寅画风的山水画作品主要有《春山伴侣图》《落霞孤鹜图》《葑田行犊图》《杏花仙馆图》《水亭幽居图》《草堂话旧图》《东篱赏菊花图》《雪霁看梅图》《步溪图》《夏雨归牧图》等。虽然他的山水画成就最大，然而流传最为广泛的却是他的美人仕女画。这类画多以神仙故事、宫妓及歌妓等为题材，有的线条细而圆滑，色彩艳丽，有的线条抑扬顿挫，富有变化，笔法运用也很自如，主要的作品有《孟蜀宫妓图》《秋风执扇图》等。唐寅的主要代表作还有花鸟画《枯槎鸲鹆图》《雨竹图》等。 文征明 文征明（1470-1559年），原名壁，字征明，后以字行，改字征仲，号稀奇山、衡山居士等。在当时他的名气很大，号称“文笔遍天下”。文征明出身于官宦家庭，早年也曾参加过几次科举考试，但均未被录取，54岁时被推荐为翰林待诏，故又人称“文待诏”。 文征明《赤壁赋》 文征明擅长诗文，精通书法，绘画造诣也很深，山水、人物、花卉、兰竹等无一不工。他的画师法沈周，而且还兼有李唐、吴仲圭、赵孟瞓、黄公望等的笔法，画风气韵神采、笔墨精锐。文征明的画既有粗笔，也有细笔，粗笔取法于沈周简朴浑厚的画风，细笔取法于王蒙苍润幽雅的格调，粗中有细，细中见粗，既有潇洒豪爽的气势，又有高雅间静的风采，墨法干湿兼用，笔法以中侧锋交替。山水画大多以江南风景为题材，也有许多人物画和水墨花卉画，笔法纯熟，风格秀丽。文征明著有《莆田集》，主要的绘画作品有《雨余春树图》《影翠轩图》《洞庭西山图》《绿荫清话图》《绿荫草堂图轴》《松壑飞泉图》《石湖诗图》《江南春图》《古木寒泉图》《塞村钟馗图》《松声一榻图》《好雨听泉图》《兰竹》《水亭诗思图》《仿王蒙山水图》《万壑争流图》，还有文征明79岁时所作、现藏于美国克里夫兰美术馆的《绝壑鸣琴图》和他88岁时所作、现藏于中国历史博物馆的《真赏斋图》等。 文征明后代和弟子中出成就的很多，如儿子文彭、文嘉，侄子文伯仁，弟子钱谷、陆师道、陈道复、朱朗等，形成了绘画中的“吴门画派”。 仇英 仇英（1509-1551年），字实父，号十洲，太仓（今属江苏）人，长期住苏州。仇英出身工匠，开始时是漆工，后来跟周臣学画。他以卖画为生，善于临摹古画，而且深知民间爱好，作品雅俗共赏，得到当时诸多文人画家的欣赏。 仇英曲折的生活经历和广泛的交游活动造就了他绘画风格的多样性，同时，他虽然得益于李唐、萧照、刘松年和马远的画法，善于模仿前贤的画风，但是他并不拘泥于某一宗派。他绘画的题材也很广泛，有历史故事、神话传说、人物肖像、苏州山水、花卉、风俗等等，擅长工笔、青绿、写意等多种画法。其中，仇英的人物画成就最为突出，他善于观察生活并能捕捉到最动人的细节之处，笔下的人物生动精巧，也不失儒雅风范，明代谢肇膌在《五杂俎》中评价道：“仇实父虽以人物得名，然其意趣雅淡，不专靡丽工巧，如世所传汉宫春，非其质也。”仇英的山水画大多与人物活动结合在一起进行表现，或是小青绿山水画，笔法写实而灵动，风格秀丽清朗，或是设色山水画，用笔精细，设色细腻讲究。主要作品有《金谷园图》《汉宫春晓图》《右军洗砚》《文姬归汉图》《桃源仙境图》《柳塘渔艇》《孤山高士图》《梅石抚琴图》《上林图》《修禊图》《桐阴清话图》，还有现藏于故宫博物院的《莲溪渔隐图》等。 （孙爱迪） 扬州八怪 指在清朝康熙至乾隆年间在江苏扬州出现的从事艺术活动的八个代表画家的总称。按照习惯的说法，他们是金农、黄慎、郑燮、汪士慎、李方膺、高翔、罗聘、李鱓八位书画家。 扬州八怪的书画家们都生活在社会的下层，大多以卖画为生，但是文学、书画修养都很深厚，而且思想、性情等各方面也都有很好的修养，在他们的作品中却表现着各自不同的特点，体现出追求个性解放的要求。他们都较擅长写意泼墨的表现手法，同时他们也懂得基础的重要性，正如郑板桥（即郑燮）所说的：“必极工而后能写意，非不工而后能写意也。”因此，他们都很注重对事物本身的观察和深入理解。他们反对复古，却又重视传统技法的训练，只是并不单纯拘泥于此，而是在此基础上加以变化发展，成为表现自己绘画个性的笔法。扬州八怪的作品通常是取材平凡，画却不平凡，他们以山水、花鸟或者日常生活中常见的蔬菜瓜果等题材，又以不同于他人的手法加以描绘，显示出他们丰富的精神内涵，也表现出他们创作的通俗化倾向，形成一种雅俗共赏的绘画风格。而且他们漠视官场权贵，性格大都桀骜不驯，再加上他们标新立异的观点，在各自的作品中也就体现出了怪、丑、奇、乱等特点。 在扬州八怪中，郑燮是知名度最高、最受人爱戴的画家。郑燮（1693-1765年），字克柔，号板桥，江苏兴化人，乾隆年间的进士，曾任山东范县、潍县知县，做官前后均在扬州以卖画为生。 郑燮是一个才华很全面的艺术家，诗、书、画都广为人知，同时，他的篆刻也很有名，刻有“二十年前旧板桥”、“动而谤之，名亦随之”等有名的印章；郑燮的书法自称为“六分半书”，他将隶书的笔画特征融入行楷当中，再加入兰竹画笔，书体豪放，颇有个性。他曾作诗说：“日日临池把膜砚，何曾粉黛去争妍？要知画法通书法，兰竹如同草隶然。”郑燮最有成就的还是他的画，他最擅长画兰竹，用画中之竹来叙述自己的人格理想，曾在《题画》中说：“故板桥画竹，不特为竹写神，亦为竹写生。瘦劲孤高，是其神也；豪迈凌云，是其生也；依于石而不囿于石，是其节也；落于色相而不滞于梗概，是其品也。”而且他还有很强烈的民众意识，声称他的画是为天下劳苦人民而作的，所以作品非常受民众的欢迎。郑燮在作画时也注重在写形的基础上提炼物象的精神，所以他笔下的竹节都很清晰，竹叶茂密而看似杂乱，虽然生长在乱石之中，但生命力却很旺盛，坚韧挺拔，自然疏朗，富有意趣，将大自然中的景物与人的感情完全融合在画中，给人新的启示。对竹的描写其实也正是郑燮率真、随意而坚韧性格的真实写照。郑燮著有《板桥全集》，还有《悍吏》《私刑恶》《孤儿行》《逃荒行》等描写民间疾苦的诗文，书法作品有《道情词》《家书》等，绘画作品有《墨竹图》等。 扬州八怪中每个画家都有自己的独特之处，除了郑燮的兰竹，还有金农的梅花、黄慎的人物、汪士慎的梅、李方膺的鱼、高翔的古木、罗聘的鬼、李鱓的松树都具有各自的风格，表现出了他们的个性本色，冲破了传统画风的限制，为引导新的审美趋向做出了杰出的贡献。 （孙爱迪） 吴昌硕和西冷印社 吴昌硕（1884-1927年），初名俊，后名俊卿，字苍石、仓石、昌石等，号缶庐，浙江安吉县人。吴昌硕被认为是清代最后一位古典艺术大家，其诗、书、画三者皆精，均集各家之长，并融会贯通，自成一家。流传下来的篆刻作品有《朴巢印存》《缶庐印存》《苍石斋篆印》《篆云轩印存》《齐云馆印谱》《削觚庐印存》《铁函山印存》等多种印谱。 吴昌硕14岁就开始在父亲的指点下学习刻印。由于书法与篆刻密切相关，他也认真学习过书法，对石鼓文尤其感兴趣，曾在65岁自题《石鼓文》临本时说：“予学篆好临《石鼓》，数十载从事于此，一日有一日之境界。”后来他又以石鼓文的笔意，融多种文字体势为一体，形成了独特的篆书体。 吴昌硕的篆刻中有坚实的书法基础，同时也融汇绘画的技法。在刻印时，他比较讲究章法，注重印章中朱与白的合理搭配，间架结构疏与密的位置分布，将绘画布局和技巧运用得恰到好处，通过采用笔画的疏密、参差、轻重等手法，使印章无论是从布局上还是细节上都达到高度的统一与和谐。吴昌硕的印章中少则一二字，多达数十字，但在布局上比前人更精于设计。他早期的印章，刀法较为细腻，勾划较清晰，风格生动活泼，可以明显看出他所用的工具为钱（钱松）、吴（吴让之）式的利刀。中晚期印章不再拘泥于刀法的细腻，转而着意追求气势宏伟的大效果，这一时期的用刀粗且钝。晚年的作品，常常采用残石破损的方法，敲凿印边印面，以达到古拙、淳朴的效果。 吴昌硕在30岁后开始作画，受任颐启发，吸收徐渭、朱耷等诸家画法，还以篆书、狂草的笔意融汇其中，作写意花卉、蔬果之图，风格以沉雄豪放为主，自然古朴中透出一种难以效仿的个性魅力，对现代写意花卉画产生了很大影响。 吴昌硕还曾被同道推举为“西泠印社社长”。西泠印社是1904年（清光绪三十年）由丁辅之、王裼、叶为铭、吴隐等创办于浙江杭州孤山的研究篆刻的学术团体，因地处泠山附近而得名。对当时的篆刻书画的研究起到了一定的影响。吴昌硕的第一个日本学生河井仙郎也加入了西泠印社，这在当时成为印学界的一段佳话。不仅如此，在吴昌硕去世之后，日本人还为他雕铸了铜像，置于西泠印社内。现在的西泠印社也成为西湖著名游览胜地之一。 （孙爱迪） 工笔画 工笔画是与“写意画”相对的概念，是中国画的表现手法之一，注重形似，画法工整严谨，用笔细腻准确，被广泛运用于中国的人物画、花鸟画、山水画中。 工笔画最重要的特点就是“真”，是作者对客观对象细致的观察和入微的描绘。它所描绘的对象以逼真的形象，以细腻的描写手法取胜。荆浩曾提出：“似者得其形，真者气质俱盛。”“形”在工笔画中具有重要的作用，但是“形似”并不意味着单纯地进行模仿，而是根据客观事物提炼出典型的、不违背客观事实的艺术形象。在把握准物象形体轮廓的基础上，线条要求工整、流畅，能将物象的形态与富有表现力的线条较好地结合起来。工笔画也重视通过形体中的细节抓住物象的本质特征，写出物象的“神”，表达出作者的思想感情，以达到“以形写神”的艺术效果。 工笔画不同于写意画，它必须要先画稿本，经过反复修改之后再定稿，然后覆上经过矾水加工的熟宣纸或者熟绢，并用流畅的墨线勾勒出底稿所画物象的轮廓线，先完成白描稿（白描是中国画中只勾勒物象的线条，单纯用线条来表现事物而不着色的画法），之后先用淡墨或者薄色晕染出物象的阴阳面，再上一层底色。待底色完全晾干，就可以开始正式上色了。上好色之后，还要用墨或色按照原来的轮廓线将物象再勾勒一遍，使线和色能够完全融为一体。工笔画除了勾线之外的每一步骤都要经过三晕九染，所谓“三晕九染”就是指在着色的过程中，无论是上底色，还是正式染色，在每着一笔墨或者色之后，都要用蘸有清水的毛笔晕染一次，而且要反复进行，以冲开墨或色的痕迹。工笔画因设色有浓淡、厚薄、重轻的分别，所以可以分为工笔重彩和工笔淡彩。它所描绘出的物象造型准确、逼真，线条流畅、工整，着色均匀，色彩明亮、典雅。 工笔画有着非常悠久的历史。早在战国时期，帛画中就可以寻找到工笔的痕迹。唐代绘画技巧的日趋成熟使得工笔画在唐代逐渐盛行起来，当然初唐时期绢帛料的改善对工笔画也有一定的推动作用，米芾在《画史》中记载道：“古画至唐初皆生绢，至吴生、周、韩斡，后来皆以热汤半熟，入粉捶如银板，故作人物，精彩入笔。”到了宋代，由于宋徽宗对艺术的重视和对工笔画的提倡，成立了画院，形成了“院体派”的画法，所以工笔画在宋代也很繁荣，并步入了它的成熟时期。元代之后，随着文人画的兴起，工笔画开始走向衰落。 直到20世纪，工笔画又开始复苏，并于20世纪80年代得到了迅猛的发展，在材料、色彩的运用，题材，描绘手法等方面都有所扩展并取得了很大的进步，体现了中国古典艺术的恒久魅力和新时期中国画艺术的繁荣昌盛。 （孙爱迪） 七、图书 博物 简牍:书的原型 简牍是我国最早的书的原型，简牍制度是我国最早的书籍制度。中国古代以经过整治的竹、木为记录载体的文献。根据文献记载和考古发现可知，简牍文献流行于先秦，两汉时期最盛，直到东晋末年才被已发明四五百年的纸质文献所取代。简牍作为主要的文献形式在中国使用的时间长达千余年，已知最早的简是湖北战国早期曾侯乙墓竹简，最晚的是新疆罗布泊古楼兰遗址、民丰尼雅遗址和吐鲁番晋墓所出晋简。简牍的形态各异，较重要的有简、牍、觚三种。 简：由竹或木加工而成，通常是削成长条形，将写字的一面磨光；竹质的还要在火上炙干，目的是使其易于着墨和防！。一根竹片叫作“简”，把许多根简编连到一起，就叫作“策”。“策”字也可写成“册”。编简成策的绳子叫作编，一般用麻绳，或用皮绳或丝绳。一般编2-5道，也有个别编1道的，通常视简的长度而定，大多数是先编后写。简的宽度一般为0.5-1厘米，长度根据需要而定。在汉代简最长2.4尺，合战国尺三尺，用以写六经、国史、礼书、法令，故有“三尺法”、“三尺律令”之说；其次为1.2尺，用以写《孝经》等书；最短的0.8尺，用以写论语及其他诸子传记书籍。各个时期所用简的长度不同，每根简只写一行，比较宽的木简可写两行或多行。 牍：多为木质。一块木板叫作“版”，写了字的木板叫作“牍”。与简不同之处是牍加宽好几倍，有的宽到6厘米左右，个别的达15厘米以上，呈长方形，故又叫作“方”或“版”。牍多用来书写契约、医方、历谱、过所（通行证）、书信等。书信多用一尺的牍，所以人们常将书信称为“尺牍”。牍也用来画地图，因此，古人常用“版图”代表国家的领土。牍同时也用来书写一部书内所包含的篇名。更多的牍是用作书写随葬品的名目（清单）。 觚：用木头削成多面的菱形，可多至七八个面。一般都较长，有的长至80多厘米，容字较多，常用来抄写《急就篇》《仓颉篇》等字书，也可用作记事、打草稿或练字。 简牍在中国文化发展史上的影响极为深刻和长远。直到今天，图书的计量单位仍称“册”，文章的计量单位仍称“篇”，许多从“竹”从“片”从“木”的字都与书籍有关，如籍、笔、版、牒等。还有不少词汇、成语也反映了竹木简牍的深远影响。如尺牍、连篇累牍等。在相当长一个时期，中国的书籍都是直排，文字由上至下书写，从右到左排列，这种行文格式就是来源于简策。 （吴淑娟 洪秋兰） 汗青与杀青 “汗青”一词并不陌生。那么，究竟汗青是什么意思呢？ 在古时人们用竹简写书。他们通常是将新竹采来，制成简。但是新竹水多，容易朽烂并遭虫蛀。所以在书写之前，要将竹放在火上烘干使其中的水分蒸发出来，在竹简上形成水滴，似汗；烘干之后的竹子也由青变黄。所以又称竹简为“汗青”，后用为成书之意。《新唐书·刘子玄传》：“头白可期，汗青无日。”在文天祥的诗句中，汗青亦特指史册。 至于杀青，据《风俗通义》引刘向《别录》说：“杀青者，直治竹作简书之耳。新竹有汁，善朽！。凡作简者，皆于火上炙干之。陈楚间谓之汗。汗者去其汁也，吴越曰杀，杀亦治也。”这里杀青意义与汗青相同。另一种说法是古人著书，初稿写在青竹皮上，取其易于改抹，改定后再削去青皮，书于竹白，谓之“杀青”，后泛指书籍写定。陆游《读书》诗有：“《三苍》奇字已杀青，九译旁行方著录。”现在，人们把各种文学作品的完工也称为“杀青”了，从古代的小说、诗稿到现代的电影、剧本，延展到各类项目的结束。 另指竹、麻造纸。见宋应星《天工开物·杀青》。宋应星借用杀青来表示造纸，在这里不是将竹子的水分去掉，而是把竹子变成纸浆。 亦指绿茶加工初制的第一道工序，即杀青。将鲜叶置于锅中或滚筒中，通过高温破坏叶内氧化酶的特性，抑制多酚类物质氧化，以防止叶子变红，使成品茶保持固有绿色；同时蒸发叶内的部分水分，使叶子变软，为揉捻造形创造条件。随着水分的蒸发，鲜叶中具有青草气的低沸点芳香物质挥发消失，从而使茶叶香气得到改善。 （吴淑娟 洪秋兰） 马王堆帛书 马王堆帛书是汉代文献最具重要意义的发现。1973年在湖南长沙马王堆3号西汉墓出土的29件帛书，计12万余字。大部分用朱丝栏墨书，字体有篆、隶两种，篆书写本写于汉高祖十一年（公元前196年）左右，隶书写本约写于汉初至汉文帝初年。帛书内容涉及汉初政治、军事、思想、文化及科技等方面，学术价值很高。其中包括： 《老子》的甲、乙本及卷前卷后佚书。《老子》甲本和卷后四篇佚书合抄为一个长卷，共465行，每行约30字。《老子》乙本合卷前四篇佚书合抄在一幅整帛上，共252行，每行60~70余字不等。两种写本都是《德经》在前，《道经》在后，上下篇的次序和今本正好相反；甲本、乙本的佚文，是研究儒家五行学说和汉初思想的宝贵资料。 《周易》及卷后佚书。帛书《周易》包括两个部分，《六十四卦》和卷后佚书合抄为一卷，共129行；《系辞》和卷后几篇佚书合抄为一卷。帛书《周易》比今本多4000余字。 《春秋》类佚书。帛书中有两种属于《春秋》类的佚书。一种类似《左传》的佚书，残损严重，存97行，共16章。内容叙述春秋时代史实，每章各记一事，不相连贯，既不分国别，也没有据年。史实有的与《左传》相合，但议论不同，有的为《左传》所未载。现定名为《春秋事语》。另一类佚书内容属于战国纵横家的言论。其中11章见于司马迁《史记》和刘向所编的《战国策》，16章不见于传世古书。现定名为《战国纵横家书》，是研究战国中期合纵连横战争的重要史料，对旧有文献如《史记》《竹书纪年》大有订误补缺之功。 古医书。帛书古医书原来均无篇题。有一种医方专书，列出52种疾病的名称。正文则以这52种疾病的名称作标题，分别记载发病的原因和病状，以及治疗该病的方剂和疗法。药名达240余种，有些不见于现存的本草学文献，现定名为《五十二病方》。《五十二病方》卷前有其他佚书4篇，合抄为一卷，现定名为《足臂十一脉灸经》《阴阳十一脉灸经》《脉法》《阴阳脉死候》，都是关于古代医学理论方面的书。另外还有《导引图》。导引图前有佚书两种：一种是现存的关于行气或气功的最早的文献材料之一，现定名为《却谷食气》；另一种内容与上述《阴阳十一脉灸经》基本相同，现分别称之为甲、乙本。定名为《杂疗方》《养生方》《胎产书》的三种佚书合抄为一卷。 天文占星、古地图、相马经等古佚书。天文占星方面的佚书一卷，144行，无篇题。内容主要是木、金、水、火、土五星占及五星行度，故定名为《五星占》。另外还有《古地图》，这个地图是中国现存时代最早的地图之一。《相马经》佚书，文体类似于赋，与近代各家辑本《相马经》在内容和文体方面都不相同。 除上述帛书外，马王堆帛书中还有阴阳五行和行德类佚书。 （吴淑娟 洪秋兰） 郭店楚简 郭店楚简是1993年冬出土于湖北省荆门市郭店一号楚墓的战国时期的竹简，虽数经盗扰，仍幸存有800余枚。其中有一少部分无字简；有字简据整理后的数字统计，共存730枚，大部分完整，未拼合的小碎片数量不多。郭店一号楚墓位于纪山楚墓群中。历年的考古资料证明，这里是一处东周时期楚国的贵族墓地，其南面约9公里便是东周时期楚国的都城——纪南城。郭店一号墓是一座土坑竖穴木椁墓，其中遗存的铜铍、龙形玉带钩、七弦琴飞漆耳杯、漆奁等文物的形状及纹样都具有十分明显的战国时期楚文化的风格。 经学术理论界数年研究得知，郭店楚简分为两部分：道家著作2种4篇，儒家著作11种14篇。此材料填补了我国古代哲学史上的一段空白，为解读先秦哲学史上的许多谜团提供了全新的视角。它一经出土，立即引起海内外学术界的极大关注。 这批楚简还涉及早期儒道思想的许多重要内容。如简本《老子》是迄今为止所见年代最早的《老子》传抄本，它的绝大部分文句与今本《老子》相近或相同，但不分《德经》和《道经》，而且章次与今本也不相对应。《太一生水》是一篇佚文。文中的“太一”就是先秦时期所称的“道”。该文主要论述“太一”与天、地、四时、阴阳等的关系，是一篇十分重要的道家著作。 郭店楚墓竹简的形制不尽一致，长度与形状也不尽相同。但抄写同一篇古书所用竹简的长度和形状是一致的，而且上下用以容纳编缦的契口的间距也是相同的。郭店楚简的长度比荆门包山楚简要短许多，是公文、文书、卜筮祭祷记录和遣策。郭店楚简的文字是典型的楚国文字，具有楚系文字的特点，而且字体典雅、秀丽，是当时的书法精品。这批古书不同于一般的公文和文书，是由专门的人抄写的。这次发现的分上下两栏抄写的格式和校正补抄文字的插入方式都是在以往楚简中所未见的。 郭店楚墓竹简的出现，海内外为此已有数次专门研讨会举行，相关论文亦纷纷面世。如国际儒联首次楚简研讨会，美国“郭店《老子》国际探讨会”综述，《郭店楚墓竹简》学术研讨会述要等；《中国哲学》第二十辑，更以专刊形式汇集李学勤、庞朴、杜维明、陈来、李家浩等专题论文近40篇，集中讨论郭店楚简所涉及的方方面面。 （吴淑娟 洪秋兰） 中国历史书籍的体例 编年体 编年体是中国古代史书的体裁之一，意谓“系日月而为次，列时岁以相续”，是按年、月、日有次序地记载史事的史书。编年体始创于春秋时代，《竹书纪年》《春秋》《左传》《汉纪》《资治通鉴》、历朝帝王起居注、实录均属编年体史书。在世界上，编年体体裁的史书，我国起源最早。东周时，各诸侯国都设置史官撰写本国的编年史，但名称不统一，燕、齐、鲁、宋等国均称《春秋》，因商代和西周时，一年只有春、秋二时划分，因此古人称年为“春秋”。春秋时期，虽然已有四时划分，但是人们仍然习惯用旧称。所以各国史书大多以《春秋》命名，而晋称《乘》，楚称《杌》。《春秋》为现存最早的编年体史书。 编年体史书的优点，在于它以年月为经，以事实为纬，将同时发生的历史事件备载一处，便于比较、了解各史实之间的关系，使读者对史事发生经过的时间十分清晰。它的缺点主要是同一事件发生和延续的时间过长，记载时就难免犯前后割裂的毛病，不能首尾贯通，历史人物的生平和典章制度也不能详述。 纪传体 纪传体是以本纪、列传人物为纲，以时间为纬的一种史书编纂体例，创始于汉代司马迁的《史记》。 《史记》记载上起黄帝轩辕氏，下迄汉武帝天汉年间，共记述了近3000年的历史，共计130篇，由本纪12篇、表10篇、书8篇、世家30篇、列传70篇组成，计52.65万字。“本纪”记载帝王事迹，是全书的纲领；“表”分世表、年表、月表三类，用表格形式，按年月先后的顺序，记载重要的历史大事；“书”记载各种典章制度的演变，以及天文历法等；“世家”记载自周以来开国传世的诸侯，以及有特殊地位的人物事迹；“列传”记载社会各阶层的代表人物事迹，其中有著名的思想家、政治家、军事家、文学家等及循吏、儒林、酷吏、游侠、刺客、名医、日者、龟策、商人的传记。《史记》中还记载了朝鲜、大宛、乌孙、康居、奄蔡、大月氏、安息、匈奴的历史，这些记载是研究亚洲这些地区和国家初期历史极重要的材料。司马迁为了写完这一巨著，费时20余年。 由于《史记》只写到汉武帝为止，故后来有班固撰《汉书》以补续《史记》。《汉书》是一部叙述了西汉229年史事的纪传体断代史。自《汉书》之后，以纪、表、志、传为主要形式，以断代为史的史书体例，便成为后世修“正史”的标准形式。但纪传体也有其弊端，“一事而复见数篇，实主莫辨”，即以人物为中心述史，但一件史事，往往与许多人物有关，而一个人物又往往只与某事的某些情节有关，产生重复矛盾的缺陷。到南宋，出现了克服编年、纪传二体缺陷而综合其优点的纪事本末体。 纪事本末体 纪事本末体是以历史事件为纲的史书体裁。《四库全书总目提要》中提到这种纪事本末体“区别门目，以类排纂。每事各详起讫，自为标题。每篇各编年月，自为首尾”。即把记载的内容，分门别类，排列组合，归纳为一个或若干历史事件；每个历史事件独自成篇，标以相应的题目，按年月顺序记其始末，所以称为纪事本末体。纪事本末体克服了纪传体、编年体的一些不足，缺点在于同时期各事件间的联系，往往无法照顾。纪事本末体创始于南宋袁枢的《通鉴纪事本末》。 实录 实录是编年体的史书体裁之一，中国历代所修每个皇帝统治时期的编年大事记。《隋书·经籍志二》著录梁周兴嗣撰《梁皇帝实录》三卷，记载梁武帝事；谢吴撰《梁皇帝实录》五卷，记载梁元帝事，都已亡佚。汉代以后，历代朝廷都有史官专门记录皇帝的每天言行，称为“起居注”。唐朝以后，每一位皇帝死后，新君即位，都敕令史臣根据前一皇帝的起居注、时政记、纂修前一皇帝的编年史，谓语之“实录”。这一制度沿为定制，至清末光绪朝止，据统计共有116部，但绝大多数已佚。《新唐书·艺文志》载：唐实录有25种，只有《顺宗实录》因保存在修撰人之一的《韩昌黎集》中而流传至今。宋代各朝实录，也只剩宋代钱若水、杨亿的《太宗实录》残本12卷。比较完整的有明、清两代的各朝实录。实录作为编年体史书，内容极为丰富，记录各种政治、经济、设施、军事行动、灾异、帝王婚丧及皇子命名、祭祀、营造等，从诏令、奏议到百司重要案牍以及大臣生平事迹，无所不有。实录都由当代人奉敕编撰，史事每多忌讳，往往有所修改。但资料丰富，常为修史者所依据。 私人记载祖先事迹的文字，有时也称实录，如唐代李翱有《皇祖实录》犹“信史”，具有翔实可靠的记载。《汉书·司马迁传赞》有：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。” （吴淑娟 洪秋兰） 刻在石头上的佛经 北朝以来有将佛经刻于石上，称为石经。主要是仿儒家镌刻石经之例，把佛经刻在摩崖上，或刻于石柱、碑版而藏于石洞中，以使佛法永存，防止佛经被毁。 佛教的石经有以下四种形式： 1.摩崖石经，即刻自然崖岩上的石经。它的典型代表是山东泰山经石峪所刻的《金刚经》和泰山东南徂徕山映佛岩所刻的《大般若经》。这两处摩崖石刻经都是南北朝时北齐时所刻。摩崖石经气势宏大，刻造亦非常不易。它主要分布在山东、山西、河南、河北、陕西、四川等省，其中山东铁山所刻的《大集经》规模比泰山《金刚经》还大，有北齐经主和僧人的题字，保存完好。从总体上看，我国的摩崖石经主要出现在南北朝时期，尤以北朝为盛。这与北朝当时重宗教实际修持与积德的风气有关。 2.石柱石经，即刻在石柱上藏于洞中。主要代表是山西太原风峪的《华严经》刻石。由于风峪石经三面被掩，今所见拓本都是露出的一面，故此经文残缺，无法接续。近代学者认为刻于石柱的《华严经》，是唐刻而非北齐遗物。 3.经幢石经，即刻在经幢上的石经。经幢是一种柱表佛教石幢，它盛行于唐代，上面主要雕刻各种陀罗尼经咒，大多为汉文，也有刻梵文与其他文字的。幢盖和幢座上往往有浮雕的人物及其他图案，各时代有不同的风格，有的相当精美。严格讲，经幢也是一种石柱，但它与石柱石经的不同是有特定的形制，并且它不是藏入石洞，而是立在寺庙中的。现有很多寺院中都可见到这类经石幢石经。 4.碑版石经，即刻于碑版，镶嵌在寺院墙壁或贮藏在山洞中的石经。现存此类石经有杭州西湖孤山的石壁《法华经》、北京西郊八里庄摩诃庵藏明代刻于汉白玉的64块《金刚经》石板等。贮藏在山洞中的，则有著名的房山云居寺石经。这是我国现存规模最大的石刻佛教大藏经。据史载，北齐南岳天台宗高僧慧思的弟子静琬首先在此刻藏经石。从1300多年前的隋代大业年间开刻，历经辽、金、元、明数代千年，无数僧人辛勤劳作，共刻出佛经1122部，3572卷，14278块石经。完工后藏于云居寺附近石经山9个藏经洞和寺内压经塔下的地穴中。这些石经包容了佛经的经典要著，辽金刻经以《契丹大藏经》为蓝本，可以校正存世佛经的舛讹。 从北齐至宋元时期，究竟刻有多少石经已无法统计。但是这些石经对研究中国佛教和佛教典籍，研究我国古代社会经济、政治、文化、艺术有重要意义，也是世界一宗宝贵的文化遗产。 （吴淑娟 洪秋兰） 十三经 十三经即汇集儒家经典之丛书。主要有《周易》《尚书》《诗经》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》13部书。经，为书籍之通称，先秦时已有六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，汉时《乐》经亡佚，其余五部立于学官，定为五经，成为集中体现官方统治思想的经典。此后经之义始被理解为人们所当遵循之恒久不易的法则。唐以《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》与《诗》《书》《易》为九经，至唐文宗开成年间于国子学刻石经，又增益《孝经》《论语》《尔雅》，共为十二经。宋代又列《孟子》于经部，始成十三经，凡647500余字。清乾隆时期，镌刻“十三经”经文于石，阮元又合刻《十三经注疏》，从此，“十三经”之称及其在儒学典籍中的尊崇地位更加深入人心。儒家文化在封建时代居于主导地位，“十三经”作为儒家文化的经典，其地位之尊崇，影响之深广，是其他任何典籍所无法比拟的。最高统治者不但从中寻找治国平天下的方针大计，而且对臣民思想的规范、伦理道德的确立、民风民俗的导向，无一不依从儒家经典。儒家经典施于社会的影响无时不在，无处不在，今天则仍为了解中国古代历史文化不可缺少之宝贵文献。 （吴淑娟 洪秋兰） 《永乐大典》 《永乐大典》是明代官修的大型综合性类书。解缙、姚广孝等奉敕编撰。始纂于明永乐元年（1403年），永乐五年完成。初名《文献大成》，后经增订重修，命名为《永乐大典》。全书22937卷，其中“凡例”、“目录”60卷，装订为11095册，约3.7亿字。书中保存了我国上自先秦，宋元以后的佚文秘典，下迄明初的各种典籍资料达8000余种，是中国古代最大的百科全书。 《永乐大典》书影 明建文四年（1402年），明成祖朱棣假借祖训“清君侧”之名，发动“靖难”之役，攫取了其侄建文帝的帝位，年号“永乐”。永乐元年（1403年）七月，朱棣以天下古今事物，浩如烟海，分散记载于许多书籍上，查找不便，于是下诏翰林院，命解缙等人系统搜集天下古今书籍，编纂一本大型类书，并以此想利用编修典籍来笼络朝野儒士，使他们忠心效劳，以巩固和加强自己的统治。他要求该类书将“凡书契以来，经史子集百家之书，至于天文、地志、阴阳、医卜、僧道、技艺之言，备辑为一书，毋厌浩繁”。次年11月，全书告成，朱棣为之赐名为《文献大成》。但朱棣认为此书采摘不广，记载太略，又责令姚广孝、刘季篪与解缙等重新编辑，并专门任命王景、王达等5人为总裁，邹辑、梁潜等20人为副总裁，陈济等为都总裁，征调中外史官和各方文学之士为纂修，选书法颇好的国子监及郡县生员为缮写，命光禄寺给予朝暮膳。参加编纂的官员前后多达3000余人，历时5年修成，朱棣改书名为《永乐大典》，并亲自序文，称赞这部书“上自古初，迄于当世，旁搜博采，汇聚群书，着为奥典”。 《永乐大典》汲取了韵书以韵检字的优点，确定了“用韵以统字，用字以系事”的编撰方法，对每一个韵目，都是先注音后释文，并附该字从钟鼎文到行草的各种写法，更便于检索。全书按《洪武正韵》的76韵目编排，按韵分列单字，每一单字下，详注音韵、训释，备录篆、隶、楷、草各种字体，即以字系事。然后将有关天文、地理、人伦、国统、道德、名物以及奇闻异见、日、月、星、雨、风、云、霜、露和山海、江河等均随字收载。全书分门别类，大凡经史子集与道释、医卜杂家之书均予收辑，并加以汇聚群分，非常详备。所有入辑的书，均按原书一字不差地整部、整编、整段分类编入。不过，《永乐大典》“用韵以统字，用字以系事”并不是始终如一的，有的以一字一句分韵；有的析取一篇，以篇名分韵；有的全录一书，以书名分韵。但正因为这样，宋元以前的佚文释典，多得借以保存和流传，从而保存了明代以前的大量的哲学、历史、地理、语言、文学、艺术、宗教、科学技术等方面丰富而可贵的资料。清代编撰《四库全书》时，从《永乐大典》中辑出已经佚失的古籍共计385种，4926卷。《永乐大典》书面硬裱，以黄绢连脑包过。封面左上首签题“永乐大典”四字。其篇幅之大，搜罗之广，缮写之工整，装潢之精湛，为当时世界上罕见的珍品。 《永乐大典》于明永乐六年（1408年）修完之后，珍藏在南京的文渊阁东阁的下阁，永乐十九年北京紫禁城建成，朱棣迁都北京，《永乐大典》随之运到了北京，长期储藏于宫城内的文楼（即文昭阁）里，很少利用。据《明实录》载，直到弘治年间，明孝宗朱樘才查阅，并曾命人将其中所搜集的药物、禁方抄出给御医药房，而且亲自书写书中的一些金匮秘方赐给太医应用。明世宗入继皇位后，为在大礼仪中取胜，曾多次翻阅古礼仪之书，以作为自己“继统”的依据。明嘉靖三十六年（1557年）四月，宫中火灾，三殿和文、武两楼等主要建筑物全部焚毁，《永乐大典》由于明世宗特别督促抢救才幸免于灾。嘉靖四十一年（1562年）八月，明世宗命文渊阁臣徐阶、礼部侍郎高拱等召集儒臣照原本誊写副本一部，隆庆元年（1567年）完成。正副两部，分别珍藏在文渊阁和皇史两处。 明末文渊阁被焚，《永乐大典》正本可能在这时毁于大火。现存的《永乐大典》为嘉靖重钞本，清初移置翰林院，据史书记载，这部重录副本在清乾隆三十七年（1772年）开四库全书馆之际，曾在宫中清查，发现丢失1000余册，2422卷。清乾隆三十八年（1773年），清政府纂修《四库全书》时，《永乐大典》已散佚2000余卷，剩下9677册，但仍然从中辑出佚书500余种。此后，该书又陆续丢失，其间经咸丰十年（1860年）的第二次鸦片战争，光绪元年（1875年）清点时已不足5000册。到光绪二十年（1894年）仅存800余册。光绪二十六年（1900年）八国联军入侵北京，《永乐大典》遭浩劫，部分被烧毁，部分被抢走，余者寥寥无几。 《永乐大典》虽已残缺不全，但它的价值仍不可否认。故新中国成立后，多方搜集整理。到1959年为止已搜集到《永乐大典》原本215册，加上复制副本等，共得730卷。1960年，由中华书局影印出版，共装订成220册，书前有郭沫若序。1977年中国台北世界书局又加印行。后又在国内外征集到63卷。1986年，中华书局将已征集到现存的《永乐大典》近800卷，缩印精装出版。 （吴淑娟 洪秋兰） 《四库全书》 《四库全书》是中国历史上最大的一部丛书。清乾隆三十八年（1773年）二月，《四库全书》正式开始编修，以纪昀、陆锡熊、孙士毅为总纂官，陆费墀为总校官，下设纂修官、分校官及监造官等400余人。名人学士，如戴震（汉学大师）、邵晋涵（史学大师）及姚鼐、朱筠等亦参与进来。同时，征募了抄写人员近4000人，鸿才硕学荟萃一堂，艺林瀚海，盛况空前。花了10年工夫，第一部书才完成。乾隆五十二年（1787年）以后又陆续分抄几部，并检查全书，撤毁和补充了一些书籍。直至乾隆五十八年（1793年）才全部完成。《四库全书》耗资巨大，是“康乾盛世”在文化史上的具体体现。 《四库全书》书影 《四库全书》共收书3460多种，79000多卷，36000多册。大体可分为六个方面：第一是内府本，是原来储藏在宫内的旧刻本和抄本；第二是大典本，是从《永乐大典》中辑出的逸书，有385种；第三是采进本，是从各省征集搜求的书，达12054种；第四是敕撰本，是清朝编纂的各种官书；第五是晋献本，是当时藏书家应乾隆之令晋献的书；第六是通行本，是采购来的社会上流行的书。 《四库全书》按照经、史、子、集四部分类法编纂，每大部又分若干类。经部有易、书、诗、礼、春秋、孝经、五经总义、四书、乐、小学10类；史部有正史、编年、纪事本末、别史、杂史、召令奏议、传记、史钞、载记、时令、地理、职官、政书、目录、史评15类；子部有儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说家、释家、道家14类；集部有楚辞、别集、总集、诗文评、词典5类。全书除收录中国历代各种典籍外，还有朝鲜、越南、日本，以及印度和明清之际来华的欧洲传教士的一些著述。全书共抄录七部，其中四部分别藏于北京文渊阁、圆明园文渊阁、奉天故宫文溯阁、承德避暑山庄文津阁，被称为“内廷四阁”；其余三部藏于镇江文宗阁、扬州文汇阁、杭州西湖文澜阁，被称为“江浙三阁”。 钦定《四库全书》本《长物志》目录 乾隆皇帝还敕命精选473种，19930卷，编为《四库全书荟要》。后又作《四库全书总目提要》200卷，对收入全书的各类图书，或虽未著录却有存目的6819种书籍，都以提要形式一一做出评介。其编简本称《四库全书简明目录》，共20卷。在修书过程中，清廷还查禁了一批书籍，分全毁和抽毁两种。禁毁的书籍，总数十分可观，但历来无准确统计。浙江省编《禁书总目》、河南省编《违碍书目》等，均有重要参考价值。 中国近代由于战乱不断，七部《四库全书》中完整保存下来的仅存三部。文汇阁、文宗阁藏本毁于第一次鸦片战争时期；文渊阁藏本被英法联军焚毁；文澜阁所藏亦多散失，后经补抄基本得全，然而已非原书。1948年，国民党政府将故宫博物院的一些珍贵藏品运往台湾时，将《四库全书》中最为珍贵的藏本文渊阁《四库全书》带往台湾省，文渊阁《四库全书》现存藏于台北故宫博物院内。1935年，商务印书馆根据文渊阁本，影印出版了《四库全书珍本》初集。1969-1975年，台北商务印书馆又陆续影印《四库全书珍本》共12集。 由于卷帙繁多，《四库全书》的编纂也有其不足之处。例如对明、清之际的书，窜改删改的多；不载版本来历；有的书不是足本。 （吴淑娟 洪秋兰） 《大藏经》 《大藏经》是佛教典籍的丛书，又名《一切经》《契经》《藏经》或《三藏》。内容包括经、律、论三藏。“经”包括释迦牟尼在世时的说教以及后来僧入的少数佛教徒——阿罗汉或菩萨的说教在内；“律”包括释迦牟尼为信徒制定的必须遵守的仪轨规则；“论”包括关于佛教教理的阐述或解释。释迦牟尼涅槃不久，弟子们为保存他的说教，统一信徒的见解和认识，通过会议方式的结集，形成一致公认的经、律、论内容。其后又增加了有关经、律、论的注释和疏解等“藏外典籍”，成为卷帙浩繁的四大部类。原始佛教分裂以后，各大派别大多按照自己的观点编有本派的藏经，但只有上座部的三藏比较完整地保存下来，其他部派的典籍除了在汉文译本中保存一部分外，基本上都已散佚。早期的梵文经典只剩下少数零散贝叶本或纸写本至今尚存，全部三藏已难窥全貌。现存的《大藏经》按文字的不同可分为汉文、藏文、蒙文、满文、西夏文、日文和巴利语系等七种。此外还有过契丹文《大藏经》的刻造，但尚未发现传世的刻本。 汉文《大藏经》为大小乘佛教典籍兼收的丛书。佛教传入中国内地以后的千余年间，仅经录即达近50种之多，流传至今尚有20余种，收录的经籍数量不等。各个时代编纂的《大藏经》形式和内容互有不同，除房山石经外，宋代以前主要以抄本形式在各大寺院和佛教徒中流传。五代、宋初，雕版事业兴起，始有佛经木刻本。自北宋太祖于开宝四年（971年）命高品、张从信两人在益州（今四川成都）雕印第一部《大藏经》起，历经元、明、清至民国，据传曾有各种经版20余副。如《开宝藏》《契丹藏》《崇宁藏》《毗卢藏》《圆觉藏》《资福藏》《赵城藏》《碛砂藏》《普宁藏》《弘法藏》《洪武南藏》《永乐南藏》《永乐北藏》《武林藏》《万历藏》《嘉兴藏》《龙藏》等。 藏文《大藏经》包括经、律、论三藏和四续部，大致分为律、般若、华严、宝积、经部、续部、总目录七大类，是佛祖释迦牟尼的言教。佛祖示寂后经他的弟子们六次结集、记诵而成。《丹珠尔》主要是印度、西藏佛教大师、学者、译师对《甘珠尔》的注疏和论著的集成，其中包含较多的哲学、文学、艺术、语言、逻辑、天文、历算、医药、工艺、建筑等的典籍。大致分为赞颂、续部、般若、中观、经疏、唯识、俱舍、律部、本生、书翰、因明、声明、医方明、工巧明、修身部、杂部、阿底峡小部集、总目录18类。 蒙文《大藏经》先后有四次译刻，最早是元大德年间在萨迦派喇嘛法光的主持下，由西藏、蒙古、回鹘和汉族僧众将藏文《大藏经》译为蒙文，在西藏地区雕造刷印；明万历年间曾补译过部分典籍增入刊行；明崇祯初年对旧本进行过鹇刊。清康熙二十二年（1683年）由和硕裕亲王福全领衔监修重刻《甘珠尔》；乾隆六年至十四年（1741-1749年）校译重刻了《丹珠尔》，方始完备。 满文《大藏经》于清乾隆三十八年（1773年）根据汉文《大藏经》编次和内容翻译。乾隆五十五年（1790年）编译刻完，计108函，只收入般若、宝积、大集、华严、涅槃诸部和其他大、小乘单译经及密秘部经咒等共699种。 西夏文《大藏经》始由汉文《大藏经》译出。宋景元年（1034年），《开宝藏》传到西夏（可能是《开宝期待》的天禧修订本），西夏的开国君主李元昊于兴庆府建造高台寺加以收藏，并召集回鹘僧人译为新创造的西夏文。先后历时53年译毕，共362帙，812部，3579卷。元世祖至元七年（1270年）由化身一行国师主持重行校勘并翻译未译的经籍，印制《三藏新经》。至元三十年（1293年），元世祖敕令主僧事的西壁土情转知沙门慧中等20余人负责将西夏文旧经送杭州刻印，至元成宗大德六年（1302年）竣工，前后共印刷了140余藏，但大多毁损无存，现各地发现的经论残卷仅数十种。 日文《大藏经》自13世纪末叶迄20世纪20年代的700多年间，日本佛教界曾依据汉文本的各版《大藏经》，编纂、雕造、复刻或排印过《弘安藏》《天海藏》《黄檗藏》《弘教藏》《大正藏经》《大续藏经》和《大正新修大藏经》等7种版本的汉文《大藏经》。20世纪初，日本佛学界还将小乘上座部《三藏》译为日文本的《南传大藏经》65卷，并编辑出版《国译大藏经》《国译一切经》和《日本大藏经》，这三种藏经的内容除中国著述外，还收录了大量的日本章疏及杂著等。 巴利语系《大藏经》为南传佛教上座部奉行的三藏典籍。现在流传于斯里兰卡、缅甸、柬埔寨、老挝、印度、巴基斯坦、泰国和中国云南省傣、布朗、德昂等民族地区。各种文字字母音译的巴利语系《大藏经》共有贝叶、纸写和排印的译本8种和日文译本1种。《大藏经》是研究佛教史的珍贵资料。 （吴淑娟 洪秋兰） 二十四史 “二十四史”是被奉为“正史”的24部纪传体史书的概称。它规模宏大，卷帙浩繁，共3249卷，4000余万字，整个编写过程长达1900多年。其中，除“通古今之变”的《史记》为通史外，其他各史都为断代史。魏晋南北朝时，称《史记》《汉书》《东观汉记》为“三史”，唐代以后，因《东观汉记》失传，补入《后汉书》《三国志》，称为“四史”，又称“前四史”；其后增加《晋书》《宋书》《南齐书》《梁书》《陈书》《魏书》《北齐书》《周书》《隋书》，合称“十三史”；宋代又加入《南史》《北史》《新唐书》《五代史书》（即《新五代史》），合称为“十七史”；明代时又加入《宋史》《辽史》《金史》《元史》，称为“二十一史”；清代加入《明史》，清乾隆四年又加入《旧唐书》《旧五代史》，合称为“二十四史”。整部“二十四史”，可分私修和官修两类。私修的史书有《史记》《汉书》《后汉书》等，都有署名作者；官修一般由“宰臣”监修，组织文人编撰。书成后，由领衔官位最高者署名。新中国成立后，我国有关部门组织、调集各大学、研究单位史学专家、学者，从1958-1978年，历时20年，完成了“二十四史”的全部点校工作，并由中华书局重新出版，堪称世界文献中的特大工程。 （吴淑娟 洪秋兰） 经·史·子·集 经、史、子、集是中国古代图书分类的四大类别，统称“四部”，分为经部、史部、子部和集部，又可分为甲部、乙部、丙部、丁部。 经部 经部分为易、书、诗、礼、春秋、孝经、五经总义、四书、乐、小学10类。包括《易经》《尚书》《诗经》《周礼》《仪礼》《礼记》《大学》《中庸》《孟子》《论语》《孝经》《尔雅》《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋榖梁传》。 史部 史部有各种体裁历史著作，分为正史、编年、纪事本末、别史、杂史、诏令奏议、传记、史钞、载记、时令、地理、职官、政书、目录、史评15类。包括《国语》《史记》《汉书》《晋书》《宋书》《梁书》《陈书》《魏书》《周书》《隋书》《南史》《北史》《宋史》《辽史》《金史》《元史》《明史》《史通》《战国策》《后汉书》《三国志》《南齐书》《北齐书》《旧唐书》《新唐书》《列女传》《越绝书》《水经注》《岛夷志略》《旧五代史》《新五代史》《吴越春秋》《风俗通义》《华阳国志》《建康实录》《贞观政要》《资治通鉴》《天工开物》《东周列国志》等。 子部 子部是诸子百家及释道宗教著作，分为儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法、术数、艺术、诸录、杂家、类书、小说家、释家、道家14类。其中的儒家著作有《荀子》《说苑》《帝范》《政训》《潜书》《新序》《盐铁论》《潜夫论》《近思录》《郁离子》《传习录》《呻吟语》《孔子家语》《温公家范》《袁氏世范》；兵家著作有《孙子兵法》《吴子》《司马法》《尉缭子》《孙膑兵法》《六韬》《三略》《握奇经》《素书》《将苑》《李卫公问对》《虎钤经》《守城录》《练兵实纪》《纪效新书》《何博士备论》；法家著作有《管子》《商君书》《韩非子》；农家著作有《齐民要术》《农桑辑要》；医家著作有《黄帝内经》《神农本草经》《黄帝八十一难经》《洗冤集录》；数理天文类有《周髀算经》；等等。 集部 集部搜集了历代作家一人或多人的散文、骈文、诗、词、散曲等的集子和文学评论、戏曲等著作，分为楚辞、别集、诗文评、诗词五类。有《楚辞》《诗品》《曲品》《南戏》《花间集》《柳永词》《晏殊词》《东坡词》《秦观词》《放翁词》《姜夔词》《贺铸词》《周密词》《蒋捷词》《张炎词》《文心雕龙》《沧浪诗话》《唐宋传奇》《李白诗集》《杜甫诗集》《王维诗集》《岑参诗集》《高适诗集》《孟郊诗集》《姚合诗集》《李贺诗集》《杜牧诗集》《范仲淹词》《晏几道词》《周邦彦词》《张元干词》《张孝祥词》《辛稼轩词》《吴文英词》《高观国词》《刘克庄词》《绝妙好词》《白朴杂剧》《明清杂剧》《欧阳修词》《明十六家小品文》《汉魏六朝文》《白居易诗集》《孟浩然诗集》《王昌龄诗集》《刘禹锡诗集》《柳宗元诗集》《李商隐诗集》《温庭筠诗集》《全元散曲词》《关汉卿杂剧》《马致远杂剧》《郑光祖杂剧》《王实甫杂剧》《高文秀杂剧》《李文蔚杂剧》《贾仲明杂剧》。 这种四部分类法自唐代至今已有1300多年了，作为一种传统分类法，它在类分我国浩如烟海的古籍中起到了相当大的作用。 （吴淑娟 洪秋兰） 乾嘉汉学 清朝雍正、乾隆两代，对知识分子实行高压和利诱两手政策，残酷的文字狱促使大批知识分子脱离政治、逃避现实，钻进古书堆中，兴起对经书的文字、音韵、名物、训诂和古代典章制度的考据。复兴的这种汉学，经学史上称为汉学，亦称“朴学”、“考据学”，因其盛行于清代乾隆、嘉庆两朝，又称为“乾嘉学派”。 乾嘉学派重视考据、训诂，学风平实、严谨，以经学为中心，衍及文字音韵、名物训诂、史籍考订、方舆地志、天文历算、金石乐律等各个方面，通过校勘辑佚古代文献，对中国几千年的传统学术进行了系统的整理与总结，业绩卓著，超越以往，为中华民族优秀文化遗产的传承做出了重要贡献。乾嘉学派分为吴派和皖派两支，稍后，又有扬州学派。吴派得到皇帝的支持，皖派得到学术界的推崇。吴派即苏州学派，以惠栋（1697-1758年）为开创者。惠栋的学术是从曾祖惠有声、祖父惠周惕、父亲惠士奇四代积累的文化资源中派生出来的。惠栋凭借自己家庭的“古学”和“经书”倡导汉学，并传授给惠氏家族以外的学者，创建了苏州学派，即吴派。嘉定士子王鸣盛、钱大昕于1750年到苏州求学，以后成了乾隆年间知名的汉学家。常州人赵翼也是吴派名家。皖派即徽州学派，以戴震（1723-1777年）为创始者。戴震的思想、学说还影响了扬州刘氏家族。 吴派和皖派，作为清代汉学的两大派别，他们治经的特点，虽然专以汉儒经学为宗，推崇东汉许慎、郑玄之学，但二者又各有不同。吴派治经提倡复兴汉儒经说，以汉儒之是非为是非，凡古皆真，凡汉皆好，固守汉儒之说，而滋烦琐流弊。皖派治经虽也尊汉儒经说，但多注重发挥己见心得，善于通过文字训诂明经释义，求真求实，少盲从拘守之弊。就清代汉学总体而言，他们治经，都回避了通经致用的为学宗旨，成为为考据而考据的专门学问。但是皖派代表戴震等人，则又能由故训以明义理，治经典而求治社会，又不同于吴派经学而关注社会问题。 扬州学派也是此期的学术流派，是乾嘉汉学的重要分支，其学术渊源远师顾炎武，近承乾嘉学派的吴派、皖派两方面，形成于清乾隆、嘉庆时期，在经学、小学、校勘学等方面都取得了突出的成就。其研究将乾嘉汉学推向巅峰，并在历史转折时期开启了近代学术之先河。扬州学派的前期学者在治学方法上较之吴、皖两派有很大改进，他们把辑佚、校勘、注释等研究手段熟练地加以综合利用，兼顾训诂与义理，解经更具精确性。他们不仅讲究贯通群经，而且追求经学与诸子学及史学的融会。注重经世致用，为晚清经世派的先驱。其主要代表人物有江藩、汪中、刘台拱、凌廷堪、焦循、阮元、任大椿、王念孙、王引之、朱彬、刘宝楠、刘文淇、薛传钧、汪喜孙、焦廷琥、刘恭冕、刘毓崧等。 乾嘉学术之所以被称为“朴学”，就是因为其文风朴实，重视实证。每考证一义，必要搜集大量相关材料，旁征博引，锲而不舍，然后得出结论。在诸经的校订疏解中，取得了超越前代的成就，对古籍和史料的整理，具有较大的贡献。 （吴淑娟 洪秋兰） 八、宗教 神话 盘古开天辟地 很多很多年以前，天和地还没有分开，宇宙的景象是一片混沌。人类的老祖宗盘古，这个奇大无比的巨人，就孕育在这混沌之中。他在混沌中孕育着，成长着，呼呼地睡着觉，一直经过了18000年。有一天，他忽然醒过来，睁开眼睛一看，啊呀，什么也看不见，眼前只是模糊的一片，闷得怪心慌的。他觉得这种状况非常可恼，心里一生气，不知道从哪里抓过来一把大板斧，朝着眼前的混沌用力这么一挥，只听得一声霹雳巨响，大混沌忽然破裂开来。其中有些轻而清的东西，冉冉上升，变成天；另外有些重而浊的东西，沉沉下降，变成地。当初是混沌不分的天地，就这样被盘古板斧一挥，划分开了。天和地分开以后，盘古怕它们还要合拢，就头顶天，脚踏地，站在天地的当中，随着它们而变化。天每天升高一丈，地每天加厚一丈，盘古的身子也每天增长一丈。这样又过了18000年，天升得极高了，地变得极厚了，盘古的身子也长得极长了。盘古的身子究竟有多长呢？有人说是有九万里长。这巍峨的巨人，一根长柱子似的，直挺挺地撑在天和地的当中，不让它们有重归于混沌的机会。他孤独地站在那里，做这种非常吃力的工作，又不知道经过了多少年代。到后来，天和地的构造似乎已经逐渐成形了，他不必再担心它们会合拢了，他实在也需要休息，终于倒下了。就在这时候，他周身突然发生了很大的变化：他口里呼出的气变成风和云，他的声音变成轰隆的雷霆，他的一只眼睛变成太阳，另一只眼睛变成月亮，他的手足和身躯变成大地的四极和五方的名山，他的血液变成江河，他的经脉变成道路，他的肌肉变成田土，他的头发变成天上的星星，他浑身的汗毛变成花草树木，他的牙齿、骨头、骨髓等，也都变成闪光的金属、坚硬的石头、温润的宝玉，就是那最没有用处的身上的汗液，也变成清露和甘霖。 （杨勇） 后羿射日 传说在东海之外，甘水之上，有一个国家叫羲和国。国中有一女子叫羲和，她后来成了天帝俊的妻子，并生了十个太阳。这十个太阳在汤谷的扶桑树上生活，并在黑齿山北的水中洗澡沐浴。他们每天都有自己的工作，当一个太阳居住在扶桑树的上枝时，其他的九个就住在树的下面。而他们能上能下都是靠着一只叫譻鸟的三足鸟帮助，从而都没有耽误他们的工作。本来他们好好工作也没什么问题，可是有一天，他们一起上了天空。这样，庄稼晒枯了，草木也焦萎了，百姓没有可以为生的食物，并且他们引生出了很多的祸害，如食人的和凿齿，生水害的九头怪物（九婴），生风害的大鹏（大风），生林害的野猪（封）和巨蛇。于是天帝俊便赐给后羿十支箭，本想吓一吓十个太阳以便他们能懂得规矩，但是后羿却一怒之下，就一箭一个太阳往下射，可当他射第十个时却发现没有了箭，原来是百姓们还要一个太阳，否则就没有阳光，人们也无法生存了。惩治了太阳，后羿又力除、凿齿、九婴、大鹏、封和修蛇。从此，天下太平，于是人们便将后羿作为英雄来崇拜，并记录下这位英雄的丰功伟绩来纪念他。而射死的太阳便落到了东海，形成了宽四万多里、厚四万多里的极热的地方，任何水只要流到那里，就会被蒸发，所以东海就成为万川之所流向的地方，这里在古代称为尾闾，而太阳落下所成的地方就叫作沃焦。（杨勇） 后羿射日雕像 月亮上的神话 传说中，在后羿为人们立了大功后，他便得到西王母的两颗不死神药。可是后羿的妻子嫦娥却一时贪心，将两颗神药偷来服下。本来一颗不死药服下就可长生不老，然而两颗却能够成仙，这样嫦娥便成了仙人。但因她是偷药而成的仙人，所以嫦娥不知要往何方飞升，于是在她离开世间时，就去了一个名叫有黄的占卜士那里问问吉凶祸福。有黄告诉嫦娥，她将在月光尽收的时候飞向月亮，这样便可逃过上天的责罚，而得到吉祥。可是这件事还是让管天上刑法的西王母知道了。西王母是这样的一位神仙：她面状如人，豹尾虎齿，头上戴着华丽的饰带，常常呼啸，以显示她的威严。于是西王母便惩罚嫦娥，让她住在孤零零的月宫中，并将她变成一只蟾蜍，成为月精，并罚她在月桂树下捣不死灵药。唯一一位在月宫中与之做伴的神仙是因为犯了天条而受罚的吴刚，上天让他砍月中的月桂树，直到砍倒为止，但是，月桂树每被砍一斧，就会愈合。后来到了南北朝时，人们觉得嫦娥实在太可怜，于是将神话一改，把嫦娥描绘成一个孤寂无助的思妇，而其中的蟾蜍也被改成了玉兔。到了元朝时，伊士珍撰《琅环记》中，更描写到：嫦娥奔月后，后羿十分思念，以至于身体非常虚弱，这让深居月宫的嫦娥极为伤感，于是她便派了一个仙童到后羿那里，让后羿在中秋月明之时用准备好了的面粉，做团如明月的饼子，放在房子的北方，然后向着月亮暗暗地朝月祷告，嫦娥就会下凡与之相会。到了那天，后羿如法而做，终于夫妻得以相会重逢。这便是后来的嫦娥以及月亮寄相思故事的来源。 （杨勇） 龙、麒麟、凤凰 龙在中国古代神话中是最为神奇之物。它在中国的四大吉祥神物中占首位，这与它总是显得复杂而多样的特点是分不开的。一般来说，龙是性情温和、仁慈吉祥的神物。它具有极为多样的象征意义。首先，它代表了自然界男性活力和生殖力——阳的象征。从汉代开始，龙就成了皇帝的象征。并且龙是所有鳞虫之长，并在十二生肖中位于第五位。龙还象征着东方太阳升起的地方，也表示丰产春雨和一般的雨水，所以，它有时也被叫作青龙，与象征西方的白虎相对应。在人们的想象中，龙在地下过冬，农历二月初二从地底飞升，这时会引起第一阵春雷和春雨，在北方表示农事的开始。同时龙作为一种有魔力的生物，它能大能小，能到天边也能到人的身旁，总是非常神秘，所以用神龙见首不见尾之说来形容高深莫测的人。并且，由于龙在中国神话中具有的重要作用，所以大致可将龙的概念分成四种：一是神龙，能兴风布雨；二是天龙，表示天的更生力量；三是地龙，它管辖地上山川水泽；最后一种是护藏龙，看守财宝。 凤是四大吉祥神物的第二位。我国的学者认为凤凰起源于风神，因为“凤”字起源于“风”字。有的则认为凤代表男性，凰代表女性。有的学者将凤凰看作是“阳鸟”，与南方有着联系。同时它的身体据说象征着人的五种美德：头代表德，翅代表义，脊为礼，胸为仁，以及肚象征信。在中国神话中，凤凰总是生活在天上，是与神仙住在一起共歌共舞的神鸟。由于其状如地上的孔雀，孔雀为地上百鸟之王，所以凤凰就是天上以及一切鸟类之王。一般龙是作为皇家最有权威的天子的象征，凤凰就与龙相配而处于女性的角色，故而皇帝穿龙袍，皇后戴凤冠。但同时凤凰还代表一个国家是否得到了正义之君的统治，所以《春秋》一书中常用凤凰、白虎、麒麟来象征一个国家的繁荣。 麒麟，也是中国四大神兽之一。它有牛尾，鱼鳞，足为偶蹄或五趾，角上覆盖着软毛，一般麒麟为白色，是毛类动物之长。麒麟一般为家庭的象征。在民间艺术中，常常有一个小孩骑在麒麟上，站在云彩中，并且小孩手中会拿着一朵莲花，表示连生贵子。另外麒麟不踏任何活物，甚至连小草也在内，所以它与头顶上的角一起被视为美德的象征，当有好的政府或圣人出现时，就会伴有麒麟出现，孔子曾说：“麟之至为明王也。”最后麒麟在人们的画中表示一种良好的祝愿。 （杨勇） 西王母(王母娘娘) 一提起王母娘娘，大家马上就会想起天上的蟠桃宴，而且王母那雍容华贵的仪态必然萦回在大家的脑际。可是有谁能想到，西王母的原形居然是蓬头散发，满嘴虎牙，拖着一条豹尾，动辄发出阵阵长啸的怪神呢？ 西王母是古代传说最多的神仙。在《尔雅·释地》《山海经》《庄子》《尚书大传》《大戴礼记》《竹书纪年》《淮南子》《新书》《论衡》《列子》等书中都有记载。由此可见，关于西王母的传说源远流长，对于其原始意义也有多种说法。如有人认为西王母是神名，有人则认为是国名或是王名，也有人认为是部族名，莫衷一是。 从目前的材料看，作为神的西王母一词最早见于《山海经》。不过在《山海经》里西王母还是个半人半兽的怪物，龇牙蓬发，是一位掌握刑杀及灾病的凶神。在这里还明显地留有图腾崇拜的痕迹。但是为什么西王母能从穴居野处的怪神变为一尊雍容华贵的天界神仙、女仙领神，这主要是因为她拥有两件法宝。一是她所居住的昆仑山是“万物尽有”、人间企羡的乐园，二是她拥有不死之药。 不死之药是神仙独有的秘方，拥有这些药，西王母的昆仑乐园理所当然成为人间向往的仙界。这样，昆仑山主西王母也逐渐由怪神变成血肉丰满的女神了，而且能歌善舞、作诗赋词，充满了生活情趣。在《穆天子传》中，西王母就完成了这种由神到仙的转变：甲子年的一个良辰吉日，西王母邀请周穆王去昆仑山，周穆王就带着珠宝美玉和精美的衣料去见西王母，西王母客气地接受了他的礼物。到了傍晚，穆天子在瑶池边宴请王母。西王母看来情绪很好，为天子唱起了歌谣：“白云在天，山恭自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚复能来。”穆天子也情不自禁地和歌：“予归东土，和治诸夏，万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。”天子随后飞升上山，把自己见西王母的经过记在石头上，种上槐树，并刻上“此为西王母之山”。从这则文学色彩极浓的传说中，西王母不仅是气象肃穆的上帝之女，而且还十分儿女情长，“将子无死，尚复能来”，盼着周穆王再度光临。 后来的道教仙谱把她与东王公相配，赋予其化育万物的功能。葛洪的《枕中书》更是把西王母说成是元天王与太元圣母生的九光之女，并赋号太真西王母。统领女仙，西王母在仙界已属上层领导人物。 （潘宇） 玉皇大帝 道教神谱中仅次于三清的是四御。他们是主宰天地万物的四位天帝，即玉皇大帝、中天紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝和后土皇地癨。 四御中最受人崇拜的是玉皇大帝，又称玄穹高上玉皇大帝，最长的名字是吴天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇大帝。玉帝显然是从中国古代的天帝信仰中转化过来的。中国自殷商以来，就已经有了最高神天帝的信仰，在先秦的文献中一般称之为天、皇天上帝、太昊。根据学者考证，这些都是对于太阳神的尊称或颂美之词，是中国古代最尊贵的称号。如皇甫谧《帝王世纪》中有这样一段话：“太昊帝庖牺氏……继天而生，首德于木，为百王先。帝出于震，未有所因，故位在东方。主春，象日之明。” 这种对天及天的人格神天帝的崇拜，也一直是历代封建帝王进行祭祀的国家大典。 但是，随着道教的兴起和印度佛教的传入，天帝偶像在民间的影响力越来越小，代之而起的则是对如来佛的信仰。道教为了与之相对抗而建立起了三清尊神，但三清总归是虚无缥缈的东西，而人们又容易从人间帝王设想天上的帝王。又由于古人相信服食玉可以长生成仙，又以玉作为纯洁贞一的标志，所以道教对神仙也一般称之为玉女或玉郎，把神仙世界则称之为琼、玉清，对于神仙居住的地方称为琼楼玉宇，仙境内的树、草、动物则称为玉简、玉兔、玉蟾，无不冠之“玉”字以显其贵。于是唐宋以来，文人墨客把设想中的神仙世界的皇帝称玉皇、玉帝。如唐诗有：“仰致玉皇帝，稽首前致诚”（《白氏长庆集·梦仙》）；“玉皇据案方凝然，仙官立仗森幢幡”（《披沙集·升天行》）等句。于是，在民间信仰中就把天帝和道教中的玉皇合为一体了。宋初仿效唐代尊崇道教，而且是有过之而无不及，宋真宗为了掩盖澶渊之役惨败的耻辱，在当时奸相王钦若等人的唆使下，把民间信仰的玉皇正式列为国家的祭祀对象。那个善于画鸟的宋徽宗干脆把玉皇与传统的昊天上帝合为一体，号为昊天玉皇上帝。从此国家、民间、道教三方面的信仰正式合流，虽然后来又把玉皇与昊天上帝分开，但在民间玉皇上帝在仙界的地位已不可动摇。如家喻户晓的《西游记》中玉皇大帝便是天界的最高首领，就连佛教最高神如来佛见了也得低眉三分。蒲松龄在《聊斋志异》中也有“天上有玉帝，人间有皇帝”的说法。 但是在道教的仙牒中，玉帝的地位起初并不理想。玉帝的称呼，最早出现在陶弘景编定的《真灵位业图》中，不但三清位中没有他的踪影，而且仅仅位属玉清境元始天尊属下诸神之列，全没有后世所说“安期羡门辈，侍列如公卿”般的威风（安期、羡门，指安期生和羡门子高，都是著名的神仙），玉皇道君居右位第11，高上玉帝居右位第19.到了唐代，玉皇称呼渐渐在民间普及，玉帝的待遇也渐有提高。但宋初张君房编的《云笈七签》中，玉帝在十位天尊中的地位还是偏低，仅列第九，倒数第二，这种与民间迥异的待遇，难怪以维护人间正统为鹄的朱熹对此也愤然不平，认为“悖戾僭进替此为甚”，“老聃之流岂可僭居昊天上帝之上哉”（《朱子语类》）。面对这种情况，道教徒当然不会冒天下之大不韪，而是顺水推舟，把玉皇升为三清第二位。 （潘宇） 六道轮回 轮回，译为轮转、流转。轮回的原始思想产生于古印度婆罗门教，而佛教则发展了这一理论，谓“轮回”的主体是虚妄的“执持识”，“轮回”的动力是“业感”，“轮回”的结束是“解脱”。佛教认为，一切众生从“无始”以来，即在“六道”中轮回，循环往复，如车轮旋转不息，造善业得乐报，如天、人两道，造恶业得苦报，如地狱、饿鬼、畜生等“恶道”。正如《观佛三昧经》卷六所说：“轮回六趣，如旋火轮。”“六趣”即“六道”，是生死轮回的六个去处：地狱、饿鬼、畜生、天、人、修罗。俗语中常用“六道轮回”。如元朝李寿卿《度抑翠》第一折：“我著你脱离生死，免却六道轮回。”又如元朝无名氏《蓝采和》第一折：“则你那六道轮回怎脱免，使不的你九伯风颠。”反映出生死轮回、因果报应之说在民间影响之大。 （杨勇） 大乘和小乘 大乘，梵语为摩诃衍，即菩萨的法门，以救世利他为宗旨，最高的果位是佛果。大乘从凡夫修到成佛，立五十二个阶位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。十信是由十住中的第一发心住内，分开另立的，若将其缩入发心住内，则只有四十二位。其中十住、十行、十回向，称为三贤，仅算是资粮位，十地称为十圣，才是修习位。论时间，要经过三大阿僧癨劫的修行。小乘，即是声闻缘觉的法门，以修身自利为宗旨，其最高果位为阿罗汉果及辟支佛果。声闻乘修四谛法，自凡夫至阿罗汉，论时间，速者三生，迟者六十劫，其修行的方便有七，得果有四。缘觉乘修十二因缘，自凡夫至辟支佛，论时间，速者四生，迟者一百劫，其修行重在悟证，悟所到处，便是证所到处，故无明显的位阶可言。 （杨勇） 藏传佛教中的活佛 藏语称为“朱古”，意思是化佛示现的肉身。通常称大喇嘛圆寂后根据转世制度取得寺庙首领地位的继承人为活佛。始于13世纪的噶举派噶玛噶举的噶玛拔希。活佛的名字前面，一般应加上寺院或家庙的名字，如东嘎寺的活佛洛桑赤烈，全称叫作“东嘎·洛桑赤烈”；又如多吉才仁当了热振寺的活佛后，他的名字便是“热振·多吉才仁”。对于有僧职的大喇嘛，人们日常简称或尊称时，便不再是他的名字，而是寺院称号了，如“东嘎活佛”、“热振活佛”等。凡活佛圆寂后，寺院上层通过占卜等仪式，寻觅活佛圆寂的同时出生的若干婴童，从中选定一个“灵童”作为他的转世，迎入寺中继承其宗教地位。（杨勇） 塔尔寺的佛事活动 达赖和班禅 藏传佛教格鲁派两大活佛转世系统的称号。达赖，蒙古语意为大海、喇嘛，藏语意为上人或上师。此名起于明万历六年（1578年），时蒙古土默特部顺义王俺答汗迎请索南嘉措至青海传教，崇奉甚敬。俺答汗赠索南嘉措以“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”称号，意为“遍知一切德智如海之金刚上师”，以示敬意，是为达赖名义之始。后格鲁派徒众以索南嘉措为三世达赖，上溯其师承，以根敦嘉措为二世，以宗喀巴之上首弟子根敦主为一世，这是仿效噶举派的活佛转世制度，建立达赖喇嘛活佛转世系统。代代相传，皆以嘉措（大海）为名。格鲁派教徒尊为观音菩萨化身。五世达赖罗桑嘉措，出生于西藏山南琼结。明天启二年（1622年）被迎入哲蚌寺。后由班禅四世为他落发，先受近事五戒，旋从班禅受学《菩提道次第论》等，又学《量释论》《现观庄严论》《入中论》《戒律本论》《俱舍论》五部大论。崇祯十一年（1638年）仍以班禅为亲教师，在拉萨大昭寺受比丘戒。清顺治九年（1652年）亲赴北京觐见。次年，顺治帝赐以满、汉、藏三体文字金册，满、蒙、汉、藏四体文字金印，文曰“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”。返藏后，即移驻于布达拉宫，大兴土木，广事经营，统驭西藏政教，集大权于一身，成为一方教主。晚年悉心潜修，并从事著述。著作包括外、内、密三类，主要有：《五世达赖喇嘛自传》《西藏王臣记》《入中论疏》《现观庄严论释难》《俱舍论疏》《菩提道次第讲授》《甚深中观修法》等。其后，每代达赖更迭例由清廷册封，遂成定制。五世、七世、八世、十三世，掌权较久，精于佛学，兼通文史，著述甚丰，各有全集传世。六世尤擅诗歌，为世称道。九世、十世、十一世、十二世均过早去世，事迹不显。今达赖喇嘛·丹增嘉措为第十四世。 “班禅”系梵语“班智达”（学者）与藏语“禅保”（大）的简称，意为“大学者”。“额尔德尼”，满语，为梵语ratna之变音，旧译“宝师”或“大宝”。班禅的名称，是从罗桑确吉坚赞开始的，他生于后藏伦主加地方。明神宗十年（1582年）在温寺依桑结意希大师出家，受沙弥戒。次年被认为是罗桑顿珠的转世。自此以后，广学经教，勤修定慧。22岁（1588年）在扎什伦布寺受比丘戒。明末，蒙古和硕特部固始汗入藏后，与五世达赖合作统领西藏，深得罗桑确吉坚赞之助，故于1645年赠予“班禅博克多”的尊号，以旌其勋劳。博克多，蒙语，意为“智、英武”，此为班禅名义之始。清顺治帝亦封之为“金刚上师”，令主持后藏扎什伦布寺，并划后藏部分地区归其统辖，其徒众上溯师承，追认克主杰、索南乔朗、罗桑顿珠三人为其前三世，遂形成班禅活佛转世系统。四世班禅去世后，罗桑意希成为其转世班禅。他出生于后藏托卜加地方。清康熙六年（1667年）被迎至扎什伦布寺坐床，师事达赖五世。达赖五世死后，主持达赖六世寻认、受戒诸事。达赖七世进藏、坐床诸事亦由他主持。康熙五十二年（1713年）清廷封以“额尔德尼”称号，并颁金册金印。至此，清朝中央政府予以确认，分管后藏部分地区政教事务的大权，常驻扎什伦布寺。教徒尊为无量光佛化身。过去各代班禅中，以四世、五世、六世、九世最为著名。 （杨勇） 玄奘西天取经 玄奘，俗姓陈，本名祎，河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）人。生于隋文帝开皇二十年（600年）。少时因为家境困难，跟着他二兄长捷法师住在洛阳净土寺，学习佛经，11岁就熟习《法华》《维摩》。13岁时洛阳度僧，破格入选。在以后的几年中，他穷尽各家学说如涅槃学、成实学。但是玄奘觉得多年来在各地讲筵所闻，异说不一，特别是当时流行的《摄论》《地论》两家有关法相之说不能统一，很想得着总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通一切，于是决心往印度求法。那时出国之禁很严，他正式表请赴印，未得许可，只好作种种准备等待着。贞观三年（629年），因北方连遭灾荒，朝廷准许道俗四出就食，他得便西行，到达兰州，应当地人士请求，讲《涅槃经》《摄论》和《般若经》。西域商侣有参加旁听的，回去以后，便将玄奘求法的事向各地宣传了。玄奘继而潜行到达瓜州，得胡人西槃陀导送，夜渡瓠颅河。从此只身冒险，过了玉门关外五烽，度莫贺延沙碛，到达伊吾。高昌王“文泰得知后，遣使迎往，敬礼备至，延留度过夏坐，并要久留在高昌，他坚决未允。当时西突厥叶护可汗势力遍及雪山以北各地，如去印度，须要取得他的协助，因而高昌王遣使陪送玄奘去叶护可汗衙所，时当贞观三年八月。玄奘离开高昌，过阿耆尼、屈支等国，越凌山到达素叶城，和叶护可汗相见，凭着可汗致所经诸国的信件和陪送的使者，很顺利地经过西域、舥赤建等十国，越大雪山，直到邻接北印的迦毕试国。 他从此东行，进入北印度境，过稰叉始罗等国，至迦湿弥罗国，于此先后居停两年参学。随后至磔迦、至那仆底、烂那达、屈露多等国入中印度境。又经禄勒那国，至羯若鞠国。东南行渡腫伽河至逾陀国。更循腫伽河东下，拟赴阿耶国，于中途遇盗，几乎丧命。后更南行至摩揭陀国，巡礼华氏城、伽耶等处圣迹，折向那烂陀寺。寺众千余人欢迎他到寺，参谒了戒贤。他离开高昌，进入印度国境以来，随处遇着高僧大德，就停留参学。 玄奘到了那烂陀寺，被推为通三藏的十德之一，很受优遇。他请戒贤三藏讲《瑜伽论》。又听讲《顺正理》《显扬》《对法》各一遍，《因明》《声明》《集量》等论各二遍，《中论》《百论》各三遍。《俱舍》《婆沙》《六足》等论，他先在诸国听过，至此更披寻决疑，兼学婆罗门《声明记论》。 其后，玄奘为了更广泛地参学，便离开那烂陀寺南游，从怛他揭多#多和羼底僧诃两师学《毗婆沙》《顺正理》等论。至中印南賅萨罗国，停一个多月，从善解因明的婆罗门学《集量论》。从此南行入南印度境，至驮那羯磔迦国，停数月从苏部底和苏利耶两僧学《大众部根本阿毗达摩》等论，他们亦从法师学大乘诸论。至达罗毗荼国，于建志城逢僧伽罗国大德觉自在云和无畏牙，就问《瑜伽要文》及僧伽罗国佛教情况。过那建补罗等国，至北印钵伐多国，于此停两年，学《正量部根本阿毗达摩》及《摄正法》《成实》等论。从此东南行，仍还那烂陀寺。又到寺西低罗择迦寺，从般若跋陀罗就萨婆多部三藏及《声明》《因明》等论咨决所疑。往杖林山，从胜军居士学《唯识抉择论》《意义理》《成无畏》《不住涅槃》《十二因缘》《庄严经》等论，及问《瑜伽》《因明》等疑，首尾历时两年。这样在各地游历参学凡经四年（贞观十二至十六年，639-642年）。回那烂陀寺后，应戒贤三藏之嘱，为寺众讲《摄论》《唯识抉择论》，并沟通了当时大乘学说中“瑜伽”、“中观”两家的论争，著《会宗论》3000颂，得到戒贤三藏和诸大德的赞许。他又应戒日王的请求，拟折服南印正量部论师般若毱多《破大乘论》的异说，著《制恶见论》1600颂。 玄奘像 玄奘在印所学至此已经大成，他很想回国弘通，得到戒贤的赞许，遂庄严经像，辞别戒贤，准备东归。这时东印迦摩缕波国鸠摩罗王一再遣使迎请前往。适值羯若鞠国戒日王征恭御陀回来，又遣使来请，鸠摩罗王就带兵陪送玄奘，到羯朱癨祗罗国，遇着戒日王。戒日王乃决定于曲女城为玄奘建立大会，命五印沙门、婆罗门、外道义解之徒都来参加。到期与会的有18国王，各国大小乘僧3000多人，那烂陀寺僧千余人，婆罗门及尼乾外道2000余人。此会即以玄奘所著《会宗论》《制恶见论》两论的论点标宗，任人难破，但经过18天大会终了，没有一人能提出异议。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被给以“大乘天”和“解脱天”的尊称。其后又随喜了在钵罗耶伽两河间举行的五年一次的无遮大施会，这才辞别戒日王，携带几百部梵本和各种佛像，启程东归。路过稰叉始罗渡信度大河时，因遇风浪，失却梵本50夹及诸异花种，停在乌铎迦汉荼城50多天，遣人往乌仗那国抄写迦叶维耶部三藏。从此经过滥波等地，出迦毕试境，度雪山，经睹货罗故地，过波迷罗川，越葱岭到了于阗，以国王延留，未得即还。就派人随商侣入朝，表陈还国，日夜为于阗僧人讲《瑜伽》《对法》《俱舍》《摄论》四部论，约停了七八个月。等到使人回来，并奉敕迎令东归。于贞观十九年（645年）正月到达长安。这样他终于完成了历经17年的个人游学的创举。 （杨勇） 禅宗谱系源流 在我国的古代佛学史上，我们经历了早期的西域、印度禅师向国内传播禅法的时期以及我国佛教学者自身消化的时期，到南北朝时，达摩祖师来华传法为止，我国佛教走向了自身独立发展的时期，并因此出现了千姿万态的流派，同时有了自己比较独特的历史。并因此发展成为中国佛教宗派极为重要的一派，主张修习禅定，故而称为禅宗。又因以参究的方法，彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。后来慧能一支得到极度发展，人才辈出，逐渐成了中国禅学的主导。所以禅宗的谱系往往以慧能一支为宗。慧能之后著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗，青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗，世称“五家”。其中临济、曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派，合称“五家七宗”，沩仰宗，沩山灵及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一、怀海“理事如如”的精神，认为万物有情皆有佛性，人若明心见性，即可成佛。临济宗，义玄创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。提出“三玄”（三种原则）、“三要”（三种要点）、“四料简”（四种简别）、“四照用”（四种方法）等接引学人。因其机锋峭峻，别成一家。曹洞宗，洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位君臣”说，从理事、体用关系上说明事理不二、体用无碍的道理。云门宗，文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源县北）光泰禅院而得名。其禅风被称为云门三句：“函盖乾坤”，“截断众流”，“随波逐浪”。常用“顾”、“鉴”、“咦”三种表示，接引学人，表现出“刚劲”的宗风。法眼宗，文益创立。南唐中主李瞡赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出“理事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”，概括其宗风。黄龙派，慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。法门为“道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心”。杨岐派，创始人方会。因住杨岐山（治所在今江西萍乡县北）而得名。时人称其兼百丈怀海、黄檗希运之长，得马祖道一大机、大用，浑无圭角，宗风如龙。 （杨勇） 四大菩萨 有时指文殊、普贤、观音、地藏，但有时却将地藏换为弥勒。文殊是文殊师利的简称，菩萨名，以大智著称，与普贤常侍于释迦如来的左右。普贤菩萨于佛教四大菩萨中，以大行著称。普贤行愿品曰：“应修十种广大行愿。何等为十？一者敬礼诸佛。二者称赞如来。三者广修供养。四者忏悔业障。五者随喜功能。六者请转法轮。七者请佛住世。八者常随佛学。九者恒顺众生。十者普皆回向。”观音全称观世音。《法华经》曰：“苦恼众生，一心称名。菩萨即时观其音声，皆得解脱，以是名观世音。”即菩萨时常观察世人称念他的名号或痛苦的声音而去垂救，故名观世音。地藏菩萨，因他安忍不动如大地，静虑深密如秘藏，故名地藏。地藏菩萨在释尊灭度以后，弥勒未生以前，担负救度众生的重任。而且常住地狱拔苦，因有“地狱未空，誓不成佛”之愿，故以大愿著称。弥勒菩萨，华译为慈氏，现住在兜率天内院，是一生补处菩萨，将来当于住劫中的第十小劫，人寿减至八万岁时，下生此界，继释迦牟尼佛之后，为贤劫之第五尊佛。 （杨勇） 四大金刚 为佛经所称帝释的外将，分别居于须弥山四？，各护一方，因此亦称护世四天王，东方持国天王，身白色，持琵琶；南方增长天王，身青色，执宝剑；西方广目天王，身红色，持绢索；北方多闻天王，身绿色，执宝叉。寺庙山门两旁多塑四大天王像，俗称四大金刚。文学中多有引用，如《西游记》第五回：“玉帝大恼，即差四大天王，协同李天王并哪吒太子，点二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭谛、四值功曹……去花果山围困，定捉获那厮处治。”生活中也常有将某些身材高大、力大无比，或护佑某些人物者亦以此称呼之。 （杨勇） 九、文物 考古 二里头与夏 在20世纪很长的一段时间里，夏朝是否存在却是饱受争议的，理由依然是缺乏足够的考古材料做证据。1928年，随着甲骨文被发现，董作宾等人在中研院考古所的决定下开始发掘安阳殷墟，直至20世纪中期，商王朝的存在有了无可辩驳的依据，但是关于夏的存在，无论是在商代的甲骨卜辞中，还是都城遗址，都缺乏足够的证据。为了解开关于中国早期历史上的种种谜团，徐旭生先生根据文献记载和实地考察，走访二里头一带重要遗址，写成《1959年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》，为夏王朝的考查奠定了重要的基础。李学勤等专家开展了“夏商周断代工程”的重大研究课题，试图利用现代科技手段，来对地下地上文献进行综合研究，以确定早期中国历史的发展过程。 其实，有一处考古发现很大程度上为夏文化的存在提供了线索，这就是二里头遗址。 夏文化的探索，与对二里头文化的认识直接相关。后来称为二里头文化的遗存的系列文明遗迹，1953年在河南登封玉村首次发现，1956年在郑州曾被称为“洛达庙期”。1958年发现的河南偃师二里头遗址，在1959年豫西“夏墟”调查后进行了系统发掘，二里头文化的命名得以确立。二里头遗址被视为是一处都城遗址，总面积约3平方公里。遗址内发现有宫殿、居民区、制陶作坊、铸铜作坊、窖穴、墓葬等遗迹。已经可以看出有规划的都邑的意图。出土物品中存在大量石器、陶器、玉器、铜器、骨角器及蚌器等遗物，其中的青铜爵是目前所知中国最早的青铜容器。1980年代，人们普遍认为二里头文化或其较早的部分属于夏文化，但近年来亦有学者认为二里头文化属于夏代晚期商代早期的都城，并不能确定无疑地断定其属于夏文化。 与夏文化相关的另一处考古发现是陶寺遗址。据古史传说，在尧活动中心地区的山西南部，考古研究者在襄汾陶寺遗址新发现了距今4300~4000年的大型城址，其中早期的城址长约1000米、宽约580米，面积为58万平方米。到了中期（距今4100年前后），建成了长1800米、宽1500米，面积达280万平方米的巨型城址。城内的东北部应为较有地位的人的居住区，这里发现了规模达1万平方米的大型夯土建筑基址，在这个基址上出土了一些陶制的瓦片和其他建筑材料。在出土的陶器表面，还发现了疑似文字的刻画，表明当时人们已经开始使用文字。陶寺遗址中出土的以铜为原料的祭祀用品和日用生活用品，说明那时人们已经学会了冶炼金属。陶寺的发掘最初也是作为夏文化的一个可能的遗存而展开的，但最近的研究者越来越倾向于将其认定为是尧都平阳。 临汾古称“平阳”，据史书记载，尧帝曾建都于此。而陶寺的种种发现又证实其曾经是一座都城。陶寺延续的时间是公元前2450年——公元前1900年，尧的活动年代是公元前2100年——公元前2000年。陶寺与尧都在空间与内涵上都有较高的吻合度。除了二里头和陶寺，还有1975年发现的登封王城岗城址，有的学者主张该遗址就是禹都阳城，从而引起了学术界的注意，该遗址属龙山晚期。从这一时期起，诸如河南禹县瓦店、巩义稍柴、偃师二里头、偃师商城、郑州商城、郑州小双桥，以及最近发掘的安阳洹北商城、河北邢台东先贤等遗址，都有学者指为夏商都邑所在。尽管这些均存在争议，然而，其对了解夏商文明的意义，是必须充分肯定的。 2016年8月，《科学》（science）杂志上的一篇题为《公元前1920年的洪水爆发为中国传说中的大洪水和夏朝的存在提供依据》则第一次为大禹治水的故事提供了科学证据。科学家通过对公元前1920年左右的积石峡洪水研究，认为比较可能是传说中的大禹治水，因此，推定夏朝的创立大约是公元前1900年，而二里头遗址的时间恰好也是公元前1900年。（杨澜洁） 三星堆之谜 三星堆遗址位于四川广汉市西约8公里处的中兴乡，在三星堆遗址的发现、发掘和研究过程中，引出许多难解之题。 1929年春，当地农民燕道诚在他的住房旁挖沟灌田时挖出了300多件璧、璋、琮等玉器，随着这批玉器的流散，这个地方引起了人们的关注。1934年，原华西大学博物馆首次对这里进行了考古调查和发掘，以后的数十年里，几代考古学工作者相继在这块土地上不懈地进行考古探索，取得了丰硕的成果。遗址的东、西、南三面城墙相继确认，出土了数以万计的文物。尤其是1986年7-9月，两个大型祭祀坑的相继发现，上千件文物精品横空出世，震动了世界。 三星堆遗址总面积12平方公里，是四川地区迄今为止发现范围最大、延续时间最长、出土文物最为精美、文化内涵最为丰富的古城、古国文化遗址。1997年10月建成三星堆博物馆。1998年1月，三星堆遗址被国务院公布为“全国重点文物保护单位”，现已被列入《世界文化遗产重点保护名录》。作为中国文物精华之一，三星堆遗址以其深厚的文化内涵和特有的艺术魅力，不但使人叹赏不已，而且还带来一连串旷世之谜。 第一谜，三星堆文化来自何方？三星堆文化看似非常突然地出现在川西平原之上，并形成繁荣而奇特的古代文明。它包含了大量外来文化因素，如良渚文化、石家河文化、二里头文化、殷商文化以及南亚、西亚地区的文化内容，更有一大批独树一帜的器物和艺术作品。近年来发现安德堡墩文化遗址群，又为寻找三星堆文化的本土渊源提供了线索。三星堆文化到底是怎样形成的，目前还没有比较一致的看法。 第二谜，三星堆遗址上的古代居民的族属是谁？关于这一点，目前有氐羌说、巴人说、东夷说、越人说等不同看法。 第三谜，三星堆古蜀国的政权性质及宗教形态是什么？三星堆古蜀国是一个附属于中原王朝的部落军事联盟，还是一个相对独立的已建立起统一王朝的早期国家？其宗教形态是自然崇拜、祖先崇拜还是神灵崇拜，或是兼而有之？目前也是众说纷纭。 第四谜，三星堆青铜器群高超的青铜器冶炼技术及青铜文化是怎样产生的？是蜀地独自产生发展起来的，还是受中原文化、荆楚文化或西亚、东南亚等外来文化影响的产物？ 第五谜，三星堆古蜀国是如何产生的？持续多久，为什么又突然消亡？ 第六谜，出土上千件文物的两个祭祀坑年代和性质是什么？对于年代的争论目前有商代说、商末周初说、西周说、春秋战国说等；对于性质的争论有祭祀坑、墓葬陪葬坑、器物坑等不同看法。 第七谜，是晚期蜀文化的“巴蜀图语”。三星堆遗址出土的金杖等器物上的符号究竟是文字、族徽、图画，还是某种宗教符号？ 三星堆遗址的千古之谜令人神往，也为后人的探索研究留下了广阔的空间。 （高江涛） 甲骨文和刘鹗、罗振玉 甲骨文是商周时代书刻在龟甲和兽骨上的文字，是目前我国发现的最早的有系统的文字，距今已3000多年。甲骨文的发现，是我国学术史上的一件大事，使殷商文化的研究峰回路转，柳暗花明。对它的研究遂成为一门新学科——甲骨学。而刘鹗和罗振玉都是甲骨文早年出土时期对甲骨文研究做出重大贡献的学者。 刘鹗（1857-1909年），江苏丹徒人，原名孟鹏，字云搏，后更名鹗，字铁云。1903年出版《老残游记》，成为我国近代著名小说家。刘鹗也是颇有造诣的金石学家，出版了《铁云藏龟》《铁云藏陶》《铁云藏封泥》等书。特别是殷墟甲骨文发现以后，他大量购藏并进行研究，对甲骨学做出了重大贡献。首先，刘鹗集中和保护了大量甲骨资料。1902年，王懿荣之子王翰甫为还清旧债，将王氏生前所藏甲骨大部分卖给了刘鹗，刘鹗又收得方若所藏300片，从古董商赵执斋购得5000多片，成为早期出土甲骨的著名收藏家。其次，刘鹗积极刊布甲骨文资料，促进了甲骨学研究的发展。1903年出版《铁云藏龟》一书，是甲骨学史上的第一部著录。最后，在甲骨文的研究方面，刘鹗也提出了一些创见，他第一个提出甲骨文是“殷人刀笔文字”。 甲骨文 罗振玉（1866-1940年），字叔蕴，又字叔言，号雪堂，又号贞松。他对甲骨学研究所做的贡献主要是：第一，在甲骨文的搜集和保藏方面，罗振玉用力最勤。1906年他开始搜购甲骨，前后所获达3万片，其中有不少稀世珍品。第二，罗振玉在甲骨文资料的著录和公布方面，也做出了很大努力。他编著的《殷墟书契前编》《殷墟书契后编》《殷墟书契续编》《殷墟书契菁华》及《铁云藏龟之余》等书，不仅出版较早，而且印刷较精，至今对甲骨学研究很有价值。第三，罗振玉将甲骨文出土地考订为河南安阳小屯村，并确定小屯村即为殷代晚期都城，并正确判明甲骨属“殷室王朝的遗物”。这是他对甲骨学和殷商考古研究的重大贡献之一。第四，罗振玉对甲骨文字的考释和篇章的通读也做出了很大贡献。他的《殷墟书契考释》《殷商贞卜文字考》等书的出版，结束了甲骨文不可读的局面。第五，罗振玉开了用甲骨文资料研究商代历史的先河。他率先将甲骨文中的王名与《史记·殷本纪》中的王名校勘，为王国维写出《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》打下了基础。（高江涛） 金石学 金石学诞生于11世纪的北宋中叶，是以古代青铜器和石刻为主要研究对象的一门学科，是中国考古学的前身。而“考古学”这一名词，是近代从欧洲文字中翻译过来的。 在西汉时期，我国就已经有人开始研究古代的文字、铜器等，但因研究者较少，也没有形成一门学科，更没有相关著作问世。北宋年间，统治者恢复了礼制，重视经学的发展，从而出现了对古物品的搜集、收藏和研究的热潮。同时，金石文字的产生也为金石学的出现创造了有利的条件，金石学也就是在这时应时而生，成为一门独立的学问。这也是宋代学术的一大成就。 宋代问世的关于金石学方面的著作数量很多，比如欧阳修所著《集古录》，它是学术史上第一部考古学著作，写成于1063年，其中所搜集的古器，上至周穆王，下至隋唐五代，内容极为丰富。吕大临的《考古图》问世于1092年，全书共10卷，此书对所收录的每件器物的解释文字都罗列于绘图的下方，而且器物的尺寸、重量、容量、出土地点、收藏者名称都一一详细记载。此书是流传至今的最早的古器物图录。李公麟撰写的《考古图》（又称《古器图》），共1卷，书中收录了自夏、商以后的各种钟、鼎、尊、彝，并说明其年次和辨别款识，而且每一件器物都有图绘形状，对其制作、铸文、款字及用途等做了详尽的解释。宋徽宗时的人士赵明诚著有《金石录》一书，此书一共30卷，是经过作者20余年的努力编撰而成，书中的前10卷共两千条，所写为古代金石器物、碑刻、书画接近两千件的目录，后20卷则记述了这些器物的跋文和出土时间、地点等。还有薛尚功所写的《历代钟鼎彝器款识》20卷、《金石录》书影、《宣和博古图录》书影，包括沈括的《梦溪笔谈》、郑樵的《通志》都涉及有关金石学方面的内容。宋代对金石学的研究相当兴盛，创造了传拓文字和绘图的研究方法，并肯定了如钟、鼎、尊等古代器物的名称，为清代的汉学研究开辟了先路。 元代的金石学成就很少，到了明代，因为文字狱的盛行，金石学得到一定的发展，但专著不多，这一时期问世的《格古要论》是中国早期的文物鉴定书。 进入清代，金石学进入了兴盛阶段。乾隆在位年间，曾根据宫中所珍藏的古器物，命人撰写了《西清古鉴》等书，推动了金石学在清代的复兴和进一步发展。清代金石学的研究范围开始有所扩大，对铜镜、兵符、砖瓦、封泥等有了专门的研究，鉴别水平也比前代有了很大的提高和进步，著有《考工创物小记》《斋集古录》《寰宇访碑录》《积古斋钟鼎彝器款识》《金石萃编》《金石索》《古泉汇》等金石学方面较有成就的书籍。清末民初，出现了王国维和罗振玉两位集大成的学者，金石学的研究范围也再次扩大，包括新发现的甲骨、简牍以及各种杂器等。 19世纪末20世纪初，中国吸收了西方近代的考古学，并在传统金石学的基础上，产生了中国的近代考古学。虽然仍有学者在进行金石的研究，但金石学已经变成考古学的组成部分，不再独立存在。 （孙爱迪） 周口店和北京人 “北京人”指的是被列为“世界文化遗产”的北京周口店遗址中所发现的距今20万——70万年前的旧石器时代的古人类化石。周口店遗址位于北京西南郊50多公里的龙骨山上，早在19世纪末德国古脊椎动物学家施洛塞尔就在此地发现了一颗古人类的牙齿化石。1918年，在中国政府内任矿政顾问的瑞典地质和考古学家安特生来到周口店，并找到了一处含有动物化石的地层堆积。1927年，由中国地质调查所组织，由瑞典古脊椎动物学家b.布林和中国地质学家李捷主持，开始对周口店遗址进行大规模的系统发掘，并发现了一颗牙齿化石。经加拿大籍解剖学家步达生鉴定，这是一种过去从不为人所知的古人类牙齿化石，他将这种古人命名为“北京中国人”，后来美国古生物学家葛利普将其简称为“北京人”。1928年，中国古脊椎动物学家杨钟健和考古学家裴文中加入了周口店遗址的发掘。在经历了几百个艰辛的日夜后，裴文中终于在1929年12月2日发现了第一个完整的北京人头盖骨。这个发现震动了世界。“北京人”以及由“北京人”留下的大量石器和用火痕迹，使人类进化的序列得到了肯定，为从猿到人的伟大学说提供了有力的证据。1936年，贾兰坡又连续发现了两个完整的“北京人”头盖骨化石。 1937年，日本发动了侵华战争，周口店的所有发掘被迫中止。1941年，保存在北京协和医院的“北京人”化石标本被美国人秘密运出北京，但这些标本在运输途中却全部神秘失踪，留下了一个旷世之谜，至今未解。 1949年，新中国的考古工作者重新开始了对周口店遗址的发掘，并重新获得了大约属于40多个个体的“北京人”化石。同时还出土了10万件石器，包括砍砸器、刮削器、雕刻器、石锤等多种类型。另外，在遗址上还发现了大量的骨器、角器和丰富的人类用火遗迹，使之成为世界上研究旧石器时代早期人类的最丰富和最系统的资料。通过这些资料我们知道，“北京人”生活在距今20万——70万年以前，他们的体质特征介于猿人和现代人之间，同时具有现代蒙古人种的特征，在人类的进化序列中属于直立人。 周口店遗址和“北京人”的发现是一座纪念碑，它记录了人类在东方大陆的起源，记录了旧石器时代早期和晚期人类的生活，以及从直立人到晚期智人的人类进化过程，其意义深远。 （高江涛） 云南元谋人的发现 “元谋人”指的是中国西南地区旧石器时代早期的人类化石。它是迄今所知中国境内年代最早的直立人，是在1965年5月由中国地质科学院在云南省元谋县上那蚌村附近发现的。这里地处元谋盆地边缘，盆地内出露一套厚达695米的河湖相沉积，从下到上分为4段28层。元谋人牙发现于第4段第22层中。此后，又在同一地点的同一层位中，发掘出少量石制品、大量的炭屑和哺乳动物化石。元谋人的地质时代属早更新世，据古地磁断代，年代距今170万年。 元谋人化石包括两枚上内侧门齿，一左一右，属于同一成年人个体。齿冠保存完整，齿根末梢残缺，表面有碎小裂纹，裂纹中填有褐色黏土。这两枚牙齿很粗壮，唇面比较平坦，舌面的模式非常复杂，具有明显的原始性质，被命名为“元谋直立人”，俗称“元谋人”。 这两颗牙齿与北京猿人的门齿相比较，有许多性质是相近的，但也有所不同。据专家对目前现有材料对比研究，认为“元谋人”上中门齿基本上是直立人型的，是我国南方迄今发现的早期类型直立人的代表，考虑到他们的生存年代比“北京人”早，其形态上与“北京人”的不同之处，反映了他们的原始性和可能具有从纤细南猿向直立人过渡的特点。 1973年，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所、云南省博物馆、元谋县文化馆等单位，对元谋人化石产地进行了大规模的发掘工作。先后出土的石制品共7件，人工痕迹清楚。原料为脉石英，器型不大，有石核和刮削器。它们和人牙化石虽不居于同一水平面上，但层位大致相同，距离又不远，应是元谋人制作和使用的。所发现的炭屑多掺杂在黏土和粉砂质黏土中，少量在砾石凸镜体里。炭屑大致分为三层，每层间距30-50厘米。炭屑常常和哺乳动物化石伴生。最大的炭屑直径可达15毫米，小的为1毫米左右。在4厘米x3厘米的平面上，1毫米以上的炭屑达16粒之多。此外还发现两块黑色的骨头，经鉴定可能是被烧过的。专家认为，这些是当时人类用火的痕迹。这一发现，和在距今约180万年前的西侯度文化中发现的烧骨，如确系人工用火证据，则把人类用火的历史大大提前了。 与元谋人共生的哺乳动物化石，有泥河湾剑齿虎、云南马、爪蹄兽、中国犀、山西轴鹿等29种，绝种动物几乎占100%，其中上新世和早更新世的占38.8%，这表明元谋人的生存时代不会晚于早更新世。有专家根据动物化石及植物孢粉分析，认为当时的自然环境呈森林草原景观，气候比现在凉爽。关于元谋人的“绝对”年代问题，据中国地质科学院地质力学研究所用古地磁方法测定，为距今约10万年；中国科学院地质研究所根据古地磁分析和对比，认为是164万年。但也有专家认为不应超过73万年，即可能为距今50-60万年或更晚一些。元谋人的发现揭开了中国古人类史上崭新的一页。 （高江涛） 陕西蓝田人的发现 “蓝田人”是继“北京人”之后在我国境内发现的又一直立人化石，因发现于陕西省西安市以东的蓝田县而得名。 1963年，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所考古人员到蓝田县野外考察，在蓝田县西北13公里的泄湖镇陈家窝村附近发现了一个完整的老年女性下颌骨，这引起了古生物家的关注。1964年，贾兰坡又在蓝田县城东北18公里处的秦岭北麓公王岭村发现一个人头骨化石。经鉴定，公王岭的人头骨化石和陈家窝发现的人下颌骨化石同属一个类型，因此，根据国际惯例，就以蓝田所发现的猿人化石命名为“蓝田人”。 在陈家窝除发现一个下颌骨外，还发现有属于它的13颗牙齿、一件打制较精细的小型砍砸器以及石片和石核等。另外，在此处还采集到大型砍砸器、小型刮削器、石核和有使用痕迹的石片等，制作粗糙。在公王岭除发现人头骨化石外，也发现有刮削器、石片和石核等。同时还采集到大尖状器、多边或单边砍砸器、刮削器等10多件石器及在地表采集的石制品50多件。 从蓝田人下颌骨、头盖骨和牙齿的标本看，蓝田人头骨的形态既与北京人有相似之处，又在一系列特征上表现得比北京人原始。蓝田人的眉间部突出，眶上圆枕比北京人粗大且外侧比北京人更向外延伸。蓝田人生活的时期处在一个间冰期，当时的气候温暖，雨量充沛，森林茂密，到处是一派亚热带风光。在蓝田由于没有发现天然的洞穴，因此推测蓝田直立人白天在森林和草原上狩猎、采集，晚上居住在树上，以保全生命。 蓝田人的发现，对研究蓝田地区新生代的构造运动、地层地貌、沉积环境及古人类进化提供了宝贵的资料。 （高江涛） 北京定陵的考古发掘 北京定陵遗址位于北京市中心以北40公里处的大峪山脚下，现已建设为遗址性专题博物馆。定陵建于明万历十二年至万历十八年（1584-1590年），占地面积18万平方米，为明代万历皇帝朱翊钧和孝端、孝靖两皇后的合葬墓。主体建筑由地上、地下两部分构成。地上建筑由石桥、碑亭、宫门、裬恩门、裬恩殿、方城明楼和宝城等构成；地下建筑由五座互相通连的石结构拱形殿堂组成为玄宫，俗称“地下宫殿”。 1955年10月，由郭沫若、沈雁冰、吴晗、邓拓、范文澜等提出申请发掘定陵，当年12月初，在吴晗的主持下成立了由六位发起人和夏鼐、郑振铎、王昆仑组成的“定陵发掘委员会”。从北京大学历史系考古专业毕业的赵其昌担任发掘工作队队长。1956年5月19日，经国务院批准，开始了对古代皇陵的第一次主动运用考古学方法进行的有计划的科学发掘。1957年5月19日，经过一年的多次波折和艰苦发掘，定陵地下玄宫的入口金刚墙显露在发掘队员的面前。10月5日，发掘队员进入地宫，中国古代帝王神秘莫测的地下宫殿终于重见天日，出土文物近3000件。1959年9月30日，在定陵原址上建立了博物馆，郭沫若题写馆名“定陵博物馆”，并于1959年10月1日正式对外开放。 定陵地宫是目前明十三陵中唯一被发掘的地下宫殿，它的地宫全部用石砌成，多为青石，面积为1195平方米。内无梁架，为石拱券，相当高大。地宫中有7座4吨重的汉白玉石门，设计巧妙，开闭灵活。地宫中又分为正殿、配殿、前殿，和地上建筑完全一样。中殿原状陈列着祭器，那里有三个汉白玉石座，座前各有一套黄色琉璃五供和一个青花大瓷缸，缸中原来盛满长明灯灯油，供点长明灯用。后殿的棺床上停放着明万历皇帝和两个皇后的棺木，棺旁放着装满陪葬品的26个红漆木箱。定陵发掘后，有关部门对万历皇帝的遗骸和头发鉴定后得出结论，万历生前体形上部为驼背，身长1.64米，血型为ab型。“文化大革命”期间，保存在定陵博物馆的万历皇帝及两位皇后的尸骨，在定陵门前广场被示众批判后烧毁。 明定陵，建筑精巧雄伟，为中国历代皇陵之冠，如今成为举世闻名的旅游胜地。定陵发掘出土的这一大批珍贵的文物，使考古工作者掌握了众多的第一手资料，引起了海内外考古学界和炎黄子孙的关注。然而，由于多方面的原因，许多文物未能完整保存下来，直至30多年后才完成有关发掘报告。 （高江涛） 越王剑之谜 越王剑1965年12月出土于湖北省江陵望山的一号楚国贵族墓。考古工作者在墓主人身体的左手边，发现一柄装在黑色漆木箱鞘内的名贵青铜剑。青铜剑与剑鞘吻合得十分紧密。拔剑出鞘，寒光耀目，而且毫无锈蚀，刃薄锋利。剑全长为55.6厘米，其中剑身长45.6厘米，剑格宽5厘米。剑身满饰黑色菱形几何暗花纹，剑格正面和反面还分别用蓝色琉璃和绿松石镶嵌成美丽的纹饰，剑柄以丝绳缠缚，剑首向外形翻卷作圆箍，内铸有极其精细的11道同心圆圈。《越绝书·宝剑篇》也记有名剑鉴赏家薛烛对越王勾践的“纯钧”宝剑评论说：“手振拂，扬其华，淬如芙蓉始出。观其钣，烂如列星之行；观其光，浑浑如水之溢于塘。观其断，岩岩如琐石；观其才，焕焕职冰释……虽复倾城量金，珠玉竭河，犹不能得一物。”根据1977年12月上海复旦大学静电加速器实验室的有关专家进行的科学测定，越王勾践剑的主要成分是青铜和锡，还含有少量的铅、铁、镍和硫等，剑身的黑色菱形花纹是经过硫化处理的，剑刃精磨技艺水平可同现在精密磨床生产的产品相媲美，充分显示了当时越国铸剑工匠的高超技艺。越王剑自发现到20世纪90年代末之前，在国内一直是“藏而不展”的。直到1999年4月，新中国成立50周年大庆前夕，越王勾践剑先是运抵首都北京做短期展出。1999年国庆节后运回武汉的湖北省博物馆，正式对公众开放展览。 越王剑自发现以来，至今仍有一些难解之谜。如该剑的不锈之谜。经检测，越王勾践剑表面黑色花纹处的含硫量只有0.5%，剑格表面略高，剑身其他部位都未检测出有硫存在。这说明该剑不锈并非是因为经过硫化处理，完全是它所处的环境条件所致。古墓中尸体、丝绸、食物等腐烂后都会产生相当多的硫化物，这应该就是剑上硫的来源。该剑在江陵望山1号楚墓内棺中出土时，插在髹漆的木质剑鞘里。墓葬深埋在数米的地下，一椁两棺，层层相套，椁室四周用白膏泥填塞，其下部采用的还是经过人工淘洗过的白膏泥，致密性更好。加上墓坑上部填土夯实，墓室几乎成了一个密闭的空间。此外，该墓曾经长期被地下水浸泡，墓室内空气的含量更少，且地下水基本为中性。这样的环境条件非常有利于越王勾践剑的保存。越王勾践剑出土时并非完全没有生锈，只是锈蚀程度十分轻微，难以看出。至今天，尽管妥善保管，该剑表面也不如出土时明亮了。 （高江涛） 兵马俑的发现 秦始皇陵兵马俑以其宏大的规模和丰富的文物而轰动世界，被称为世界第八大奇迹。1974年3月29日，临潼县晏寨乡西杨村农民在打机井时，杨志发刨出一块兵马俑的陶片，接着又挖出了许多陶俑残片、铜镞、铜弩机和砖等。随后，秦始皇陵秦俑坑考古发掘队迅速组建并开始发掘。1978年，国家拨巨款建起了秦始皇兵马俑博物馆。 秦始皇兵马俑坑是秦始皇陵随葬陶兵马俑的地下坑道建筑，目前共见有4个随葬坑。1号坑平面呈长方形，面积达14260平方米；2号坑在1号坑东北侧，平面呈曲尺形；3号坑在1号坑西北部，平面呈凹字形；4号坑位于2号和3号坑之间，未完成而废弃。俑坑的构筑方法大致相同，都是土木混合结构。1号坑部分发掘，东西向11个过洞，四边各五个门道，推测坑内兵马俑6000件左右。以步兵为主，长方形军阵。2号坑是由弩兵、骑兵、战车和徒卒混编的曲尺阵。由四部分组成，四部分既独立又有机地结合成一大方阵。3号坑由车马房、南厢房、北厢房组成。3号坑是整个军阵的统帅部，作为古代军阵指挥部完整的实物资料，这是世界考古史上的唯一一例。兵马俑坑内发现了数以万计的青铜兵器，种类齐全，工艺精湛。尤其是青铜剑表面经过铬盐氧化处理，可以防锈抗腐蚀。 （高江涛） 十、建筑 园林 中国古代园林 中国古代园林萌发于商周，成熟于唐宋，发达于明清，经历了五个发展阶段： 商周时期，帝王粗辟原始自然山水丛林，狩猎为主，兼供游赏，称为苑、囿。 春秋战国至秦汉，帝王和贵戚富豪模拟自然美景和神话仙境，以自然环境为基础，又大量增加人造景物，建筑数量很多，铺张华丽，讲求气派。帝王园林与宫殿结合，称为宫苑。 南北朝至隋唐五代，文人参与造园，以诗画意境作为造园主题，同时渗入了主观的审美理想；构图曲折委婉，讲求趣味。 清《点石斋画报》园林布局 两宋至明初，以山水写意园林为主，注重发掘自然山水中的精华，加以提炼，园景主题鲜明，富有性格。同时大量经营邑郊园林和名胜风景区，将私家园林的艺术手法运用到尺度比较大、公共性比较强的风景区中。 明中叶至清中叶，园林数量骤增，造园成为独立的技艺，园林成为独立的艺术门类；私家园林（主要在江南）数量骤增，皇家园林仿效私家园林，成为私家园林的集锦。造园法则成熟，出现了许多造园理论著作和造园艺术家。 中国古代园林在发展过程中，形成了包括皇家园林和私家园林在内的两大系列。前者集中在北京一带，后者以苏州为代表。由于政治、经济、文化地位和自然、地理条件的差异，两者在规模、布局、体量、风格、色彩等方面有明显差别。 皇家园林以宏大、严整、堂皇、浓丽称胜，其中尤以清代的皇家园林著称。清代的皇家园林，在继承了宋、辽、明代的优秀传统基础上，大量汲取了江南园林意趣和造园技巧，既不失北方的豪壮气概，又体现了江南水乡的柔美气氛，这种兼备了南北之长的清代皇家园林，使园林艺术登上了巅峰。 皇家园林大多利用自然山水加以改造而成，一般占地很大，少则几百公顷，大的可到几百里的范围，气派宏伟，包罗万象。历史上著名的宫苑有秦朝和汉代的上林苑、汉代的甘泉苑、隋朝的洛阳西苑、唐朝的长安禁苑、宋朝的艮岳等。现存皇家宫苑都是清代创建或改建的，著名的有北京（明清）城内的西苑（中、南、北海）、西郊三山五园中的颐和园、静明园、圆明园（遗址）、静宜园（遗址）、畅春园和承德避暑山庄。帝王宫苑都兼有宫殿功能，其苑景部分的主题多采集天下名胜、古代神仙传说和名人轶事，造园手法多用集锦式，注重各个独立景物间的呼应联络，讲究对意境链的经营。 私家园林则以小巧、自由、精致、淡雅、写意见长。它多是人工造的山水小园，其中的庭园只是对宅院的园林处理。一般私家园林的规模都在1公顷上下，个别大的也可达4-5公顷。园内景物主要依靠人工营造，建筑比重大，假山多，空间分隔曲折，特别注重小空间、小建筑和假山水系的处理，同时讲究花木配置和室内外装饰。造园的主题因园主情趣而异，大多数是标榜退隐山林，追慕自然。历史上著名的私家园林很多，见于记载的就不下1000余座，其中，苏州、扬州、南京的园林最为人所称道。 除此之外，中国古代园林还有寺观园林和邑郊风景区和山林名胜两类。 寺观园林一般只是寺观的附属部分，手法与私家园林区别不大。但由于寺观本身就是“出世”的所在，所以，其中园林部分的风格更加淡雅。另外还有相当一部分寺观地处山林名胜，本身也就是一个观赏景物，这类寺观的庭院空间和建筑处理也多使用园林手法，使整个寺庙形成一个园林环境。 至于邑郊风景区和山林名胜，苏州虎丘和天平山、扬州瘦西湖、南京栖霞山、昆明西山滇池、滁州琅琊山、太原晋祠、绍兴兰亭、杭州西湖等都可归入。还有佛教四大名山以及武当山、青城山、庐山等。这类风景区尺度大，内容多，把自然的、人造的景物融为一体，既有私家园林的幽静曲折，又是一种集锦式的园林群；既有自然美，又有园林美。 （张雨） 中国园林与借景 在世界三大园林体系中，中国古典园林以其悠久的历史和丰富的内涵，营造出一幅把自然景物与人造山水以及植物、建筑融为一体的游赏画卷。在这具有浓厚诗情画意的布置和造景艺术手法中，“借景”是非常重要的一种。 中国古典园林由于长期受到封建社会历史条件的限制，绝大部分是封闭的，即园林的四周都有围墙，景物藏于园内。而且除少数皇家宫苑外，园林的面积一般都比较小。要在一个不大的范围内再现自然山水之美，如何突破空间的局限，表现无限丰富的园景，就是一个需要创新的问题了。在这方面，中国古典园林之所以有很高的艺术成就，就在于它采用了曲折而自由的布局，采用划分景区和空间以及“借景”的艺术手法。 “借景”是把园林以外或近或远的风景巧妙地引“借”到园林中来，使之成为园景的一部分。这种手法在我国古典园林中运用得非常普遍，而且具有很高的成就。例如，现存苏州古典园林中建园历史最早的沧浪亭，它的重要特色之一便是善于借景。由于园门外有一泓清水绕园而过，沧浪亭就在这一面不建界墙，而是把有漏窗的复廊对外，巧妙地把河水之景“借”入园内。再如北京的颐和园，为了“借”附近玉泉山和较远的西山的景，除了在名为“湖山真意”处充分发挥借景手法的艺术效果，在其他方面也作了精心的设计。如在颐和园的西堤一带，除了用六座形式不同的桥点景外，没有高大的建筑遮挡视线。昆明湖的南北长度也正适合将园内看得见的西山群峰全部倒映湖中。同时，两堤的垂柳，恰到好处地遮挡了围墙，使园内外的界限无形之中消失了。西山的峰峦、两堤的烟柳、玉泉山的塔影，都自然地结合成一体，成为园中的景色，园的空间范围无形中扩大了，景物也更加丰富了。呈现在人们眼前的是一幅以万寿山佛香阁为近景、两堤和玉泉山为中景、西山群峰为远景的锦绣湖山、诗境画卷。 中国古典园林的这种借景手法，在《园冶》一书中，总结为五种方法，即“远借、邻借、仰借、俯借、应时而借”。 “远借”是借园外之景，如上述之例。 “邻借”是借园内距离不远的景物，彼此对景，互相衬托，互相呼应，如颐和园中“知春亭”附近的亭、桥、柳、石等互相邻借，显得协调而优美。 “仰借”一般是指园林中的碧空白云或明月繁星等天象。不过，像仰望山峰、瀑布以及苍松劲柏、宏伟壮丽的建筑也可称为仰借。如进入北京北海公园的正门，抬头即可仰望出类独秀的白塔。 “俯借”是指凭栏望湖光倒影、临轩观池鱼游跃等。 “应时而借”是指善于利用一年四季或一月之间不同的时辰景色的变化，如春天的花草、夏日的树阴、秋天的红叶、冬天的雪景，早晨的朝霞旭日、傍晚的夕阳余晖等，都可应时而借。如苏州以精巧幽深见长的网师园，园中的重要景区“殿春鋎”就是根据宋人芍药诗里的两句“多谢化工怜寂寞，尚留芍药殿春风”，借春末的芍药花来造景的。 （张雨） 阿房宫 秦始皇统一六国后，建造了一座规模宏大的宫殿，它的前殿叫作“阿房”，所以当时人们称它为“阿房宫”。阿房宫的修建既是为了显示皇帝的威严，又是为了容纳更多的人进行朝拜。据史书记载，秦始皇在统一中国大业中，每征服一国，便在京城咸阳北坂仿照其国宫殿重新建造，称为“六国宫殿”。秦始皇曾一次就把各地的12万领主和富商大贾迁徙至咸阳，使咸阳人口激增。但是咸阳南临渭水，北靠高原，再无发展前途，于是秦始皇便向渭河以南的广阔平原拓展。公元前212年，他征发70万刑徒，在西周沣镐附近兴建阿房宫前殿，“阿房”意即“近旁”，意指离咸阳近。 据记载，秦代阿房宫，“东西五里，南北千步”。但前殿尚未竣工，秦始皇便死去。他死后，秦二世继续营建。相传，阿房宫大小殿宇共700余所，一天之中各殿气候不尽相同。秦始皇生前，把从六国掠夺来的珠宝、美女深藏宫内。他巡回各宫室一天住一处，死时，还未把宫室住遍。秦朝末年，项羽火烧阿房宫，据传大火三个月不熄。 唐朝诗人杜牧，到了长安，看到秦朝阿房宫的遗址，想象当年阿房宫的宏伟富丽，因此作了《阿房宫赋》一文，描写阿房宫：“五步一楼，十步一阁。廊腰缦回，檐牙高啄。各抱地势，钩心斗角……”描绘了阿房宫旧时的富丽堂皇。 如今的阿房宫仅保存一处建筑夯土遗址，东西长2500米，南北长1000米，高20米，占地26万平方米，当地人称“始皇台”，位于今西安市西郊赵家堡和大古村之间。 （张雨） 瘦西湖 瘦西湖位于扬州市西郊，原名保障河、炮山河，又称长春湖。因为此湖与杭州西湖相比，有另一种清瘦秀丽的特色，故称为瘦西湖。瘦西湖名称始于清乾隆年间。 瘦西湖的水源是汇集扬州西北部山冈的雨水于蜀冈南麓，从蜀冈两峰（大明寺和功德山）间冲出，流经纵横交错的河沟，分几支从东、南两个方向进入运河而流进长江，起到排洪和水上交通的作用。历代的造园匠师尤其是清代的造园匠师，利用30里流程长河，相形度势来点缀园林，沿湖各园选址和建造，形成小院相套、层层相属的总面积1000多亩的园林群，而水系串联诸园起到一条纽带的作用。各园之间互为对景，互相因借，突破了自身在空间上的局限，延伸和扩大了视野的广度和纵深度，在布局上呈现出融为一体的效果。瘦西湖造园的成就突出表现在“妙造”自然得体，山水经营匠心独运，景观序列连续紧凑，似一轴水墨山水长卷。 清乾隆二十二年（1757年），瘦西湖开挖莲花梗新河，直通平山堂。当时扬州的一些盐商，为了迎接乾隆南巡，在湖两岸大兴楼台亭阁，曲室回廊；小至一花一木，一竹一石，无不别出心裁。据《水窗春呓》卷下记载：“自北门抵平山，两岸数十里楼台相接，无一处重复。尤其妙者，在虹桥迤西一转，小金山矗其南，五亭桥锁其中，而白塔一区雄伟古朴，往往夕阳返照，箫鼓灯船，如入汉宫画图。五六七诸月，游人消夏，画船箫鼓，送夕阳，醉新月，歌声遏云，花气如雾，风景尚可兼随苏杭也。” 清代瘦西湖共有二十四景，沈复在他的《浮生六记》里曾作过这样的描写：“行途之风景，虽全是人工，而奇思幻想，点缀天然，即阆苑瑶池，琼楼玉宇，谅不过如此。其妙处，在十余家之园亭，合而为一，联络至山，气势俱贯，观其或亭或台，或墙或石，或竹或树，半隐半露间，使游人不觉其触目，此非胸有丘壑者，断难下手。”这就是前人对清代扬州瘦西湖风景的写照。扬州的风景和名胜，都荟萃于瘦西湖的环抱，十里湖光，园林相接，连绵不断，形成一条漫长的风景带。它的特点，是利用自然的地形、岛屿、土丘，加以人工的修饰，构成一个山水环抱、仪态万方的湖上胜境。 20世纪50年代初，瘦西湖的名园胜景已残存不多，经逐步整理修复，现在的瘦西湖游览面积已达32.4公顷，水面游程4.3公里，其精华部分包括有长堤春柳、徐园、小金山、四桥烟雨、吹台、五亭桥和白塔等游览区和风景点。位于湖中长渚西端的吹台，相传清代乾隆皇帝在这里钓过鱼，故又名“钓鱼台”。台上重檐方亭有两圆门，分别引入瘦西湖的两个有代表性的主体建筑：五亭桥和白塔。五亭桥落成于清乾隆二十二年（1757年），桥上筑有五座亭子，形似莲花，故又名莲花桥。桥长十余丈，高二三丈，花岗岩构筑，造型别致，在国内现存古桥中风格独特。白塔为莲性寺著名建筑，现存白塔是清乾隆年间在旧塔基上重建的，高十余丈，全部为砖结构，分三层：上层为刹，中层是龛室，均呈圆形；下层为须弥座。白塔与横卧波光中的五亭桥相映相衬，壮观典雅。 （张雨） 消失的世界宫殿:圆明园 圆明园，是由圆明园、长春园、绮春园（又称万春园）组成。三园紧相毗连，人们习惯上统称圆明三园为圆明园。 圆明园始建于清康熙四十八年（1709年），是在康熙皇帝赐给皇四子胤禛的一座明代私园的旧址上建成的。胤禛登位为雍正皇帝后，扩建为皇帝长期居住的离宫。乾隆时期再度扩建，乾隆九年（1744年）竣工。以后，又在园的东侧辟建长春园，在园的东南辟建绮春园，作为附园。乾隆三十七年全部完成，构成三位一体的园群。 圆明园内有类型多样的大量建筑物，虽然都呈院落的格局，但配置在那些山水地貌和树木花卉之中，就创造出一系列丰富多彩、格调各异的大小“景区”，共有150多处。主要的如“圆明园四十景”、“绮春园三十六景”，都由皇帝命名题署。园内的建筑物一部分具有特定的使用功能，如宫殿、住宅、庙宇、戏院、藏书楼、陈列馆、店肆、山村、水居、船埠等，但大量的则是供游憩宴饮的园林建筑。除极少数的殿堂、庙宇之外，一般外观都很朴素雅致、少施彩绘，与园林的自然风貌十分谐调，但室内的装饰、装修、陈设极为富丽，以适应帝王穷奢极侈的生活方式。 圆明园遗址 咸丰十年（1860年）七月，英法联军一万多人从北塘登陆，塘沽、大沽炮台先后失陷，无险可守的天津也很快沦陷。清政府大惊，慌忙派大学士桂良等人与敌议和。侵略者提出了很高的条件，谈判破裂。八月，英法联军逼近通州，清军在八里桥一带与其展开激战，惨败，英法联军进至北京城下。疯狂的英法侵略军绕道至西北部的圆明园，大肆抢掠园内的金银财宝，并将所有能搬得动的珍贵文物劫走。最后，英使额尔金下令焚毁圆明园。8月23-25日，英法联军火烧圆明园。这个凝聚了中国人民一百多年的血汗、综合中西建筑艺术、聚集古代艺术品的壮丽宫殿和皇家园林霎时成为废墟。 圆明园，这个曾荟萃了中国的名园胜景和物产精华，珍藏着大量的文物珍宝和古籍文献，园中的建筑融合了中西不同建筑风格的“万园之园”，在侵略者的一炬之下，从此成为消失的世界宫殿。 （张雨） 颐和国 颐和园在北京西北部海淀区境内，原是清代的皇家花园和行宫，由万寿山和昆明湖两部分组成，总面积290公顷，其中有3/4的水域面积。环绕在山湖之间的宫殿、寺庙、园林建筑可概括为三大区域：宫廷区以仁寿殿为中心，朝房重重、肃穆严谨，慈禧晚年大部分时间在这里垂帘听政。居住区以玉澜堂、乐寿堂、宜芸馆为主体，庭院深深、回廊曲折，帝后生前在这里起居生活。游览区融山水、建筑、花木为一体，是当时统治者的游憩之处。佛香阁是全园的建筑中心，踞山面水、金碧高耸；昆明湖水阔天空，旖旎动人。浩渺烟波中，神山仙岛鼎足而立；十七孔桥宛若飞虹，跨向绿水之中。一线西堤纵贯南北，六桥婀娜、景色天成；后山后湖、松涛阵阵，买卖宫市、酒旗临风；宫阙巍峨、山水辉映，更以西山、玉泉群峰为借景。其构思之巧妙、建筑之精，集中国园林艺术之大成，有“皇家园林博物馆”之称。被列为中国第一批国家级重点文物保护单位之一。 颐和园原名清漪园，是清代乾隆皇帝于公元1750年为母祝寿而建造的，改瓮山名万寿山，西湖名昆明湖。经十余年土木之功，终于建成了清漪园这座以湖光山色蜚声于世的大型皇家园林。 1840年鸦片战争后，日趋腐败而且落后的清王朝无力抵御世界列强，一步步将中国推向没落的境地。1860年，英法联军发动第二次鸦片战争，入侵北京后放火焚烧了圆明园乃至万寿山、玉泉山和香山的宫殿。园内数以万计的文物珍藏皆被抢掠一空。清漪园至此终被焚毁。 颐和园的重新兴建主要在慈禧太后大权独揽时期。她意欲修复烧毁的园林以做享乐之处，于1886年挪用海军经费大力修复清漪园。1888年，慈禧太后假托光绪皇帝的名义颁发上谕，宣称为太后“颐养冲和”而修复清漪园，并将清漪园改名为颐和园。 1900年，八国联军攻入北京，沙俄侵略军抢先进入颐和园，大肆劫掠，把珍宝悉数运往旅顺，之后又在园中大肆破坏。此后，英国军队和意大利军队也进入颐和园，并盘踞该园近1年的时间。次年，从西安逃难回京的慈禧太后，又拨巨款重修颐和园，但是因为国库匮乏而只修了前山的部分地带。 辛亥革命后，作为优待皇室的条件，颐和园依然归清王室所有。1924年溥仪离开北京，颐和园被辟为公园。新中国成立后，逐步对颐和园加以修整，成为著名的旅游胜地。 （张雨） 中国爱情名园 沈国 沈园位于绍兴市区延安路洋河弄内，为宋代越州著名园林之一。沈园之所以著名，与宋代诗人陆游有很大关系。 据史载：陆游初娶唐婉，伉俪恩爱，琴瑟甚和，却得不到陆母欢心，被迫与唐婉分袂。十余年后的一天，他们春游沈园，邂逅相遇。陆游无限悲戚，唐婉也感慨不已。陆游往事重忆，百感交集，就提笔在粉墙上题写了《钗头凤》词，极言“离索”之痛： “红酥手，黄滕酒，满城春色宫墙柳。东风恶，欢情薄，一怀愁绪，几年离索。错！错！错！春如旧，人空瘦，泪痕红鲛绡透。桃花落，闲池阁，山盟虽在，锦书难托。莫！莫！莫！” 唐婉见了不胜伤感，也和词一首： “世情薄，人情恶，雨送黄昏花易落。晓风干，泪痕残，欲笺心事，独语斜阑。难！难！难！人成各，今非昨，病魂常似秋千索。角声寒，夜阑珊，怕人询问，咽泪装欢。瞒！瞒！瞒！” 不久唐婉忧郁而死。陆游为此哀伤万分，以致抱恨终生。他多次忆咏沈园，追念唐婉，赋有《沈园》二绝、《春游》一绝等。 800多年来，《钗头凤》倾倒过无数才子佳人、骚人墨客，一直脍炙人口，传为绝唱。沈园由此名声更胜。 现在的沈园新建了具有宋代建筑风格的亭台楼阁8座，并从河南等地移植成型腊梅、古桩梅花等名贵树木近400棵，植于溪边、篱下、屋前、山上。隆冬时节，腊梅竞相吐艳，满园春色浮动。占地11.8亩，分东、中、西三部分，由郭沫若题写“沈氏园”大门匾额。东区建双桂堂，内辟陆游纪念馆；中为宋代遗物区；西为沈园遗迹，保存着考古发现的六朝、唐、宋、明、清各个时期的遗址遗物。正南断垣上，刻有词学家夏承焘所书的陆游《钗头凤》词，点明了造园主题。1963年，沈园被列为浙江省重点文物保护单位，现已成为江南著名的古园林之一。 （张雨） 苏州园林 中国东部江苏省的苏州是中国著名的历史文化名城，这里素来以山水秀丽、园林典雅而闻名天下，有“江南园林甲天下，苏州园林甲江南”的美称。 苏州古典园林的历史可上溯至公元前6世纪春秋时期吴王的园囿，私家园林最早见于记载的是东晋的辟疆园。以后历代造园兴盛，名园日多。 明清时期，苏州成为中国最繁华的地区，私家园林遍布古城内外。到清末苏州已有各色园林170多处，现保存完整的有60多处，对外开放的园林有19处。有疏朗开明、厅榭典雅、花木繁茂、水廊逶迤，具有浓郁江南水乡风味的拙政园；有厅堂轩豁、廊宇周绕、奇石争雄，被称为“吴中第一名园”的留园；有小山幽旷、清水回环，始建于宋代的沧浪亭；有雅素精巧、曲径通幽、庭园紧凑的“园中瑰宝”网师园；有石狮林立、迷宫探幽、变化无穷的狮子林。在中国四大名园中，苏州的拙政园、留园占据两席。 苏州园林以小巧、自由、精致、淡雅、写意见长。更注意文化和艺术的和谐统一。苏州园林占地面积小，采用变换无穷、不拘一格的艺术手法，以中国山水花鸟的情趣，寓唐诗宋词的意境，在有限的空间内点缀假山、树木，安排亭台楼阁、池塘小桥，使苏州园林以景取胜，景因园异，给人以小中见大的艺术效果。 苏州古典园林宅园合一，可赏，可游，可居，这种建筑形态的形成，是在人口密集和缺乏自然风光的城市中，人类依恋自然，追求与自然和谐相处，美化和完善自身居住环境的一种创造。拙政园、留园、网师园、环秀山庄这四座古典园林，建筑类型齐全，保存完整，系统而全面地展示了苏州古典园林建筑的布局、结构、造型、风格、色彩以及装修、家具、陈设等各个方面内容，是明清时期江南民间建筑的代表作品，反映了这一时期中国江南地区高度的居住文明，曾影响到整个江南城市的建筑格调，带动民间建筑的设计、构思、布局、审美以及施工技术向其靠拢，体现了当时城市建设科学技术水平和艺术成就。另外，这种宅园合一的宅第园林，其建筑规制反映了中国古代江南民间起居休亲的生活方式和礼仪习俗，是了解和研究古代中国江南民俗的实物资料。 苏州古典园林不仅是历史文化的产物，同时也是中国传统思想文化的载体。表现在园林厅堂的命名、匾额、楹取、书条石、雕刻、装饰，以及花木寓意、叠石寄情等，不仅是点缀园林的精美艺术品，同时储存了大量的历史、文化、思想和科学信息，物质内容和精神内容都极其深广。其中有反映和传播儒、释、道等各家哲学观念、思想流派的；有宣扬人生哲理，陶冶高尚情操的；还有借助古典文学，对园景进行点缀、生发、渲染，使人于栖息游赏中，化景物为情思，产生意境美，获得精神满足的。而园中汇集保存完好的中国历代书法名家手迹，又是珍贵的艺术品，具有极高的文物价值。 近年来，苏州的园林建筑艺术逐渐向海外传播。美国纽约大都会艺术博物馆的明轩，是以苏州网师园的殿春鋎为蓝本移植的；加拿大温哥华市中心公园内的中园，是按照苏州明代园林的式样兴建的。这说明苏州传统的园林建筑艺术正在发扬光大。而苏州市的拙政园、网师园、留园、环秀山庄、沧浪亭、狮子林、艺圃、耦园、退思园9家园林已被联合国教科文组织列入世界文化遗产，标志着苏州园林已走向世界。 （张雨） 北京四合院 四合院是以正房、倒座、东西厢房围绕中间庭院形成平面布局的传统住宅的统称，在中国民居中历史最悠久，分布最广泛，是汉族民居形式的典型。其历史已有3000多年，西周时，形式就已初具规模。 在历史发展过程中，不仅宫殿、庙宇、官府都使用四合院这种建筑形式，而且各地的民居也广泛使用四合院。不过，只要一提到四合院，人们便自然会想到北京的四合院。因为北京四合院的型制规整，十分具有典型性，在各种各样的四合院当中，北京四合院体现了四合院建筑形式的主要特点。 北京四合院是由大门、影壁、倒座、正房、厢房等若干单体建筑组合而成。它们的结构都属于中国传统建筑的木构架体系，甚至有些砖石结构也在一定程度上模拟木构建筑，并由不同的典型式样代表户主的身份地位。 北京四合院规模小的只有一院，多数有前（外）后（内）两院。 北京典型四合院鸟瞰、平面图 一般外院横长，大门开在前左角即东南角。进入大门，迎面在外院东厢房的山墙上筑砖影壁一座，与大门组成一个小小的过渡空间。由此西转进入外院。大门之西正对民居中轴的南房称“倒座”，作客房。外院还有男仆室及厨房、厕所。从外院进入内院的中门，通常是一座称为“垂花门”的小门屋，施悬山“勾连搭”顶（即前后两个双坡顶相接），标志着由此进入内宅。在垂花门后檐柱处常设门扇，称屏门，作用类同仪门，平时关闭，人由门前左右廊道绕入，遇大事或贵客到来时才开启。以中门间隔内外，不仅保持了内院的安静，同时也含有宗法礼制的意义。 方阔的内院是全宅的主院，北面正房称“堂屋”，大多为三间，遵守着明清朝廷“庶民庐舍不过三间五架，不许用斗拱，饰彩色”的规定。 正房三间仅中间一间向外开门，两侧两间仅向堂屋开门，形成套间，成为一明两暗的格局，是家人起居、招待亲戚或年节时设供祭祖的地方，两侧多作卧室。 正房开间和进深尺寸都比厢房大，故体量最大。在长幼有序、尊卑有别的封建社会，北京四合院内宅居住的分配是非常严格的，内宅中位置优越显赫的正房，都要给老一代的人居住。 正房左右接出耳房，可单开门，也可与正房相通，一般用作卧室或书房。这种一正房两耳房的布局称作“纱帽翅”。 正房前，院子东西两侧各建厢房，由晚辈居住。厢房也是一明两暗，正中一间为起居室，两侧为卧室。厢房也有尊卑之分，在一夫多妻的制度下，东侧为尊，由正室居住，西侧为卑，由偏房居住。有时将偏南侧一间厢房分割出来用作厨房或餐厅。 正房、厢房朝向院子都有前廊，用“抄手游廊”把垂花门与这三座房屋的前廊连接起来，可以沿廊走通，不必经过露天。廊边常设坐凳栏杆，可在廊内坐赏院中花树。抄手游廊把庭院分成几个大小空间，但分而不隔，互相渗透，增加了层次的虚实映衬和光影对比，也使庭院更符合人的日常生活尺度。家庭成员在这里得到交流，为创造亲切的生活情趣起了很大作用。 正房之后有时有一长排“后照房”，或作居室，或为杂屋。较大的民居可以在堂后再接出一座四合院，以居内眷。或更在全宅一侧接出另外一组四合院，也有的在一侧接出宅园。 中型以上的四合院还常建有后军房或后罩楼，主要供未出阁的女子或女佣居住。内院所有房屋都采用青瓦硬山顶。 北京四合院亲切宁静，有浓厚的生活气息，庭院方阔，尺度合宜，院中莳花置石，一般种植海棠树，列石榴盆景，以大缸养金鱼，寓意吉利。 北京四合院就像一座露天的大起居室，把天地拉近人心，是十分理想的生活空间，最为人们所钟情。 （张雨） 上海的弄堂 弄堂，是上海特有的民居形式，构成了近代上海城市最重要的组成部分。 弄堂的历史要追溯到19世纪。第一次鸦片战争后，上海被辟为“通商口岸”，外国人被允许在此居住、经商。在上海开埠的最初几年里，除租界范围内原有的中国居民外，其他中国人不允许移居租界内，租界内的外国人的经济贸易活动中也不存在房地产经营行为。1853年9月，小刀会起义，占领了上海县城，与清军展开了长达一年半的拉锯战，大量城隍庙居民为避战火而移居较为安全的外国租界，“华洋分居”的规定被彻底打破，并极大地刺激了租界内的房地产经营活动。由于人多房少，房价高得出奇，因此大多数外商都很快将商业与兴趣转移到房地产经营中来。 最初建造的这类专供向租界内华人出租的房屋，都是木板结构，成本低廉，施工简单，建造速度快。这种出租木板房屋一般采用联排式总体布局，并起某某“里”为其名称。这就是后来上海弄堂的雏形。 1870年后，这种简易木板房屋因易燃不安全而被租界当局取缔，但由于大量建造出租住房可给租界当局带来最主要的税收来源，因此房地产经营活动非但没有被制止，反而越来越繁荣，只不过是将一种新型的住宅——石库门里弄取代了早期简易的木板房。 石库门里弄是用中国传统的“立帖式”木结构加砖墙承重的方式建造起来的新式住宅。这种住宅比起早期木板房要正规、耐久得多。它的平面和空间更接近于江南传统的二层楼的三合院或四合院形式，更适合于中国居民的永久性居住。它虽然无法跟过去传统民居中层层进进、庭院深深相比，也无法凿池叠石、赏花折柳，但它毕竟还保持着正当中规整的客堂，有楼上安静的内室，还有习惯中常见的两厢。这种住宅还基本保持了中国传统住宅建筑对外较为封闭的特征，虽身居闹市，但关起门来却可以自成一统。于是这“门”也就变得愈加重要起来。它总是有一圈石头的门框，门扇为乌漆实心厚木，上有铜环一副。 为跟后来的新式石库门住宅相区别，早期所建的石库门住宅又叫作“老式石库门”。从整体看，一个个“石库门”单元被联排在一起，呈西方联立式住宅的布局方式。一排排石库门住宅之间，形成了一条条“弄堂”。 19世纪末、20世纪初，受租界内里弄住宅的影响，上海老城厢内外华界内，也开始大量建造起里弄住宅。20世纪以后，上海的房地产经营活动更加高涨。 20世纪初，上海的石库门弄堂有了一些变化。弄堂的规模比以前增大了，平面、结构、形式和装饰都和原有的石库门弄堂有所不同。单元占地面积小了，平面更紧凑了，三开间、五开间等传统的平面形式已极少被采用，而代之以大量单开间、双开间的平面。建筑结构也多以砖墙承重代替老式石库门住宅中常用的传统“立帖式”，墙面多为清水的青砖或红砖，而很少像过去那样用石灰粉刷，石库门本身的装饰性更强了，但中国传统的装饰题材逐渐减少，受西式建筑影响的装饰题材越来越多。这种弄堂被称为“新式石库门里弄”或“后期石库门里弄”。其分布范围也较老式石库门弄堂为广。 在新式石库门弄堂大量建造的同时，从中演变出一种新的弄堂住宅形式——新式里弄。在新式里弄中，石库门这一住宅形式被淘汰了，封闭的天井变成了开敞或半开敞的绿化庭院。形式上更多地模仿了西方建筑式样而较少采用中国传统建筑式样。各种建筑设备也较为齐全了。20世纪30年代后，新式里弄进一步发展，演变出一类标准更高的花园式里弄住宅。这种住宅由长条式变成了半独立式，注重建筑间的环境绿化，室内布局和外观接近独立式私人住宅，风格多为西班牙或现代式。还有一些花园里弄，不是每家一栋或两家合为一栋，而是和公寓一样，每一层都有一套或几套不同标准的单元。这种花园弄堂又被称为“公寓式里弄”。花园式里弄与公寓式里弄，除了整体布局还有些类似于传统弄堂的成片式布局特征外，其建筑单体已很难再视之为弄堂住宅了。 上海的弄堂住宅有着强烈的空间艺术特征。这种空间艺术特征首先表现在弄堂中不同层次的空间序列上，即从街面到总弄再到支弄最后入户这样一种空间组织方式。它将居民的居住空间有序地分隔成公共空间（街道）、半公共空间（总弄）、半私密空间（支弄）和私密空间（住宅内部）这样几个不同的层次，但又将这些不同层次的空间有机地组织在一个有序的系列中。 弄堂的空间艺术特征，也表现在户内的空间组合上。前后天井，将房间在纵向上分成不同的层次，同时又很好地解决了深住宅内的通风和采光问题。主、次房间的不同层高使空间利用更有效率，降低的灶披间上更是多出一个亭子间的空间。 弄堂建筑的装饰也丰富多彩。首先是弄口的装饰。这里往往都被设计者和建造者精雕细琢。第二个装饰的重点是每家每户的石库门。石库门的装饰风格成为形成各弄堂可识别性的重要视觉元素。第三个装饰元素是建筑山墙上的装饰。此外，在有的石库门弄堂中，还常常会有重重叠叠的半圆砖券或过街楼，这些券门或过街楼也是极富装饰性的部位。 （张雨） 安徽民居 安徽建筑在中国建筑史上具有重要的价值和地位，其中又首推安徽徽州的民居。徽州位于安徽南部，临近黄山。这里山川毓秀，民物丰饶，有着悠久的历史和发达的文化。徽州民居多建于明清时期，由于民风淳朴古雅，崇尚孔孟之道，加之山峦重叠，避开了战火兵乱，大部分尚保存完好。 徽派民居分布在徽州六县：婺源和黄山地区的绩溪、黟县、祁门、休宁、歙县。其民居建筑艺术风格可以概括为：自然古朴，隐僻典雅。即自然顺乎形势，与大自然保持和谐；古朴信守传统，推崇儒教，兼蓄道、释，坚持宗族法规，崇奉风水，追求朴素淳真；隐僻蓄秀深邃；典雅庄重高洁。 徽州各地的民居住宅、祠堂、厢宇、牌坊、亭、塔、墓等建筑上的许多构件和局部，都饰以精美的石、木、砖雕。常见的有牌坊、石狮、石马、座门、门窗、栏杆等。古徽州，民间建筑艺术相当发达，建房有别具一格的传统旧俗。农村建房很讲究“风水”，认为房屋的大门忌对烟囱，立门对烟囱，就在大门楣上挂上镜子和剪刀，谓之“解煞”。门前行走的大路，也忌讳路的走向对准大门。徽州民居建筑，都是先由木匠立屋架，然后才盖瓦封墙。立屋架这天是个大喜之日，亲朋好友都要前来祝贺。屋架中有根正梁，是非常讲究的。砍伐时，拴绳牵挂，并用木马承托，绝不能落地。上梁时，披红挂彩的正梁两端插着金花，架在木马上，切忌人从梁上跨过。面前摆着猪头、鱼、鸡和其他供品，并点燃一对蜡烛，由房东上香祭梁，接着木匠撒着五供谷，口念赞词，手提酒壶，四方祭灵。赞梁仪式结束，撤去供品，在鞭炮声中上梁。木匠又有一番礼赞，众人齐声喝好。上梁日，要当天盖好屋瓦。 徽州民居在屋檐下面和门、窗上面，还有个小屋檐，这叫作“短檐”。传说当年宋太祖到徽州，在山中遇雨，避雨于一家山民的屋檐下，因屋檐短小，宋太祖被淋得浑身透湿，后来山民发现当朝天子竟在自家屋檐下避雨，连忙跪下请罪。太祖问他屋檐为什么造得这么短小。山民回答说是从祖上沿袭下来的，一向如此。太祖说：祖上的旧制虽说不能更改，但你可以在屋檐下再造一个屋檐，以利行人避雨。山民听后连称遵旨，当即请人在门、窗上端修了一道屋檐。一家修檐，百家效仿，徽州的民居渐渐地都修上了上下两层屋檐。 徽州民居绝大多数都设有“天井”，三间屋的“天井”设在厅前，四合屋的“天井”设在厅中。这种设计跟徽商有极大关系。经商之人，总怕财源外流，就造天井，使屋前脊的雨水不致流向屋外，而顺势纳入天井之中，美其名曰为“四水到堂”。徽州的民居，四周均用高墙围起，谓之“封火墙”，远远望去像是古城堡。这种高墙深宅，进门为前庭，中设天井，后设厅堂。厅堂后用中门隔开，设一堂二卧室，堂室后又是一道封火墙，靠墙设天井，两旁建厢房，这是第一进；第二进的结构为一脊分两堂，前后两天井，中有隔扇，有卧室四间，堂室两个；第三进、第四进或往后的更多进，结构都是如此。徽州最大的民居往往是“三十六个天井，七十二个槛窗，一百多个门庭”。 徽州的私家园林都是因地势而筑，布局精巧，配以池水、假山、嘉树、花径、小榭、亭阁等，构成一个小巧玲珑、古朴典雅的幽静小天地。私家园林的室内摆设极为雅致。一般正堂挂有中堂、对联，两边板壁上挂四幅长条古画，加上八仙桌、太师椅，一派古色古香。讲究一点的屋内，处处有木雕装饰，在梁撑、窗衣、槛子门上木雕尤为精致。上堂檐口两柱檐撑，一般左雕“松鹤图”，右雕“椰鹿图”，图内镂空，立体感强，显得栩栩如生。有的在两厢槛子门上端，雕上“麒麟戏凤”、“鹤舞雄狮”、“喜鹊登梅”、“百鸟啼鸣”及锦鸡、梅花鹿等图案，都是活灵活现。有的在槛子门的槛棍栅上，还雕有各种字样，如“寿”、“福”及“万代荣华”、“竹繁松茂”等。有的还雕有各式各样的故事图案，人物有表情，故事有情节，有环境气氛，表现得精巧细腻。徽州的私家园林，由于建筑棱角突兀，极不规整，人在其内，外面人只能窥其局部，颇具谐趣。登亭顶平台，极目四望，又有另一番情致。 总之，徽州古民居以马头墙、天井、斗拱以及砖雕、木雕、石雕等为鲜明特色，风姿绰约，在我国古代建筑流派中占有重要的一席之地。青瓦、白墙，错落有致的马头墙，以高深的天井为中心形成内向合院，四周高墙围护，外面几乎看不到瓦，唯有以狭长的天井采光、通风与外界沟通。徽派民居因其独特的情调和韵味，自20世纪80年代以来，吸引了大批建筑学家、历史学家、画家、摄影师、影视人士及中外游客。现在西递和宏村获得了联合国教科文组织核准的世界自然和文化遗产称号。 （张雨） 宗教建筑 佛寺 寺庙是我国佛教建筑之一，是中国宗教建筑的主要类型，也是中国古代建筑艺术的重要组成部分。寺庙、佛塔、石窟被称为三大佛教建筑，这些建筑记载了中国封建社会文化的发展和宗教的兴衰，具有重要的历史价值和艺术价值。 一般认为，佛教是公元1世纪前后的东汉初年由印度传入中国内地的，随之出现了佛寺。当时中国建筑体系已经形成，匠师们不但积累了丰富的技术和艺术经验，而且已建造过许多祭祀礼仪建筑和高层楼阁。佛教建筑包括佛寺、佛塔、石窟寺等，从一开始就受到这些传统因素的影响，与佛教中国化的进程相适应，佛寺的中国特色也逐渐加强。 佛寺建筑采取了中国传统建筑的院落式布局。寺中的单体建筑除了某些砖石结构的塔以外，也大都采取了木结构建筑方式，而砖石塔也大多模仿木结构建筑的形象。因而使佛寺的艺术面貌在整体上和世俗建筑没有太大差别，除了殿堂里的佛像、宗教陈设、壁画和装饰的宗教题材以外，佛寺建筑本身与宫殿、衙署、住宅等十分相似。 中国最早的佛寺建筑是东汉明帝永平十年（公元67年）的洛阳白马寺，是由原来接待宾客的官署鸿胪寺改建的。东汉末年，笮融在徐州建造了规模很大的佛寺浮屠祠。经三国到南北朝，由于阶级矛盾和民族矛盾的激化，社会动乱，再加以统治阶级的提倡，佛教和佛寺发展很快，仅北魏统治范围内，孝明帝正光（520-525年）以后，就建有佛寺3万多所，仅北魏都城洛阳就有1300多所，南朝建康（今江苏省南京市）也有500多所。 早期佛寺已经采用了院落布局，有两种方式：一是以佛殿为中心，和一般世俗建筑没有多大不同，主要见于中小型佛寺或由官署、住宅改造而成的佛寺；二以塔为寺院中心，在大型的新建的佛寺中较多，如东汉白马寺、浮屠祠和《洛阳伽蓝记》中记述的北魏洛阳永宁寺。 按《后汉书·陶谦传》记载，徐州浮屠祠中心一塔，“堂阁周回”，可以容纳三千多人。永宁寺中心木高达九层，据称远在十里外就可以看见；前为寺门，后有佛殿，四周廊庑，有僧房楼观一千余间，院墙覆瓦，四面各开一门。中心塔式寺院来源于佛教徒绕塔旋转以示崇敬的戒行礼仪要求。 隋唐以后，佛教更重义理，为满足宣讲义理的需要，以佛殿和法堂等殿堂建筑为主的布局更见盛行，寺内不一定有佛塔，即使有也常常建在寺的后部和中轴线以外的别院。唐代都城长安有佛寺约百数座，一般都很大，有的大尽一坊之地，规模宏伟，连《唐会要》也称其“僭拟宫殿”。唐代后期，佛寺发展更快，与皇帝发生了经济矛盾，唐武宗下诏“灭法”，一次即拆毁官寺4600余座、私寺4万余座。这也可见当时佛寺建筑之盛。 佛塔 现存的佛教寺庙绝大多数是明清时期建立或重建的，据统计，总数有数千座。布局大都是正中路前为山门，山门内左右为钟鼓楼，正面为天王殿，殿内有四大金刚塑像，后面是大雄宝殿，再后便是藏经楼。正中路左右布置有僧房、斋堂等建筑。一般寺院都有大雄宝殿，是寺院内最主要、最庞大的建筑。 如今，中国佛寺除了仍旧是宗教活动的场所外，在很大程度上也具有文化和旅游建筑的性质了。 塔 我国的古塔大都是属于宗教建筑，一般称佛塔。 “塔”是梵文“stupa”的音译略写，有时又借“bu-ddha”（佛）的译音浮屠、浮图，是随同佛教一起从印度传入的。“塔”的原意是坟墓，早在释迦牟尼以前就已存在。释迦牟尼死后，遗骨分葬在多座“stupa”中，从此“stupa”就具有了宗教纪念意义。 佛教传入中国内地时，中国的木结构建筑体系已经形成，积累了丰富的技术和艺术经验，建造过迎候仙人的重楼，当时人们又常以神仙的概念来理解佛。所以，佛塔从很早起就开始了以传统重楼为基础的中国化过程。中国的重楼成了塔的主体。这种塔属楼阁式。塔的另一重要形式是密檐式，多为砖石结构。密檐式的各檐也是对重楼各檐的模仿。 唐代以后，以佛殿为主体的佛寺布局渐占优势，塔多数置于殿后或在中轴线以外，这和佛教向注意义理的方向发展有关。唐宋以前的楼阁式塔大多是木构建筑，但由于木塔不易保存，又创造了砖石建造仿木塔形式的楼阁式塔。 五代宋辽时期的塔遗存至今有很多，方形平面已极少见，八角形最多。这个时期还留下了一座古代仅存的楼阁式木塔——山西应县木塔。在南方，还流行了砖身木檐的混合结构方式。塔的细部造型已渐趋细腻，并更多地表现了地方风格的不同。 元明清时期，传统佛塔已趋衰落，有艺术成就的不多。塔的早期开始还有一种单层塔或称亭式塔，在敦煌、云冈等石窟的北魏壁画石刻中即可见到。 在塔的发展演变中，融合了民族的建筑艺术特点，把中国原有的亭台楼阁建筑中的一些特点，运用到塔的建筑中，从而创造了具有中国特色的塔。 我国的佛塔不仅能在塔内供佛像，有的还可以登临远眺。西安的大雁塔古今许多文人学士到那里登高赋诗，抒发情怀，留下了大量名言佳句。 我国佛塔不同于诸如佛教的壁画、雕刻、佛曲等艺术形式，很少体现佛教象征主义、神秘主义的美学思想。其比例合度、结构精密、宏伟壮观、静穆安闲，给人以崇高的美感。我国佛塔还巧妙地与自然的景色相融合，以自身的挺拔英俊，对佛寺组群和城市轮廓面貌都起到一定的装点作用，达到了艺术美和自然美交相辉映的审美境界。佛塔与自然景色高度统一的美学特性，使遍布于全国各地的佛塔成为风景美的点睛之笔。 石窟 石窟是中国佛教寺庙建筑的一种。佛教石窟寺首见于印度，随着佛教的传入，中国古代也开始进行建造。我国古代的石窟是仿照印度的石窟开凿的，主要用来供奉佛和菩萨。 云冈石窟 中国古代最早凿建石窟寺的是今新疆地区，专家考证有可能始于东汉，十六国和南北朝时期经由甘肃到达中原，形成高潮。唐宋时期除在原有的某些石窟群中续有凿建外，又出现了一些新的窟群；元明以后凿窟之风才逐渐停息下来。现存石窟寺的分布范围西至新疆西部、甘肃、宁夏，北至辽宁，东至江苏、浙江、山东，南达云南、四川。其中最著名的石窟是甘肃敦煌莫高窟、山西大同云冈石窟、河南洛阳龙门石窟和甘肃天水麦积山石窟等。此外，新疆拜城克孜尔石窟、甘肃永靖炳灵寺石窟、河南巩县石窟、河北邯郸市南北响堂山石窟、山西太原天龙山石窟、四川大足石窟和云南剑川石窟等也是比较重要的几处。 敦煌莫高窟（又称千佛洞）位于甘肃敦煌县城东南25公里的鸣沙山（即千佛山），是我国规模最大、内容最丰富的石窟群。据莫高窟唐代碑文记载，这里的第一个石窟，是前秦建元二年（366年）开凿的，以后各代均有所修建。莫高窟南北长1600多米，保存完好的洞窟多达492处，洞里的壁画总面积为4.5万平方米，彩塑2400多尊，所以，被称为“中国古代的美术馆”。以壁画和泥塑著称的莫高窟，建筑工程是伟大的，艺术是灿烂的，是世界艺术史上伟大的奇迹。 云冈石窟是北魏文成帝和平初年（5世纪60年代）开凿的，历经40年才告竣工。云冈石窟以壮丽的石刻造像闻名于世，古人就以“雕饰奇伟，冠于一世”表达了对云冈石窟的赞美。云冈石窟现存洞窟53个，东西绵延1000多米，洞内大小佛像51000多个，是我国最大的石刻艺术宝库之一。 龙门石窟在洛阳南龙门山上，是北魏孝文帝迁都洛阳后开凿的，现存窟龛2100多个，造像97000多尊。其中，宾阳中洞所刻的“帝后礼佛阁”是一件精美绝妙的艺术珍品。龙门石窟在建筑上同其他石窟不同，它多半是利用天然的溶洞，稍微做些扩展而成。龙门石窟从平面布局来看，大概可分为西山北部和西山南部两个部分。西山北部最著名的石窟建筑是“宾阳三洞”。这是三个连着的洞窟，内有11尊大佛像。其中释迦牟尼像高8.4米，是北魏中期的石雕杰作。 麦积山石窟在甘肃天水市东南45公里的麦积山上，开凿于北魏宣武帝景明年间。麦积山石质松碎，不宜精凿，神像多为泥塑。在190多个洞窟中，保存有北魏以来的数以千计的精美塑像，风格清新秀丽，显示出人间的血肉气息。麦积山洞窟隐蔽在深僻的林区，避免了近代西方殖民主义者的盗窃，因此，比较好地保存了下来。 道教宫观 中国道教供奉神像和进行宗教活动的庙宇，通常称为宫、观、庙。 道教起源于民间巫教和神仙方术，初步形成于东汉末年，初期没有成熟的宗教理论。南北朝时期佛教极盛，道教模仿佛教，宗教形态才趋于完备。唐朝奉老子李耳为先祖，尊号为“太上玄元皇帝”，俗称“太上老君”，成为与佛教释迦牟尼同等地位的天神；同时，道教把历史传说中的人物，以及祠祀中的自然界神灵均纳入道教神的系统，道教宫观供奉的内容才得以丰富。 唐代曾命各州县同时也要建一所道观。在唐代的长安城内，大道观有10余所，其中著名的有玄宗之女金仙、玉真两公主出家为女冠的两道观，以及位于城市中心大道旁边、占地达一坊的玄都观。 宋朝更重视道教，宋真宗时期，各主要寺庙都是道观，其中玉清昭应宫为当时最大最华丽的道观，有建筑2620间。 唐宋以后，道教继续发展。金大定七年（1167年），道士王重阳创立全真教派，他的徒弟丘处机得到成吉思汗的礼遇，道教盛极一时。明清以后逐渐衰弱。 道教的许多宗教仪轨模仿佛教，所以道观建筑与佛教寺庙基本相同，没有特别的宗教特征。如佛教寺庙山门设有两个金刚力士，道观则设龙虎神像；佛教寺庙天王殿设四天王，道观设四值功曹像；佛教寺庙大雄宝殿供三世佛，道观三清殿则供老子一气化三清像；佛教寺庙有戒坛、转轮藏，道观也有同类建筑等。但道观中没有佛教寺庙中某些特殊的建筑，如大佛阁、五百罗汉堂、金刚宝座塔等。除此以外，道观中的塑像与壁画的题材多为世俗常见，建筑风格也比较接近世俗建筑，因此，它的宗教气氛不如佛教寺庙浓厚。 现存的道教宫观大部分为明清时期重建，早期建筑已很少了。重要的有：苏州城内的玄妙观大殿，创建于北宋时期，南宋淳熙六年（1179年）重建，面阔9间，进深6间，重檐九脊顶，规模巨大，从中可以体察宋代道观的一般规模；福建莆田的玄妙观，始创于唐代，后世又多次重修，现存的建筑不晚于宋代；山西永济的永乐宫，始建于唐代，元中统三年（1262年）重建，现存有四座大殿等主要建筑，都较完整地保留了元代建筑的风貌，1958年因黄河水利工程，迁移至芮城县；晋城府城村的玉皇庙，至今也尚存一部分宋元时期的建筑，其中的二十八宿塑像，造型生动，技法纯熟，是元代泥塑的精品。明清时期留存至今的著名道观较多，如北京白云观，江西贵溪龙虎山正一观，陕西周至县秦岭北麓楼台观，四川成都青羊宫等，在道观建筑中都非常著名。 山林道观也有许多艺术水平较高的遗物，最著名的有青城山、崂山和武当山等。青城山在四川省灌县西南面，为道教发祥地之一，历代道观林立，现尚存38处；崂山在山东省青岛市以东临海处，现存大中型道观10余处；武当山在湖北省十堰市，历代为道教名山，宫观规模巨大，主峰金殿与紫金城尤为华贵。山林道观多结合奇秀险怪的山形地势建造，所以本身空间灵活，造型优美，同时也构成了大面积的环境艺术。 （张雨） 十一、天文 历法 中国古代对于宇宙的认识 把宇宙作为一个整体，探讨我们所居住的大地在其中所处的位置，即天和地的关系，叫作宇宙结构理论。在中国古代，天体学说有所谓论天六家：盖天说、浑天说、宣夜说、昕天说、穹天说、安天说。其中主要有三家：盖天说、浑天说、宣夜说。“昕天说”基本上属于“盖天说”体系，“穹天说”是“盖天说”的翻版，“安天说”则是“宣夜说”的发展。 盖天说 “盖天说”出现于殷末周初，其主要观点为天在上，地在下，天为一个半球形的大罩子。南北朝时期鲜卑族歌手斛律金的《敕勒歌》中有“天似穹庐，笼盖四野”两句词，这是对“盖天说”的形象化说明。“盖天说”一共有两种： 第一种“盖天说”即“天圆地方说”。《晋书·天文志》中说：“周髀家云：‘天员（圆）如张盖，地方如棋局。’”关于方形的大地，战国时代阴阳家齐人邹衍解释说，上有九个州，中国是其中之一，叫作赤县神州，每个州四周环绕着一个稗海。九州之外，还有一个大瀛海包围着，一直与下垂的天的四周相连接。穹庐般的天穹有一个“极”（这个极实际上是地球自转轴正对这一点），天就像车轱辘一样绕着这个“极”旋转不息。“天圆地方说”的最大破绽，就是半球形的天穹和方形大地之间不能吻合。这迫使人们将其修改为：天并不与地相接，而是像一把大伞一样，高悬在大地上空，有绳子缚住它的枢纽，周围有八根柱子支撑着。天空有如一座顶部为圆拱的凉亭。《列子·汤问》篇中所说的共工触倒的那个不周山，就是八根擎天柱之一，所以女娲便出来炼石补天。“天圆地方说”提出的宇宙模型，只是凭感性的观察，又掺入了许多假想规定，但在我国历史上却有广泛影响，因为它符合儒家关于“天尊地卑”的说教，在封建王朝的天地理论体系中占据正统地位。如北京的天坛，是圆形的；地坛，是方形的。这是“天圆地方”的象征性模型。 第二种“盖天说”将方形大地改为了拱表大地，即《晋书·天文志》中所说的“天象盖笠，地法覆盘”。第二种“盖天说”已经有了拱形大地的设想，为以后球形大地的认识奠定了基础。但它仍然不能解释天体的运行，如太阳的东升西落和月亮的盈亏等问题。 浑天说 “浑天说”主张大地是个球形，外裹着一个球形的天穹，地球浮于天表内的水上。汉代天文学家张衡在其《浑天仪图注》中说：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡子中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮……天转如车毂之运也，周旋无端。其形浑浑，故曰浑天。”“浑天说”始于战国时期，战国人慎到、惠施都提出过关于球形大地的设想。关于球形大地如何悬在空中，最早的“浑天说”认为天球里盛满水，地球浮在水面。半边天在地上，半边天在地下。日月星辰附在天壳上，随天周日旋转。后来一些浑天论者纷纷反对地球浮于水面的说法。明代章潢的《图书编·天地总论》中说：“《隋书》谓日入水中，妄也。水由地中行，不离乎地，地之四表皆天，安得有水？谓水浮天载地，尤妄也。” 随着“元气体论”的发展，“浑天说”改为地球浮于气中，与气天相似。宋代张载的《正蒙·参两篇》中说“地在气中”。“浑天说”比起“盖天说”来，无疑要进步得多。“浑天说”与球面天文学的基本出发点完全一致，对于观测天文学来说，也能充分满足要求。但是，作为宇宙结构理论来说，“浑天说”则是不符合事实的。天球的概念完全是个臆想的概念。 宣夜说 “宣夜说”认为“天”并没有一个固定的天穹，而只不过是无边无涯的气体，日月星辰就在气体中飘浮游动。关于“宣夜说”的得名，是因为观测到星星常常闹到夜半不睡觉。如清代邹伯奇说：“宣劳午夜，斯为谈天家之宣夜乎？”但“宣夜说”的历史渊源，可上溯到战国时代的庄子。《庄子·逍遥游》即有：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所有至极邪？”用提问的方式表达了自己对宇宙无限的猜测。“宣夜说”自然观的基础是“元气”学说。战国时代的宋尹学派，把宇宙万事万物的本源归结为“气”，这“气”可以上为日月星辰，下为山川草木。在这方面，“宣夜说”有重大发展。三国时代的“宣夜说”学者杨泉在其《物理论》中说：“夫天，元气也，皓然而已，无他物焉。”他还进一步论证说：“夫地有形而天无全。譬如灰焉，烟在上，灰在下也。” “宣夜说”的进一步发展，还牵涉到天体的物理性质问题。据《列子·天瑞》篇记载，有位杞国人听说日月星辰是在天空飘浮的，便“忧天地崩坠，身无所寄，废寝食者”。这便是成语“杞人忧天”的由来。为此，劝杞人的人，提出了不但天空充满气体，连日月星辰也是气体，只不过是发光的气体。后来的“宣夜说”学者又进而提出地球会坏，天地也会坏，但是用不着担忧。 就宇宙结构理论来说，“宣夜说”确实达到了较高水平，它提出了一个朴素的无限宇宙观。但是，从观测天文学的角度来看，“宣夜说”却不如“浑天说”的价值大。“浑天说”能够近似地说明太阳和月亮的运行，“宣夜说”只能指出它们运行的不同，却没有探讨其运行的规律性。古人修订历法时，“浑天说”有很重要的实用意义，“宣夜说”却仅仅具有理论意义。但在人类认识宇宙的历史上，“宣夜说”无疑也有其重要意义。 （马一玲） 中国古代的观象台 秦代上天台遗址 上天台是秦阿房宫殿祭祀天神的建筑物，可能就是秦朝观察天象的建筑基础。古代先民认为，太平盛世，均是天神的恩赐和保佑。皇帝为了使自己的国家物阜民丰，四海长平，定期率领朝臣登坛祈祷天神。 上天台遗址在今陕西省西安市西阿房宫遗址内，是一座土筑台子，周长约310米，高约20米，全用夯土筑起，残高约10米，基底面积约6000平方米，远望好像一座小山丘。1974年，曾经发现门和甬道的遗迹。出土过柱础和下水管道。但由于遗址残毁过甚，原来的情况还有待于进一步的考查和研究。 重现的上天台，是根据有关史料营造。规模为16.8米x16.8米，高19.8米。 东汉灵台遗址 灵台是东汉的国家天文观测台。它始建于东汉光武帝建武中元元年（56年），一直沿用到西晋，毁于西晋末年的战乱。 灵台遗址位于洛阳市东约15公里的汉魏故城遗址南部，是我国发现的最早一座天文观测台遗迹，距今已有1900多年。遗址的范围约44000平方米，中心建筑是方形夯筑高台，其基部长宽各约50米，现仍高出地面8.45米。其顶部原来置放仪器，是观测天象的露天观测台。土台四周各有上下二层平台，上层平台四周各有五间建筑遗址，下层平台有回廊建筑遗址。台上是作为观测的场所，四周建筑是进行整理观测记录与研究的屋舍。 东汉时期杰出的科学家张衡（78-139年）曾两度任太史令十多年，直接领导和参与了灵台的天象观测和天文的研究工作，写出了《灵宪》等重要著作，并创制出世界上最早用水力推动观测天象的浑天仪和世界上第一台测报地震的仪器——候风地动仪。 登封元代观星台 我国保留下来最古老的天文台是河南登封市告成镇的观星台。相传此处是周公以土圭测景（影）的地方。为纪念此事，唐玄宗开元年间，天文学家张遂（僧一行）在改革历法时，即在此地建立了象征性石表。石表连座高仅2.12米，正面刻行书“周公测景台”五个大字。在台后还有周公祠等建筑。 元代初期，天文学家郭守敬和王恂在这石表的北面建立了永久性的大型测影台。当时在全国共设有24个天文观测站，这个台是观测的中心。台子用砖石砌筑，平面正方形，上小下大，台身为280平方米，高9.46米，连同明代在台顶增建的小房共高12.62米。明代改称它为观星台。1975年对它进行了全面修整。 登封观象台是一座具有测影、观星和记时功能的古天文台，台子北面有东西踏道盘旋登上。台顶北壁中间有一砖砌上下直通之凹槽，用以测量日影的“景表”。在凹槽之下的台子底部，有南北指向的石圭一个，用36方整齐的青石连成，长31.2米，方位与子午线相符。圭面刻有双股水槽，水自南端注入，北端可泄出，表上刻有尺度以观测水准。郭守敬当年在这里通过测量，推出一个回归年为365日24刻25分（每日分为100刻），合现在的365天5小时49分12秒。他所制定的授时历和现在通用的公历（格力高利历）一年周期完全相同，但它比现行公历早了300余年。 北京古观象台 北京古观象台是世界上古老的天文台之一，建于明正统七年（1442年），明代为观星台，清代为观象台。台上安放有大型天文观测仪器，台下有紫微殿和晷影堂等附属建筑物，在明代已大体形成现在的布局。 在高达17.79米的古观象台上，陈列有8件清代铸造的巨型铜质天文仪器，分别为天体仪、赤道经纬仪、黄道经纬仪、地平经纬仪、象限仪、纪限仪、玑衡仪、抚辰仪。这些仪器造型美、铸造精、计量准，除在造型、花饰、工艺等方面具有中国的传统特色外，在刻度、游表、结构等方面直接反映了西欧文艺复兴时代以后至天文望远镜发明之前大型天文仪器的进展和成就，至今仍可运转自如，如此古老而完整配套的巨型天文铜仪在世界上已是独一无二了。 古观象台 1442-1929年，这里保持了近500年连续的天文观测记录，精确率极高，这在世界天文观测史上也是稀有的。 如今在紫微殿院内还安放有新复制的明代浑仪、简仪（原物的1/3）及正方案，晷影堂前设有铜圭表，台下的展室里布置有《中国古代天文学成就》展览。 北京古观象台因历史悠久、建筑完整以及它在东西方文化交流中的独特地位而闻名中外，是国家重点文物保护单位。 （马一玲） 北宋历法改革 北宋初期，中国古代社会进入一个相对稳定的时期，这为社会生产的发展创造了有利条件。和唐代相比，宋代的经济在农业、手工业、商业和国外贸易等方面都有了巨大的发展。经济的发展、生产的需要，直接导致了宋以后科学技术的发展高潮。在这种科学技术的发展高潮中，天文学占据着显著的地位。 当时航海业的发展提出了精确测定天体位置的要求，农业的发展则需要依据更准确的历法来精细地安排农事。而这一时期冶炼和机械制造工艺水平的提高，又给一些大型、精密天文仪器的制造创造了有利条件，从而大大提高了观测的精度，这样就把天文观测和历法计算中的矛盾揭示得越来越深刻。正是人们的生产斗争和科学实践促成并推动了北宋频繁的改历活动。几乎每个北宋皇帝在位时都颁布过新历。从北宋开国到京城开封被金兵占领（960-1126年），167年间颁布了9个历法，历法改革非常频繁。 北宋历代皇帝对历法改革都比较重视，但他们的目的主要出于政治需要，而不在于积极发展科学事业。因为历法是否正确，除了与农业生产和人民生活有关外，还与统治阶级的命运有着紧密的联系。在封建统治阶级看来，历法与天象相吻合，正好说明朝廷的统治与天意是一致的。天象预示一切。北宋时期由于经常受到北方的辽和西夏的侵扰，国势较弱。又由于阶级矛盾尖锐，农民不断举行起义，因此统治阶级特别迷信于天象，总是希望能从天象中窥探出“天”的意向。正由于这个原因，历法才受到北宋历代皇帝的重视，在一定程度上促进了这一时期的历法改革活动。 （马一玲） 僧一行对子午线长度的测定 子午线即地球的经度线。测量子午线的长度可以确定地球的大小。子午线长度是地理学、测地学和天文学上的一项重要基本数据。 早在公元前3世纪和公元前1世纪，古希腊的天文学家曾先后两次进行确定子午线长度的工作。但是，他们并没有全部经过实际的测量，例如在距离方面，他们都是根据商队或商船的估计而得的。 真正用科学方法最早实际测定子午线长度的，是我国唐代天文学家僧一行于唐玄宗开元十二年（724年）为了制定历法的需要而发起的。 一行俗名张遂（683-727年），魏州昌乐（今河南南乐）人。僧一行生于官宦人家，但在他还是孩子时，便家道中落，一贫如洗，只能依靠邻居接济才勉强度日。他从小聪颖过人、博闻强识，对古代的经史典籍无不涉猎，对天文数术之法尤其感兴趣。公元705年，武则天的侄子武三思仰慕一行的学问和品行，想和一行交朋友。一行不屑与他为伍，只有弃家逃到嵩山，削发为僧。717年，唐玄宗听到一行的名声，特派一行的叔父前往当阳山征召他入朝。721年，唐玄宗下诏命一行制定新的历法。一行奉诏之后，首先和梁令瓒共同建造了一架黄道游仪，对恒星位置、日月行星运动进行了重新测量。通过这次测量，他发现恒星的位置在很长一段时间内会发生变化，以及太阳的运动在冬至时最快、夏至时最慢的正确规律。一行还发起了全国范围的天文测量工作，否定了沿用近千年的“寸差千里”的错误观念。在这些观测的基础上，一行编纂了中国天文学史上著名的《大衍历》。 我国古代的历法不但包含了年、月、日的安排，而且还包含了日食、月蚀的预报和各个节气日的昼夜时刻长度等。而这些项目都跟观测地的纬度有关。唐代初年，为了使编出的历书能在全国各地使用，曾经到全国各地进行天文观测。 这次观测共去了12个地点。观测的项目包括：这一地点的北极出地高度，冬至、夏至日和春分、秋分日太阳在正南方向的时刻八尺高表的影子长度。 在这次测量中，以南宫说等人在今河南省的4个地点进行的一组最重要。他们除了测量北极高度和日影长度外，还测量了这4个地点之间的距离。这4个地点是白马（今河南滑县）、浚仪（今河南开封）、扶沟和上蔡，它们的地理经度几乎完全相同，误差很小。一行根据这些地点实测所得的数据算得：从白马到上蔡，距离“五百二十六里二百七十步”（唐代尺度），夏至日表影的长度“差二寸挂零”。这次观测再一次证明了古代流传的“南北地隔千里，影长差一寸”的说法是错误的。“千里一寸”的说法早在南北朝宋文帝元嘉十九年（442年）就被天文学家何承天（370-447年）否定了，但何承天还是认为，影差一寸的任意两地，其间南北距离总是相等的。这个说法实际是认为地是平的。这其实是不正确的。隋代的刘焯就提出过，影差和南北距离的比率是不固定的。唐初的李淳风也认为这个比率不是个常数。现在一行根据南宫说等人的实测证实了刘焯、李淳风等人的说法。他完全废弃了“地隔若千里，影差一寸”的概念，代之以北极高度差一度南北距离差多少里的概念。 根据南宫说等人所得的测量数据，很容易就求出，“南北距离三百五十一里八十步，北极高度相差一度”，这个数据就是地球子午线上一度的长。变成现代的度量单位，子午线一度长129.22公里。按现代的测量，子午线一度长111.2公里。一行所得数据与现代的误差是13.9%。 一行所得数据的误差虽然较现代大一些，但这个数据却是世界上第一次子午线长度的实测。它开创了我国通过实际测量认识地球的道路，彻底破除了“日影千里差一寸”的谬见；把地理纬度测量和距离结合起来，既为制定新的历法创造了条件，又为后来的天文大地测量奠定了基础。 通过这次测量，一行认识到一个重要的科学真理，即在很小的、有限的空间范围里探索出来的正确的科学规律，如果不加分析地、任意地向很大的甚至无限的空间条件下去推广，那就会荒谬了。“日影千里差一寸”的错误就在于把只在小范围平地上总结出来的平面测量理论主观地推广到大面积去应用。可是，在大面积的条件，地球表面就不能认为是平面，而必须用球面的概念来处理。一行对古人这个错误的纠正在科学思想史上是一个进步。 郭守敬的《授时历》 郭守敬（1231-1316年），字若思，顺德邢台（今河北省邢台市）人。在其少年时候，他的父亲就去世了。他是在祖父的抚养和教育下长大成人的。郭守敬的祖父是个很有学问的人，他不仅精通数学和水利，而且特别喜欢结交那些有知识的士大夫，这就给少年郭守敬营造了一个学习天文知识的良好环境。 元世祖中统三年（1262年），郭守敬入朝为官。开始时主要在水利部门工作。至元十三年（1276年），元世祖忽必烈下令编制新历法，并成立了一个专门编制新历法的太史局，任命郭守敬为负责人之一。郭守敬坚持认为，制定历法必须以实际测量为基础，而要进行观测就必须有先进的仪器才行。为了精确汇集天文数据，以备制定新的历法，郭守敬简化了中国传统的观测仪器浑仪，精心设计创制了一整套闻名世界的简仪以及仰仪、高表、景符、窥几等优秀的天文仪器。使用这些仪器，郭守敬又进行了一次全面的测天工作，并在此基础上编成了中国历史上最为优秀的星表。 《钦定授时通考》书影 同时，郭守敬根据“四海测验”的结果，并参考了1000多年的天文资料，70多种历法，互相印证，排除了子午线日月五行和人间吉凶相连的迷信色彩，按照日月五行在太空运行的自然规律，在至元十七年（1280年年），编制了代表中国古代传统历法最高成就的《授时历》。 《授时历》推算出的一个回归年为365.2425日，即365天5时49分12秒，与地球绕太阳公转的实际时间只差26秒钟，和现在世界上通用的《格里高利历》（公历，俗称阳历）的周期一样，但《格里高利历》是1582年才开始使用，比郭守敬的《授时历》晚了300多年。元至元二十三年（1286年），郭守敬迁升太史令，他仍继续天文观测和天文学的研究及著述工作。他的天文学著作有14余种，105卷。这些著作除《授时历》经后人载入《元史》外，其余均未流传后世。 《授时历》是中国古代最优秀的历法，也是使用时间最长的历法。从元代颁布开始，历经整个明代，一直到清初的360多年中，行用的历法实际上都是《授时历》，只是名称有所变化而已。 《授时历》之所以沿用这么长时间，和它的计算精度非常高有很大关系。首先，它制定了当时世界上最为精确的天文资料，如它的回归年的长度；其次，它吸收了《统天历》首先发现回归年的长度在逐渐变小的观点，规定100年中回归年的长度减小0.0001日，虽然这个数值有点大，但它与《统天历》相比，还是要精确一些；再次，《授时历》废除了沿用了上千年的上元积年和用复杂分数表示天文资料的办法，不仅大大减少了计算量，也保证了计算精度。《授时历》在计算方法上也有很大的创新，如为了对太阳、月亮的不均匀运动进行改正创造了三次插内插法；为了进行黄道和赤道宿度之间的转化以及太阳视赤纬的转化，而创立了类似球面三角法的算法和平立定三差法，这在世界数学史上也是开创了先例的。 郭守敬晚年又转向水利工作，邢州治水，初露锋芒；大都（北京）治水，使元朝后历代国都兴建于此；西夏（今甘肃、宁夏一带）治水，黄河探源，为民造福深远。鉴于郭守敬的突出贡献，1303年郭守敬72岁时，元成宗发布命令：“凡七十二岁的官员都去职返里，惟独郭守敬以纯德实学，为世师法继续留任。” 为了纪念这位伟大的天文学家，1962年，我国邮电部发行了绘有郭守敬半身像与简仪的两枚纪念邮票；1981年，国际天文学会在北京召开会议，隆重纪念郭守敬诞辰750周年，国际天文学会将美国在月球上发现的一座环形山命名为“郭守敬山”；1997年，经国际小行星研究会批准，中国科学院紫金山天文台把他们在1964年发现的编号为2012号小行星，正式命名为“郭守敬星”。 （马一玲） 我国最早对于太阳黑子的记录 太阳黑子是太阳光球层上出现的暗斑点。因其温度要比周围光球低1000-2000c，从而与光球相比成为黯淡的黑斑，所以被称为“太阳黑子”。 现今世界公认的最早的黑子记录，是西汉成帝河平元年（公元前28年）三月所见的太阳黑子现象，载于《汉书·五行志》：“成帝河平元年……三月己未，日出黄，有黑气大如钱，居日中央。”这一记录把黑子的位置和时间都叙述得很详尽。 事实上，在这以前，我国还有更早的黑子记载。在约成书于汉武帝建元元年（公元前140年）的《淮南子·精神训》中，就有“日中有譻乌”的叙述。譻乌，也就是黑子的现象。而比这稍后的，还有：汉“元帝永光元年（公元前43年）四月……日黑居仄，大如弹丸”（《汉书·五行志》）。这表明太阳边侧有黑子成倾斜形状，大小和弹丸差不多。这个记载也比前面的记载要早。 由于物质的激烈运动，太阳黑子经常处于变化之中。有的存在不到一天，有的可到一月以上，个别长达半年。这种现象，中国古人也都精心观察，并且有所记录。《后汉书·五行志》有这样的记载：“中平五年（188年）正月，日色赤黄，中有黑气如飞鹊，数月乃销。”《宋史·天文志》也记有宋高宗“绍兴元年（1131年）二月己卯，日中有黑子，如李大，三日乃伏。六年十月壬戌，日中有黑子，如李大，至十一月丙寅始消。七年二月庚子，日中有黑子，如李大，旬日始消。四月戊申，日中有黑子，至五月乃消”。 太阳黑子不但有存在时间，也有消长过程中的不同形态。最初出现在太阳边缘的只是圆形黑点，随后逐渐增大，以致成为分裂开的两大黑子群，中间杂有无数小黑子。这种现象，也为古代观测者所注意到。《宋史·天文志》记有宋徽宗政和二年（1112年）“四月辛卯，日中有黑子，乍二乍三，如栗大”。这一记载，就是属于极大黑子群的写照。 中国古人观测天象，全靠目力。对于太阳只有利用日赤无光、烟幕蔽日之际，或太阳近于地平、蒙气朦胧之中，以及利用“盆油观日”方法，才能进行观望记录。从汉代到明代的1600多年间，我国史书的太阳黑子记载超过100次。 欧洲发现太阳黑子的时间比较晚。他们最早的黑子记录是公元807年8月19日。虽然此时已是9世纪，但还是被误认为是水星凌日。太阳黑子的发现是伽利略（1564-1642年）使用望远镜完成的天文学进展之一，他在1610年才看到黑子，直到1613年才把结果公开发表。 对于中国古人对太阳黑子的观察与记录，外国学者多有赞扬。美国天文学家海耳（1868-1938年）就曾指出：“中国古人测天的精勤，十分惊人。黑子的观测，远在西人之前大约两千年。历史记载不绝，而且相传颇确实，自然是可以征信的。” 太阳黑子的消长，有它的盛衰周期。平均周期为11年，这个数字是1843年德国业余天文学家施瓦贝（1789-1875年）首先得到的。但是，如果引用我国古代太阳黑子的记录加以分析，也完全能够得到相同的结果。 1975年，我国云南天文台编集我国从公元前43年到公元1638年的100多条黑子记录，进行计算，得出周期是10.6±0.43年；同时还存在62年和250年的长周期。这一重要结果，是研究我国古代太阳黑子记录、探索它的规律的良好收获。 历代的记录已经表明：黑子出现最多的年月，也是极光出现频繁的时期。黑子和极光互有关系。1977年7月，云南天文台又利用我国古代太阳黑子和极光的记录，同时进行分析得出，极光和黑子都存在约11年的周期，并且得出结论：太阳活动和极光的约11年周期，并不是近300年才有的暂时现象。这对于研究地球物理学和天文学的一系列问题，将是很有益的启示。同时也说明我国古代关于记录太阳黑子的资料是相当宝贵的。 （马一玲） 中国历史上的历书 “历书”是按一定历法排列年、月、日、节气并提供有关数据的书。它反映了自然界的时间更替和气象变化的客观规律，对农业生产和人民日常生活有重要指导意义，在广大百姓中得到广泛应用已有1000多年的历史了。 历书，古时称“通书”或“时宪书”。封建王朝时代，由于它是由皇帝颁布的，所以又称“皇书”。我国古代设有专掌观察天象、推算历法的官职。秦汉有太史令，唐代设太史局，宋元有司天监，明清改名为钦天监。明代崇祯二年至七年（1629-1634年）在徐光启等统领下的“历局”组聘专业人士编纂了《崇祯历书》。清初，传教士又将《崇祯历书》略作整理进呈给清帝，改书名为《西洋历法新书》，在其后相当长一段时间内，它一直成为当时天文学家学习和研究西方天文学的主要著作，对我国天文学发展影响很大。 中国的阴阳合历不仅考虑月亮的圆缺变化，而且要考虑到太阳的周年运动。据考证，中国大约从殷商时期就已经开始使用阴阳历了。 阴阳历的平年有6个30天的月，6个29天的月，加起来是354日，与一年的长度365日差11天。如果总是这样安排的话，那么，每三年就会差出一个多月。于是古人就想出了每三年加一个月的办法，这个多加的月就叫作闰月。但是，后来人们发现三年加一个月太少，不能补上三年差出的33天；五年加两个闰月太多，又超出了五年差出的55天，如果在19年中加上7个闰月就能得到满意的结果。19个回归年是6939.75日。19年有228月加7个闰月是235个月，235个月合计是6939.55日，与19个回归年的日数6939.75只差0.2天，也就是差不到5个小时。 阴阳历基本上能保持月份和气候的冷暖相一致，不会像阴历那样，甚至在六月也可能出现下雪的天气。在河南安阳殷墟出土的几块甲骨片上，整整齐齐地刻着六十干支表。这些甲骨片不像其他那样有灼痕，显然不是占卜用的，后人推测它们可能在殷商时期起着日历的作用，是专门用来记日的。干支记日法就是用十个天干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）和十二地支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）依次相配，以六十为一周期。如果假设某一天为甲子日，那么第二天就是乙丑日，第三天就是丙寅日，依此类推，循环往复。干支记日法是中国古人的一项重要创造。关于殷代历法，人们普遍认为它是以干支记日、月亮的月相变化记月、太阳的周年运动记年。平年12个月，闰年13个月，闰月加在一年的年尾称为十三月。月有大小之分，大月30天，小月29天，大小月间隔，有连大月。 从《春秋》一书中可以大概看出：春秋时期的一年有12个月。每个月以日月合朔那天为初一，称为朔；最后一天称为晦。春秋中期，古人就已经掌握了比较准确的朔望月长度，并能够计算大致准确的朔日。春秋末期，出现了《四分历》和19年7闰的闰周，古代历法出现了新的进展。《四分历》的年长为365.25日，并以19年7闰的规律置闰，也就是说235个朔望月和19年等长，从这里我们可以推出朔望月的长度是29.53085日，比早先认识的一个朔望月长约为29.5日精确多了。 战国初期，周天子权势衰落，各诸侯国割据一方，不再听命于中央，就连使用历法都是各用各的。这一时期使用的历法有夏、殷、周、鲁、黄帝、颛顼历，统称古六历。虽然名字各有千秋，但它们其实都是四分历，只是有的把岁首放在十一月，有的放在十二月或是一月；另外一个不同点就是历法的起算点和历元也不同。 汉代建立之初，各种制度都沿袭了秦的做法，历法也不例外，仍然使用秦的颛顼历。但颛顼历经过一百年的积累，误差已经相当大了，经常是初一、三十都能看见月亮，十五晚上出现缺月的情况。汉武帝元封七年（公元前104年），一些天文学家测算到这年的十一月甲子日夜半，正好是日月合朔和发生冬至的时刻，是最理想的历元。于是，太史令司马迁上书汉武帝，要求下令改历。汉武帝接受了司马迁的建议，下诏书召集天文学家开始改历，采用了邓平和落下闳的改历方案，并把元封七年改为太初元年。 《太初历》用夏正，以寅月为正月；19年中加7个闰月，并把闰月安插在没有中气的月份之中。这种置闰方法能够把月份和气候的冷暖变化调节得更合理，被一直沿用到现在。此外，《太初历》还给出了比较精确的五星会合周期和首次给出了交食周期。《太初历》具备了历法的基本要素，如二十四节气、朔晦、闰周和置闰法则等，是中国现存第一部完整的历法。 刘洪（约129-210年）字元卓，泰山蒙阴（今山东蒙阴）人。刘洪是东汉的王室子弟，从小对天文历法特别感兴趣。他对中国传统历法最杰出的贡献就是编制了《乾象历》。 在《乾象历》中，刘洪取一个朔望月的长度是29.530542日，误差从东汉四分历的20秒降到4秒左右；回归年长度365.246180日，误差从660秒降到330秒。在刘洪以前的约600年中，这两个资料的精度要么和颛顼历的精度差不多，要么比颛顼历还差。 《乾象历》最主要的成就在月亮运动的研究上。早在刘洪之前，天文学家就认识到月亮的运动并不均匀，而是时快时慢，并且月亮轨道离地球最近点的位置也在不停地向前移动。虽然在东汉时期，天文学家就开始讨论这个问题，但只有刘洪提出了近点月的概念和计算它的长度的方法。刘洪还创立了中国古代计算月亮不均匀性改正值的传统方法，后世所有的历算家都沿袭了刘洪的方法。月亮在白道上运行，白道与黄道的交点叫作黄白交点。刘洪不但首先发现黄白交点在沿黄道退行，并且给出了具体数值。 刘洪的《乾象历》使传统历法的基本内容更加完备，它标志着中国古代历法体系已经形成。 祖冲之（429-500年），字文远，范阳遒郡（今河北涞水）人，是中国南北朝时期伟大的数学家、天文学家和机械制造家。很多人知道祖冲之的名字，是因为他是世界上第一个正确地把圆周率推算到小数点后七位的人。但是，祖冲之对中国历法的贡献也是卓越的，这些贡献集中体现在他编制的《大明历》中。 《大明历》采用的朔望月长度为29.5309日，这和利用现代天文手段测得的朔望月长度相差不到一秒钟。在《大明历》中，祖冲之提出了在391年插入144个闰月的新闰周。根据新的闰周和朔望月长度，我们可以求出《大明历》的回归年长度是365.2428日，与现代测得回归年长度仅差万分之六日，也就是说一年只差46秒，这是非常精确的资料了。冬至点是制定历法的起算点，因此测定它在天空中的位置对于编算历法来说非常重要。可是在祖冲之之前，历算家们一直认为冬至点的位置是固定不变的，这就使得历法制定从一开始就产生了误差。为此，祖冲之把岁差概念引进历法中之后，大大提高了历法计算的精度。 到了隋代，刘焯在编制《皇极历》时，重新考虑了前人的岁差概念。他发现过去人们认为岁差是由赤道不动、黄道沿着赤道向西滑动所造成的论点，其实并不正确。应该是黄道不动，赤道沿着黄道运动，因而要计算岁差应该沿着黄道进行。刘焯在岁差问题上的贡献不亚于虞喜和祖冲之，可惜的是，《皇极历》由于受人排挤未得颁布，刘焯提出的黄道岁差也没有人采用。此后，岁差在中国古历中犹如浪里孤舟，若隐若现，唐初傅仁均在编制历法时考虑了岁差，紧接着李淳风在编制他的《麟德历》时又否定了岁差，直到僧一行才真正让岁差在历法中立住了脚。 《大衍历》共有七章：《步气朔》讨论如何推算二十四节气和朔望弦晦的时刻；《步发敛》内容包括七十二侯、六十四卦以及置闰法则等；《步日躔》讨论如何计算太阳位置；《步月离》讨论如何推算月亮位置；《步晷露》计算表影和昼夜漏刻的长度；《步交会》讨论如何计算日月食；《步五星》介绍的是五大行星的位置计算。这七章编次结构合理、逻辑严密，成为后世历法编次的经典模式。 人在地面上观测天体位置和在地心观测天体位置是不同的，两者的差就是视差。对北半球的观测者来说，当月亮在黄道北时，视差使月亮更加靠近黄道，从而更容易发生交食；而在黄道南时，情况则相反。这个现象南北朝时期北齐的张子信就发现了，但是历算家们还不知道怎样把它考虑到交食计算中。僧一行在编算《大衍历》时发现视差对交食的影响同地理纬度、太阳和月亮在天空中的视位置有关系。他针对不同的地理纬度和太阳、月亮在天空中的位置创立了计算公式，虽然这些公式都是经验性的，却使日月食的推算向前迈了一大步。 《授时历》是中国古代最优秀的历法，也是行用时间最长的历法。从元代颁布开始，历经整个明代，一直到清初的360多年中，使用的历法实际上都是《授时历》，只是名称有所变化而已。 《授时历》之所以沿用这么长时间，和它的计算精度非常高有很大关系。首先，它使用了当时世界上最为精确的天文资料，如它的回归年的长度365.2425日，这和现行的西历所采用的数值是一样的；其次，它吸收了《统天历》首先发现回归年的长度在逐渐变小的观点，规定一百年中回归年的长度减小0.0001日，虽然这个数值有点大，但它与《统天历》相比，还是要精确一些。 我国最早的历书是装裱成轴，用毛笔书写，大约到唐太和九年（835年）已有木板刻印的历书出现了。历书发展演变至今，远不能与昔日的历书相提并论，它以完全崭新的面貌呈现在人们面前，就其种类而言，就有年历、月历、日历、农历、怀历、台历、挂历、万年历等多种；随着社会信息、科技文化不断进步，其内容更是无所不涉，丰富多彩；设计形式不仅多样化，且更富有文化艺术气息，带有名人书法、诗画的历书、年历品种，往往就是一件收藏品，因此，时下重视收藏各类历书、年历的人愈来愈多。 二十四节气 二十四节气是我国古代历法的重要组成部分。古人根据太阳一年内的位置变化以及所引起的地面气候的演变次序，把一年365.25日的天数分成24段，分列在12个月中，以反映四季、气温、物候等情况，这就是二十四节气。每月分为两段，月首叫作“节气”，月中叫作“中气”。二十四节气的名称和顺序为： 为了便于记忆，人们编出了歌谣：“春雨惊春清谷天，夏满芒夏暑相连，秋处露秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒。”古诗文中常用二十四节气来纪日，如《扬州慢》：“淳熙丙申至日，予过维扬。”夏至白天最长，冬至白天最短。因而，古人称夏至、冬至为至日。 二十四节气实际上是把太阳周年运动划分成24等份。按照中国古度一周天为365.25度，每一等份就是15度多一点。中国古人在很长一段时间认为太阳运动是均匀的，而且一天走一度，那么每一等份就相当于15天多。古人根据实际观测得出某年冬至发生的时刻，然后就从这个时刻开始累加，冬至累加15天多得到小雪，小雪累加15天多得到大雪，依此类推就可以得到全年的节气。 立春、立夏、立秋、立冬——分别表示四季的开始。“立”是开始的意思。公历上一般在每年的2月4日、5月5日、8月7日和11月7日前后。 夏至、冬至——表示夏天、冬天到了。“至”是到的意思。夏至日、冬至日一般在每年公历的6月21日和12月22日。 春分、秋分——表示昼夜长短相等。“分”是平分的意思。这两个节气一般在每年公历的3月20日和9月23日左右。 雨水——表示降水开始，雨量逐步增多。公历每年的2月18日前后为雨水。 惊蛰——春雷乍动，惊醒了蛰伏在土壤中冬眠的动物。这时气温回升较快，渐有春雷萌动。每年公历的3月5日左右为惊蛰。 清明——含有天气晴朗、空气清新明洁、逐渐转暖、草木繁茂之意。公历每年大约4月5日为清明。 谷雨——雨水增多，大大有利于谷类作物的生长。公历每年4月20日前后为谷雨。 小满——其含义是夏熟作物的籽粒开始灌浆饱满，但还未成熟，只是小满，还未大满。大约每年公历5月21日这天为小满。 芒种——麦类等有芒作物成熟，夏种开始。每年的6月5日左右为芒种。 小暑、大暑、处暑——暑是炎热的意思。小暑还未达最热，大暑才是最热时节，处暑是暑天即将结束的日子。它们分别处在每年公历的7月7日、7月23日和8月23日左右。 白露——气温开始下降，天气转凉，早晨草木上有了露水。每年公历的9月7日前后是白露。 寒露——气温更低，空气已结露水，渐有寒意。这一天一般在每年的10月8日。 霜降——天气渐冷，开始有霜。霜降一般是在每年公历的10月23日。 小雪、大雪——开始降雪，小和大表示降雪的程度。小雪在每年公历11月22日，大雪则在12月7日左右。 小寒、大寒——天气进一步变冷，小寒还未达最冷，大寒为一年中最冷的时候。分别为公历1月5日和1月20日左右。 二十四节气的缘起 二十四节气是以太阳历为基础，根据观察太阳在黄道上的位置，从黄经0°起，每15°为一节，每月一个“中气”和一个“节气”，全年分为十二个“中气”和十二个“节气”，以后合称为节气。 二十四节气按天文、气候和农业生产的季节性赋予有特征意义的名称。其中反映四季更替的有二分、二至和四立；直接或间接反映温度变化的有小暑、大暑、小寒、大寒、白露、寒露和霜降；反映降水的有雨水、谷雨、小雪、大雪。惊蛰、清明、小满、芒种、处暑则是反映物候的节气。 二十四节气是中国古代的独特创造，起源于黄河中下游，春秋时期已运用圭表测日影，定出春分、秋分、夏至、冬至。《吕氏春秋·十二纪》中有二分、二至、四立、雨水、惊蛰、小暑、白露、霜降等节气名称。到西汉《淮南子·天文训》中始有二十四节气全名。 二十四节气是中国对世界气象与农耕的重要贡献，现正准备向联合国申请非物质文化遗产。 （马一玲） 十二、法律 刑罚 古人对法律一词的理解 “法律”由“法”演变而来。在中国古代，金文中即有”!“字，水、蝄为会意。水表平、公正，蝄为一种神兽。据神话传说，皋陶为尧手下的一个大法官，善判是非，公正无私，处理每件事都公平如水。有一次，西番向尧帝敬献了一头兽叫作“蝄”，为“一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验。故皋陶敬羊，起坐时之”（王充《论衡·是应》）。后来文字产生时，就依据这个传说，创造了”!“字。《说文解字》即说：“!，刑也，平之如水，从水、蝄，所以触不直者，去之，从去。”段玉裁注说：“法之正人，如蝄之去恶也。”后”!“字简化为如今的“法”。据称，为了纪念“蝄”的协助办案功绩，就把公平办案叫作“蝄法”，久而久之，演变为现代汉语中的词汇“执法”。 “法”首先是指一种实在的社会现象，其次是指描述这样一个社会现象的概念或名称。在哲理意义上，汉语的“法”与“理”、“常”通用，指的是“道理”、“天理”之类常行的范型或标准。《尔雅·释诂》里说：“法，常也。”上古时期即已有“法”，“若古有训，蚩尤惟始作乱……苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法”（《尚书·吕刑》）。“法”也被用于典章意义，与“律”、“法律”是一个意思。《管子·七臣七主篇》里说：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这里应该算是“法”和“律”连用的最早记载。在后世中，虽然“法”和“律”经常分开使用，但是在国家法律文件的意义上，两者是同一个含义。国家法律意义上的法与哲理意义上的法是不等同的。在清末民初的时候，由于日本对中国的影响，“法律”逐渐代替了“法”而被使用。这个意义上的法律是指由国家颁行的法律，不等于“天理”、“通理”意义上的法。在西方国家，“法”也有多义性，也可以分为哲理意义和国法意义两个层面来理解。通常来说，“法律”是在“国家的法律”这个层面上来使用的。外延包括：国家立法机关制定的成文法、法官在判决中创制规则而形成的判例法、国家通过一定方式认可的习惯法和像教会法那样其他的执行国家法律职能的法。法律的特征有规范性、国家意志性、国家强制性、普遍性和程序性等。概而言之，法律就是体现国家意志，由国家强制力保障实施的具有规范性、普遍性和程序性的一种特殊的社会规范或行为规范。 （沈诤 杨琴） 礼法互补 这是始于周朝的一种古代法律制度，即礼与刑之间既有联系又有区别，但它们之间有非常紧密的关系。联系表现在：一方面，礼是刑的基础和渊源。礼最先是以祭祀等形式出现的，一直到西周，经过先前的不断发展，就成为西周习惯法的基础。“律出于礼”（《唐律疏议·附录·重刻〈故唐律疏议〉序》）说的就是这个道理。另一方面，从广义上讲，礼是广义上的法，周礼是由国家制定，是以国家强制力作后盾的，这就让礼具有了严肃性和强制性。所以，礼是与法并用的，也具有规范的性质，可以视为法。但是，礼与法又是有区别的，首先，礼的规范重在预防，“礼禁未然之前”（《史记·太史公自序》），而刑主要是事后惩治，“法施已然之后”（同上），“出礼则入刑”。礼需要刑的保证才能得以实施，刑贯彻的就是礼的精神，先礼后刑，德主刑辅。所以古人又说：“治国有二机，刑德是也。王者尚其德而布其刑，霸者刑德并凑，强国先其刑而后其德。夫刑德者，化之所由兴也。德者，养善而进阙者也；刑者，惩恶而禁后果也。”（《说苑》）其次，由于“刑不上大夫，礼不下庶人”的原则，所以礼和刑的适用对象是不同的。总之，在奴隶制时期，礼和刑在法律意义上是结合应用的，因此也可以称为“礼法结合”。 （沈诤 杨琴） 《春秋》决狱 《春秋》决狱指汉代判案的一种原则和制度。在审理案件时，如果法律没有明文规定，则可以直接引用《春秋》为代表的儒家经典的经义内容作为判断案件的法律依据，从而得以定罪量刑。这是儒家经典法律化的表现。首倡者是董仲舒。它的精神是：必须研究人的行为动机，凡是动机邪恶的，不论既遂与否，都要受到惩罚。强调考察人的主观动机的同时，还强调要区分首犯和重犯，既遂和未遂。这种原则实质上是“论心定罪”，动机的好坏主要就是看其是否符合儒家经典的标准。 （沈诤 杨琴） 诛心 秦代已经有“原心定罪”的运用，发展到汉代时，出现“论心定罪”原则。《盐铁论》中所说的“春秋之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”。这就是指根据一个人的主观心理来定罪量刑，如果犯罪动机很明显，则不论既遂与否都要一律从重处罚；相反，如果一个人的主观动机是善的，即使达到了犯罪效果，也会得到从轻或免除处罚。 （沈诤 杨琴） 十恶不赦 “十恶不赦”出自《唐律疏议》，源于《北齐律》的“重罪十条”，在隋朝定型，并为后世的唐、宋、明、清各代所沿袭。唐律规定“十恶”是“常赦所不原”的重罪，即犯“十恶”者，不仅会受到严厉的惩罚，还不得享有法律规定的赦免、议、请、减、赎等优遇。《北齐律》确立了封建统治者认为的危害国家根本利益的十种罪，称“重罪十条”。隋朝的《开皇律》吸收了北齐的“重罪十条”，经过了修改后，正式定为了“十恶”罪，以便更好地维护统治阶级的利益。这“十恶”是：“一曰谋反，二曰谋大逆，三曰谋叛，四曰恶逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不义，十曰内乱。犯十恶及故杀人狱成者，虽会赦，犹除名。”（《隋书·刑法志》）唐律沿袭了此规定。谋反指的是预谋推翻现存王朝；谋大逆指的是毁坏宗庙、山陵、宫阙的行为；谋叛是指预谋背叛国家而投敌的行为；恶逆是说殴打和谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄姐、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母的行为；不道是指杀一家非死罪三人，并肢解尸体，或者养毒虫，使用邪术害人的行为；大不敬指的是盗窃祭祀神御物品、御用器物，盗窃或伪造御宝，未按规定配御食，指斥皇帝等行为；不孝指不恭敬赡养尊亲属或不依礼服丧的行为；不睦指谋杀和卖缌麻（丧服名之一，代指一定范围的亲属）以上的亲属，殴打、告发丈夫和大功（丧服名之一，代指一定范围的亲属）以上的尊长、小功（也是一种丧服名，代指一定范围的亲属）尊亲属的行为；不义指的是谋杀本属官长的行为，妻子得知丈夫死亡而隐匿丧事，独自寻欢作乐，改嫁他人的行为；内乱指的是亲属之间犯奸乱伦的行为。 （沈诤 杨琴） 三堂会审 三堂会审也叫作“三司会审”，是明朝的一种审理制度。明朝中央司法机关有“三法司”，即刑部、大理寺和都察院。刑部负责审判工作，大理寺负责复核和驳正，他们都要受到都察院的监督，然后奏报皇帝。都察院不仅监督法律执行，还可以参加审判。凡是在遇见重大的或疑难的案件时，三法司都会联合审理案件，因此叫作“三堂会审”。“三堂会审”最初的模型是唐朝的“三司推事”。尽管三法司有如此重要的地位，会审的最后裁决权和批准权还是属于皇帝。 （沈诤 杨琴） 株连九族 株连九族是指封建时代一个人犯罪，罪及亲属族人的残酷刑罚。古籍中对九族的解释不尽相同。如王应麟在《小学绀珠》的说法是：“九族者，外祖父，外祖母，从母子，妻父，妻母，姑之子，姊妹之子、女之子，己之同族也。”郑玄注《尚书·尧典》说：“九族，上至高祖，下至玄孙，凡九族。”清初学者刘继应在《广阳杂记》卷一认为：“（诛）九族始于隋炀帝。”在封建社会，株连九族是非常严厉和残酷的刑罚。 （沈诤 杨琴） 古代的监狱 中国古代的监狱名称繁多，在夏朝的时候称圜土，在商朝时叫作圜土、囹圄，在周朝叫作嘉石、司空、圜土、囹圄等，在秦朝时，中央一级的称作廷尉狱，地方一级的叫作郡、县狱。汉代以后多叫作“狱”，明朝开始称“监”，到了清朝，才开始用“监狱”这个合称。在夏朝的时候，圜土就是监狱，是人犯待讯、待质和待决的临时关押场所。到了商朝，继续沿用了监狱制度，此时的监狱已经遍布各地。在秦朝的时候，有了严格周密的监狱管理制度。监狱分为关押未决犯和已决犯两种。在管理方面，除了专门的狱吏看管犯人外，还让轻刑囚徒监管重刑囚徒。囚徒的衣着要统一，有的还要戴刑具，外出服役时有许多限制性的规定。在生活管理和劳动管理方面都有了较为详细的规定。等级特权制度在监狱管理上有充分的体现，由于身份地位的不同，在监管对待方面有严格的区别。到了唐朝，监狱制度得到进一步的完善。监狱组织系统形成了自上而下的完备的体系，各级关押不同的罪犯。宋朝的监狱制度基本沿用唐朝的制度但又有变化。一是大理寺狱的存续不稳定，后来由宋哲宗稳定下来；二是御史台狱的地位得到提升；三是地方监狱增多。明朝的监狱组织自中央到地方已经系统化。中央监狱有刑部监狱、都察院监狱、军事监狱、诏狱等；地方上省、府、州、县都设有监狱，管理监狱的是各级的长官。清朝的监狱体制基本同明朝，总管监狱的是刑部下面的提牢厅。清朝除中央、地方系统设置监狱外，还设有多种特殊监狱。各级司狱官和与行政兼职管狱官相结合，形成了严密的监狱管理系统。 （沈诤 杨琴） 古代的判案方式 古代典型的判案方式是商朝的“神判”。商朝人信奉鬼神，因此创造了“神明裁判”的制度。大量的审判由卜者占卜向神请示并做出判决。卜辞由从事占卜的贞人解释，而贞人的解释是要秉承王意的，因此可以说，国王和司法官的意志起着决定的作用。到了西周，审判已经注意运用证据，主要是依据口供。为了确定口供的真实性，西周采取了“五听”方法，即辞听、色听、气听、耳听、目听。通过这种察言观色的方法来判断证据。这是奴隶主阶级经过长期的审判实践总结的结果，是心理方法在审判实践中的运用，为后世所借鉴。 （沈诤 杨琴） 文字狱和思想犯 在我国古代历史上，封建统治者往往禁锢思想，压制舆论，以文字思想为由使许多人获罪，从而维持自己的统治。因为思想和文字而招来罪过的大案和重案时有发生。秦始皇的“焚书坑儒”就是中国古代历史上的第一次文字狱。明太祖时也有文字狱，当时皇权高度发展，讲求“重典治世”，文字狱就是当时政治背景下的产物。清朝是文字狱最猖獗的时候，当时，受清朝高度集权封建思想的压制，反对封建主义的启蒙民主思想同反清思想结合在一起，形成一股社会思潮。清政府竭力压制这种“异端邪说”，并任意苛责言论，吹毛求疵，一不小心，一言一语都可能招来杀身之祸，而且亲属还要受到株连。因此，冤案四起，弄得人心惶惶。仅康熙、雍正、乾隆三朝，就发生100多起文字狱，其中，乾隆朝代最激烈，有80多件。当时著名的案件很多，比如康熙二年（1663年）的庄氏史案，康熙五十年（1711年）的南山集案，雍正六年（1728年）的吕留良案，乾隆四十二年（1777年）的王锡侯案等。清代的文字狱甚至都到了荒唐的地步，如徐骏因诗集中出现“清风不识字，何故乱翻书”而遭到杀害；又如查嗣庭出任江西考官时，以《诗经》中“维民所止”句为科举试题，被诬告为影射当朝皇帝“雍正无头”；内阁学士胡中藻诗作中有“一世无日月”、“一把心肠论浊清”，浙江举人徐述夔的诗作中有“明朝期振翮，一举去清都”，均被诬告为诋毁清朝而被杀。突出的一点是，清朝的文字狱的程序和定罪量刑都很随意，经常以皇帝的个人意志为转移，处刑苛重，株连极广。许多怀有朴素民主思想的知识分子成为思想犯而遭到迫害。清朝的文字狱和思想犯的广度和影响力都是罕见的。 （沈诤 杨琴） 我国最早的刑法 我国最早的刑法可以追溯到夏朝。“夏有乱政，而作禹刑。”（《左传·昭公六年》）夏朝是我国第一个奴隶制国家，没有立即制定完善的法律，多是将氏族习惯上升为国家形态的习惯法。夏朝的法律笼统地被叫作“禹刑”，它指的是夏朝所有的法律。但是从夏朝建立第一个奴隶制国家开始，我国古代社会一直坚持“以刑为主”的法律体系。所以，夏朝的法律里包含了最初的刑事法律规范。“禹刑”承袭并发展了舜禹时代的处罚习惯，但内容已不可详考，后人有“夏后氏正刑有五，科条三千”（《隋书·经籍志》）的说法。“正刑有五”是指夏朝初步确立了奴隶制五刑制度，有大辟（死刑）、膑（去膝盖骨）、宫（毁坏生殖器）、劓（割鼻）、墨（刺面或额并涂墨）。“科条三千”的大意是可以适用这五刑的案例或罪名有3000条。《左传》里面引《夏书》说：“昏、墨、贼，杀。皋陶之刑也。”总之，夏朝已经有了我国最早的刑法规定。 （沈诤 杨琴） 无讼 孔子曾在鲁国任司寇三个月，积累了一点司法经验。他对司法实践虽然不感兴趣，但却善于将整个司法工作提高到哲学的层面来理解。他从周礼出发，发表了一个影响中国历史的不俗之见。他说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）从而明确提出了他的无讼说。宋代大哲学家朱熹指出孔子的意思是：“圣人不以听讼为难，而以无讼为贵。”明代邱浚进一步说明：“圣人教人，不以听讼为能，而必使民无讼为至。”孔子创立的“无讼”理论为中国传统法律文化秩序价值取向提供滋养，从此，无讼几乎成了所有中国人的共同理想，在华夏先民看来，无讼便是一个天堂般理想的境界，通过倡导无讼，从而达到维持社会秩序的目的。 （沈诤 杨琴） 刀笔吏 “吏”在中国古代经常是世袭的，他们一般都不接受系统的儒家教育，而是接受技能教育。对于“吏”者，“从政”是一种工作，他们的职责是按照既定的规章和条例完成日常、程序性的事务。“刀笔吏”一词要追溯到春秋战国时期，更详细一点则要追溯到青铜时代的一种器物“削”。在我国历史上，较早的正式书写都是写在竹或木制成的简上的。由于简上的文字都是用毛笔蘸墨或漆汁书写在简片上的，所以一旦出现书写错误需要修改的时候，人们就使用一种被称为“削”的青铜利器削去一层后重写。古时的读书人及政客常常随身带着刀和笔，以便随时修改错误，刀笔并用，因此历代的文职官吏也被称作“刀笔吏”。 （沈诤 杨琴） 绍兴师爷 绍兴具有培养师爷所需的特有的历史、地理环境与经济、文化条件。绍兴师爷是总称，它是明清时期封建官制和当时的人文环境所结合的产物。开始于明朝，盛行于清朝，在辛亥革命前没落。绍兴师爷是中国封建官衙幕僚阶层的重要组成部分，是封建专制统治的重要工具。但是，它不是官职。从事师爷的一般是不能取仕之士。做师爷要先经过三年的“幕学”，学习研究策略，提供计谋和撰写官方文件。绍兴师爷一般包括负责起草奏书的折奏师爷，专理刑事和民事案件的刑民师爷，专门办理财政和税务的钱名师爷，负责撰写官方文书处理信函的书启师爷，负责稽查和考证田赋的征比师爷，还有代理主官批答文件的挂号师爷等。绍兴师爷作为清朝地方政府的幕僚群体，是靠学缘、地缘和某种亲缘来维系的，反过来，这种维系又进一步巩固了该群体的专业性和地域性。师爷的策略往往具有左右行政首脑的效果，因此，他们的地位在当时是举足轻重的。 （沈诤 杨琴） 十二、教育 学校 夏、商、周时期的学校 夏是中国历史上的第一个朝代，约公元前21世纪初到约公元前17世纪初，有400多年的历史。夏代贵族为培养自己的子弟，就开始建立了教育机构。据古籍所载，夏代可能已有了“庠”、“序”、“校”三种尚未完全发展成学校形式的非专门的教育机关。 殷商时已有学校教育制度，有“庠”、“序”、“校”和“瞽宗”四种学校。“庠”、“序”是从夏代继承发展而成，其教学内容更为扩充。“庠”本是养老的地方，到了商代仍有养老的作用，同时也对年轻一代进行道德伦理的教育，如孝顺父母，尊敬兄长等。同时“庠”也是习射的地方。由此可见，“庠”的教育作用到了商代扩大了。商代贵族男子重武习射，常举行射礼。因此，“序”不仅要学习射箭的技术，还要学习“射礼”。商代的“瞽宗”和“右学”是学习礼与乐的学校，层次比较高，是古代的高等学校。据考证，殷商崇尚右，以西为右，所以把大学设在西郊，这样，设在西郊的大学也叫作“右学”。“瞽宗”原是宗庙，在那里选择有道德的精通礼乐的文官教授贵族子弟。后人以“瞽宗”代表殷商的学校，设在西，故称为“西学”。可见“右学”、“西学”、“瞽宗”是同一种学校，即商代的大学。后人也叫商代大学为“辟雍”，也称为“西雍”，是学礼乐的地方，这是商代大学的又一名称。 西周继承了夏商的学校教育制度，建立了典型的政教合一的官学体系。据古籍文献记载，西周官学可分为国学和乡学。国学设在周天子所在的王城和各诸侯国的国都，分小学与大学两级。小学在城内宫廷中，大学在南郊。王城的大学称为辟雍，诸侯国的大学称为泮宫。据《礼记·王制》说：“大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”“雍”是周王朝为贵族子弟所设的大学，取四周有水，形如壁环为名。“泮宫”即周代诸侯之学宫，“西南为水，东北为墙，从水半，半亦尘”。 辟雍又分五学：居中者即以辟雍命名，也称为太学；南面的名叫成均，也称为南学；北面的名叫上庠，也称为北学；东面的名叫东序，也称为东胶或东学；西面的名叫瞽宗，也称为西雍或西学。后来，辟雍和泮宫演变为学校的别名，如称考中秀才，即入学宫为入泮，因为泮宫有水称泮水。乡学则按地方行政系统，州（西周以2500家为州）设序，党（500家为党）设庠，闾里（25家为闾）设塾或校。乡学的优秀生可升入国学。国学学生主要是贵族子弟，如王子、公卿大夫等人的嫡子等。入学年龄大致也有规定，王太子8岁入小学，15岁入大学；公卿大夫的嫡子13岁入小学，20岁入大学。 当时，文化知识和书籍文献都为官府所垄断，民间是没有的，所以说“学在官府”。只是在周后期，统治开始动摇，民间才开始兴起了私学。 （张雨） 国子监 国子监是中国古代社会专门的教育行政管理机构。其名称始于隋唐时期。 隋文帝建立隋朝之后，在中央建立国子寺，隶属于太常。隋文帝开皇十三年（593年），改国子寺为国子监，不再隶属太常。这一做法，为学校教育最终成为国家政治部署的一个独立成分，进行了初步的实践。隋文帝仁寿元年（601年），鉴于当时学校的徒有虚名，隋文帝命令停办太学、四门学，将国子学的学生减为70人。同年又改国子学为太学，不再设国子祭酒，只设博士5人，学生72人。因此，在隋文帝时期，较为独立的中央官学管理机构并未存在很长时间。 隋炀帝即位以后，于大业元年（605年）重申学校教育之法，并订立教学和考试制度。大业三年（607年），改国子学为国子监。国子监依旧设祭酒1人，另增设司业1人、丞3人，掌管国子学和太学的管理任务。国子学设博士、助教各1人，学生没有一定的名额限制。太学设博士、助教各2人，学生500人。 国子监作为一种专门的教育行政管理机构，对后代中央官学的教育产生了极大的影响。不过，在隋代，国子监所发挥的管理作用也是极其有限的。它的管理范围，实际只限于下设的几种学校（隋代国子监实际只管理着国子学和太学），而不涉及其他中央部门（秘书省、大理寺等）中的教育设施和地方学校的教育。当然，在不同的朝代，国子监下设学校的类型和数量也不完全一样，其管理范围也有所不同。 至唐朝，唐高祖于开国之初即建立了国子寺，设祭酒，未设司业。国子寺下设国子学、太学和四门学，仍旧隶属于太常寺管理。唐太宗贞观（627-649年）初年，改国子寺为国子监。贞观六年（632年），重设司业1人。从这时起，真正的比较稳固的中央官学管理机构国子监，才确立了它在国家政治制度中的地位。 唐代的国子监设有祭酒1人、司业2人，掌管国子监的教育行政事务；丞1人，掌管国子监学生考试的具体实施；主簿1人，掌管国子监的印鉴，并检查学生是否遵守纪律；录事1人，掌管国子监的文书布告。 到了宋代，国子监开始只是一个无关宏旨的政府部门，负责教授官品较高的贵族子弟。以后，国子监的建制逐渐完备，不仅使作为行政管理机构的国子监和作为教学机构的国子学有了明确的区别，而且还将太学视为政府高等教育体制中不可缺少的部分来加以管理。 国子监作为政府掌管的高等学府，一度改名为国子学。宋仁宗时设立太学。国子学和太学招收的学员不是一般人的子弟，只有一定官品的应荫子孙享受这种教育。七品官员以上的子弟能够进入国子学，八品以下官员的子弟可以进入太学。这一变化使国子监立即变成了协调和管理国子学与太学的行政机构。至宋元丰元年（1078年）中央政府官职改革，经过重新组织后，国子监在国家教育体制中发挥了重要的作用。它开始掌管下列一般的和专门的学校，即国子学、太学、武学、律学、小学和辟雍学（1102-1121年），以及时兴时废的专门学校如书学、算学、画学和医学等。宋代大部分时期，国子监设有刻书机构。国子监除对京城地区的政府教育机构行使管理职权外，还从事儒家经典的编纂与整理工作。国子监所刻书籍，称为“监本”，为一般藏书家所称道。国子监刻书机构虽与教育无关，但其收支归国子监掌管，接受国子监的管理。 除上述的各项职责外，国子监还直接参与一系列与其他政治部门有关的活动。由国子监刊印的经典自然受到敬重和信赖，常常被政府当作庄重的礼物分送给地方学校。因此，几乎每一个学生都能感受到国子监所产生的知识上的震慑力。 明代国子监分别有三：南京国子监是洪武十五年（1382年）改明初的国子学而成；中部国子监设立于洪武八年（1375年），洪武二十六年（1393年）废除；北京国子监是永乐元年（1403年）设立的。由此可见，南京国子监和北京国子监存在时间长，规模大，影响广，两者同属高等教育范畴，分别处在南北京畿。明代国子监的管理目标是培养德才兼备、以德为重、文武双全、以文为主的人才。这个管理目标是明太祖朱元璋开国之初确立的。 清代的中央学校也为国子监。为了管理和教学的便利，国子监在监官设置上，对明代建制做了一些改动，除特设一个国子监大臣总管国子监的一切事务外，在祭酒、司业、监丞、博士、典簿的设置上，都是满族、汉族各设一人。学生来源也因民族范围的扩大而有所变化。 （张雨） 贡生和监生 科举时代，挑选府、州、县中成绩优秀或资格优异的生员（秀才），升入京师的国子监读书，称为贡生。意思是把人才献给皇帝。明朝有岁贡、选贡、恩贡和细贡；清代有恩贡、拔贡、副贡、岁贡、优贡和例贡。清代的贡生，又别称“明经”。 在国子监中肄业的学生统称监生。其名称始于唐代。明清时期入监途径有很多，主要来自于考试，或由皇帝特许，有举监、贡监、生监、恩监、荫监等名目。生员入监的称贡监，官僚子弟入监的称荫监，举人入监的称举监，捐资入监的称例监。监生可以直接做官。特别是明朝初年，监生与科举、举荐同为入仕的重要途径，以监生而出任中央和地方大员的不胜枚举。明成祖以后，监生直接做官的机会越来越少，但可以直接参加乡试，通过科举做官。 由捐纳而取得应试资格的人也叫作监生。没有入府州县学而想应乡试，或没有地道科名而想入仕的人，都要先捐监生，但只是作为出身，往往并不到国子监读书。 （张雨） 宋代著名的书院 “书院”这一名词始于唐朝，最早出现于唐玄宗开元年间（713-741年），距今已有1200多年了。最早的书院都是官方创立的，在只是作为朝廷藏书、校书的处所，并非教育士子们的教育机构。后来才逐渐有了教育的职能。到清末废除科举制度，书院才改为学校。 书院的全盛时期是在宋代。宋朝初期，自唐末以来的长期动荡、混乱、分裂局面渐趋结束，从而为文化教育的发展创造了有利条件，书院教育也就慢慢复苏。刚开始的民间讲学活动，因规模小、学生不多，没有被朝廷注意。但随着时日的发展，聚徒讲学的书院渐被朝廷所知。由于宋代倡导以文立国的政策，于是对民间相关的文教活动相当鼓励，因此部分著名的书院便获得政府赐经、赐额及颁赐学田，书院因朝廷的提倡而更加有声誉。除朝廷鼓励外，地方官学仍未兴起，所以在宋初70年间，书院制度由兴起而逐渐扩展，各地书院也陆续建立。这时的书院已成为私家讲学的主流，为宋代初期民间的重要教育场所。不过因书院数量还不多并且分布不均，许多士子为求学仍然是寄读于山林寺庙之中，如胡瑗、范仲淹等。 关于宋代的著名书院，一直有所谓“四大书院”之说。但“四大书院”具体指哪四所却众说纷纭。主要说法有：一是嵩阳书院、岳麓书院、睢阳书院、白鹿洞书院；二是徂徕书院、金山（茅山）书院、石鼓书院、岳麓书院；三是白鹿洞书院、岳麓书院、嵩阳书院、茅山书院；四是白鹿洞书院、石鼓书院、应天府（睢阳）书院、岳麓书院；五是睢阳书院、石鼓书院、岳麓书院、白鹿洞书院。 以上几种关于宋代“四大书院”的主要说法，其所涉及的书院，除了徂徕书院外，岳麓书院、白鹿洞书院、睢阳书院、石鼓书院、茅山书院六所书院，都是较多为后人所提到的，我们把它们都看作是宋代声名尤著的六所书院。 岳麓书院 岳麓书院在善化县（今湖南长沙）西岳麓山抱黄洞下。宋太祖开宝九年（976年），由潭州（今湖南长沙）知州朱洞创建。当时一共有讲堂5间、斋舍52间。宋真宗咸平二年（999年），潭州知州李允则进行扩建，由国子监发给该书院诸经释文、义疏以及《史记》《玉篇》《唐韵》等书籍。宋真宗大中祥符五年（1012年），周式任书院山长时，书院再次扩建。大中祥符八年（1015年），周式曾受到宋真宗的召见，被任命为国子监主簿，于是岳麓书院名闻天下。 岳麓书院 白鹿洞书院 宋太宗太平兴国二年（977年），周述任江州知州时，在庐山白鹿洞原南唐国学旧址上，兴建了白鹿洞书院，“学徒常数十百人”。宋真宗大中祥符初期，直史馆孙冕（新淦人），请求归老于白鹿洞。这一请求得到了朝廷的允准，但他尚未到白鹿洞便去世了。宋仁宗皇佑五年（1053年），孙冕之子、比部郎中孙琛继承乃父之志，在白鹿洞故址收徒授学，名为“白鹿洞之书堂”。 白鹿洞书院 睢阳书院 睢阳书院原是名儒戚同文讲学的处所。戚同文，字文约，宋州楚丘（今山东曹县东南）人，唐天佑元年（904年）生，曾从杨悫授业，学识渊博，但是因为时局动荡，所以无心仕途，于是便招徒讲学。宋真宗大中祥符二年（1009年），应天府民曹诚在戚同文旧居旁建学舍150间，搜集书籍1500余卷，开始重新讲学。宋仁宗景佑二年（1035年），以该书院为府学，赐给学田10顷。北宋著名政治家范仲淹（989-1052年）入仕前，就在这个书院学习过。 嵩阳书院 嵩阳书院在河南登封县太室山下。始建于五代后周时，曾名太乙书院。宋太宗至道二年（996年），宋太宗赐太室书院额及印本《九经》书疏。宋真宗大中祥符三年（1010年），又赐《九经》。宋仁宗景佑二年（1035年），重修书院，赐名嵩阳书院并赐田1顷。 石鼓书院 石鼓书院在衡州（今湖南衡阳）石鼓山。原为寻真观，唐人李宽曾在这里读过书，并创设书院。宋太宗至道二年（996年），当地人李士真请求郡守刘浣在李宽书院的遗址上重建书院，让学者们在此讲学论道。宋仁宗景佑二年（1035年），刘浣请示朝廷，赐名，并赐学田5顷。 茅山书院 茅山书院在金坛县茅山。宋真宗时，处士侯遗创建，教授生徒，并供给饮食。宋仁宗天圣二年（1024年）得到朝廷的赐田。 （张雨） 私塾 我国古代社会，国家只承办高等教育，初等教育多由民间自办，称为私塾。私塾（即小学）也叫作学塾、蒙馆、冬校、家塾、杂字校等，是中国古代私学的一种常见方式。明清时期的蒙学就以私塾为主。 私塾一般在较大村落或大户人家设立。各类私塾规模不等，学制因人而异。教学目的一为实用，一为做官。私塾的教师称先生，多为当地文化、德行较高的童生、落榜秀才、贡生或是退职官员。多数塾师（先生）是穷困的读书人，也有少数儒学名流因仕途无望而借此栖身。 私塾多在农历十月初一开馆，次年九月初九解馆。此时，新生可以报名，旧生可退学或续读，先生也可辞退或签约续教，束修（工资）数额也可另议。外地教师多由学生家长轮流管饭，也有个别的自起炉灶。私塾学生年龄非常悬殊，小的七八岁，大的十几岁，文化基础也参差不齐，有的在私塾学6年便能考入县学获得生员资格，有的十载寒窗也背不下来《三字经》。 私塾的教学内容主要是《三字经》《百家姓》《千家诗》《千字文》，即所谓“三、百、千、千”教材。启蒙阶段必须会背会写，然后读“四书”（《论语》《孟子》《大学》《中庸》）、“五经”（《诗经》《书经》《礼记》《易经》《春秋》）。所选篇目要求学生读完、背过，背熟后先生才能开讲，在读“五经”之始，便讲“四书”，间或学八股文写作。边读书边写作，讲完《春秋》私塾课业便告结束。塾师水平高学生基础好的塾馆，也选学《古文观止》《朱子家训》《幼学琼林》《杂学》等。 私塾的教学方法主要靠背，即所谓熟读成诵。熟练的程度应达到凡读过的书不管从哪里提示一句（叫提书），学生都能随口接下去背出来。达到这种程度的叫作“包本”，意为学深学透。私塾一般上午读新课，中午习字，下午背诵。次日清晨，塾师检查背诵情况，背不过指定内容的要罚跪或打戒尺。学生终日在教室非背即写，没有课间。授课时间学生上厕所要到先生处领出恭入敬牌，而且每次只准一个出去。一年到头只有清明、春节放假，没有星期日或其他假日。再加上教室狭小，光线昏暗，儿童身心多受摧残。 私塾的教法虽然十分陈旧，但它遵循了知、情、行的一般法则，所学的文科基础知识十分牢固，基本训练相当扎实。其重视教养，以心养德的原则，成为流传至今的良好传统和宝贵经验。 近代兴办普通教育之时，国家无力一切求新，对大量存在的私塾，采取改良政策，这就极大地加快了新型普通学校的发展速度，也为私塾找到了转轨变型的最合适的道路。 清宣统元年（1909年），清学部诏令全国对私塾进行改良，强调改良过程中，对私塾“不应歧视”，指出改良私塾可以增加就学人数。从发展教育角度讲，“国内多一就学之人，教育即有一分起色”。这种改良私塾的观点和主张是符合当时中国国情的，既有助于儿童就学，也有助于塾师就业。为敦促改革有序有效地进行，宣统二年（1910年）学部颁布了《改良私塾章程》，提出“改良私塾以私塾教授渐期合法，并补助地方教育为宗旨”。此《章程》颁行之后，全国各地渐次对私塾进行了改良。改良的主要措施是： 首先，对私塾进行登记、调查，摸清改良的难易程度。 其次，对塾师进行劝导，并且发给学部编定的简易课程表及奏定初等小学堂章程管理通则等。 再次，各学区成立私塾改良研究会，向塾师传授新知识，尤其加强教育和教授管理法等教师必备专业知识的传授与灌输，给教师洗脑。 第四，对塾师开展“甄别”工作，评定其教学的优劣等级，经督学局局长核定后，对最优等、优等、中等水平的塾师张榜表扬，并酌量颁发名誉金，以示鼓励。 第五，把合格的私塾立案，并换上私立初等小学堂的牌子，规定其毕业生享有与官立小学堂毕业生的同等待遇。 经过这次改良，近代私塾的发展出现生机，很多私塾变为私立小学，塾师水平也有了一定提高。但限于人力、财力，近代私塾的改革是不彻底的，直到新中国成立，私塾在我国农村依然大量存在。比如，在偏僻落后的皖南地区，刚解放时，全区有私塾3768所，相当于正规小学总数的两倍以上，塾生45327万人，相当于小学生人数的1/3，塾师3768人，相当于小学教师总数的3/5.私塾的长期存在，与我国社会政治经济文化的停滞不前相适应，私塾简易省钱，一师一屋，便于深入到经济文化落后、交通不便的地区，满足了当地儿童受教育的需要。由于私塾具有这样的特点，又不限定入学年龄、修业年限，所以很容易植根基层、润物无声，它在国家没有足够的财力、人力全面普及初等教育的情况下，默默无闻地承担起了普及教育的责任和义务，从这种意义上说，私塾所进行的普及教育的工作是应该载入史册的。 （张雨） 中国古代的科举制度 科举制度是自隋朝开始的历代封建王朝设科考试选举官吏的一种制度，一直延续到清末光绪三十一年（1905年）推行现代学校教育时，才被废除。 隋唐科举制的确立 中国古代科举制度最早起源于隋代。 在古代社会，主要官职都是世袭的。魏、晋、南北朝时，选拔官吏实行“九品中正制”。九品中正制的选官标准全凭门第出身。随着封建社会经济和农业生产的发展，庶族地主阶级的经济力量不断加强。隋朝统一全国后，为了适应封建经济和政治关系的发展变化，扩大庶族地主阶级参与政权的要求，加强中央集权，于是把选拔官吏的权力收归中央，用科举制代替九品中正制。规定各州每年以文章华美为标准选拔三人，推荐给朝廷。后又命京官五品以上、地方官总管、刺史等以“志行修谨”（有才）、“清平干济”（有德）二科荐举人才。隋炀帝杨广即位后，又创置了进士科，国家用考试的方法以才取人，考取者就可以到中央或地方政府中任职。这就是我国科举制度的开始。当时主要考有关国家政治生活方面的政治论文，叫作试策。这种分科取士，以试策取士的办法，在当时虽是草创时期，并没有形成制度，但把读书、应考和做官三者紧密结合起来，揭开了中国人才选拔史上的新的一页。 唐代承袭了隋朝传下来的人才选拔制度，并做了进一步的完善，科举制度逐渐完备起来。当时，考试的科目分常科和制科两类。每年分期举行的称“常科”，由皇帝下诏临时举行的考试称“制科”。 常科的科目有秀才、明经、进士、俊士、明法、明字、明算等50多种。其中明法、明算、明字等科，不为人重视；俊士等科不经常举行；秀才一科，在唐初要求很高，后来逐渐被废除。所以，明经、进士两科便成为唐代常科的主要科目。唐高宗以后进士科尤其被时人所重。 明经、进士两科，最初都只是试策，考试的内容为经义或时务。后来两种考试的科目虽有变化，但基本精神是进士重诗赋，明经重帖经、墨义。所谓帖经，就是将经书任揭一页，将左右两边蒙上，中间只开一行，再用纸帖盖三字，令考试填充。墨义是对经文的字句作简单的笔试。帖经与墨义，只要熟读经传和注释就可中试，诗赋则需要具有文学才能。进士科中第很难，所以当时流传有“三十老明经，五十少进士”的说法。 唐代还产生了武举。武举开始于武则天长安二年（702年）。应试武举的考生来源于乡贡，由兵部主考。考试科目有马射、步射、平射、马枪、负重等。 科举制度的创立，是我国古代选官制度的一个重大改革。它适应了庶族地主阶级兴起的历史趋势，为庶族地主阶级的各个阶层加入统治集团开辟了道路。隋朝实行的科举制度，一直为以后的封建朝代所沿用，并不断加以发展和完善，成为封建社会选官的基本制度。和隋朝以前的选官制度相比较，它有利于选拔人才，提高行政效率，对维护中央集权的封建统治起了重要作用。 宋代科举的三级考试制度 科举制度在隋唐确立以后，到宋代更加完善，其中一个表现就是“乡、省、殿”三级考试成为定制。 宋代初期的科举，仅有两级考试制度。一级是由各州举行的取解试，一级是由礼部举行的省试。宋太祖为了选拔真正有才干的人担任官职，在开宝六年（973年）实行殿试。自此以后，殿试成为科举制度的最高一级的考试，并正式确立了州试、省试和殿试的三级科举考试制度。殿试以后，不须再经吏部考试，直接授官。宋太祖还下令，考试及第后，不准对考官称师门，或自称门生。这样，所有及第的人就都成了“天子门生”。 殿试后分三甲放榜。南宋以后，还要举行皇帝宣布登科进士名次的典礼，并赐宴于琼苑，称为琼林宴。以后各代仿效，成为定制。 宋代科举，最初是每年举行一次，有时一二年不定。宋英宗治平三年（1066年），才正式定为三年一次。每年秋天，由各州进行考试，第二年春天，由礼部进行考试。省试当年进行殿试。 在这三级考试中，中乡试者称举人，头名称解元；中会试者称贡士，头名称会元；殿试被录取者称进士，名次又另有分排。自宋太宗起，进士分为三甲，前三名为一甲，赐进士及第；北宋前三名通称状元，南宋则依次称为状元、榜眼、探花；二甲若干名，赐进士出身；三甲若干名，赐“同进士”出身。 宋代科举的考试科目 唐宋时代，朝廷科举制度科目繁多，考试的范围也较宽泛，因此，知识分子的自由发挥余地较大。如唐朝的常科，有秀才、明经、俊士、进士、明法、明字、明算、一史、三史、开元礼、道举、童子等。唐代制科更是五花八门，甚至有“不求闻达”（不求显达）科、“高蹈丘园”（隐居丘园）科。常科之中，明算科要考《九章算术》《周髀算经》《海岛》《孙子》等，道举科要考《老子》《庄子》《文子》《列子》等，医举科要考《本草》《脉经》《素问》《伤寒论》等。 宋代前期分科更繁，有进士、九经、五经、三礼、三传、通礼、学究、明法等科。王安石变法时，罢去各科，只留进士一科。 宋代科举基本上沿袭唐制，进士科考帖经、墨义和诗赋。但这带来很多弊病，或者以声韵为务，多昧古今；或者只要求强记博诵，学而无用。王安石任参知政事后，对科举考试的内容进行了改革，取消诗赋、帖经、墨义，专以经义、论、策取士。所谓经义，与论相似，是篇短文，只限于用经书中的语句作题目，并用经书中的意思去发挥。王安石对考试内容的改革，在于通经致用。宋神宗熙宁八年（1075年），神宗下令废除诗赋、贴经、墨义取士，颁发王安石的《三经新义》和论、策取士。并把《易官义》《诗经》《书经》《周礼》《礼记》称为大经，《论语》《孟子》称为兼经，规定为应考士子的必读书。同时规定进士考试为四场：一场考大经，二场考兼经，三场考论，最后一场考策。殿试仅考策，限千字以上。王安石的改革，遭到苏轼等人的反对。后来随着政治斗争的变化，《三经新义》被取消，有时考诗赋，有时考经义，有时兼而有之，变换不定。 总之，省试科目宋初经庆历新政（范仲淹变法）、熙宁新法（王安石变法）与南宋时期几度变化，总趋势是科目逐步减少，进士科成为最主要的科目。宋哲宗元四年（1089年），又将进士分为诗赋进士与经义进士两种。考试内容也有所变化。唐代以诗赋为重，宋代则重策论、经义。策与论的区别在于，策即唐代的策问、时务策，针对现实结合朝政提出问题并作回答；论则从经史中出题，展开议论。经义则是以经书中的句、段为题，要求考生阐发其精神义理，采用议论散文形式，与“论”体相仿。王安石变法失败后，虽又恢复诗赋，但仅仅居于次要位置了。殿试内容，宋太宗时以一诗、一赋、一论共三题考试，王安时变法时，仅试策一道。 元代科举考试中的民族歧视 蒙古族入主中原建立元朝后，实行种族歧视制度。把全国人民分成蒙古人、色目人、汉人（包括契丹、女真、高丽等族）、南人（指南宋遗民）四等。地位最高者为蒙古人，最低者为南人。政权的主体是蒙古族贵族，从中央到地方的重要官职，都由他们担任；色目人以长于理财，多任财政、赋役等要职；汉人、南人则无论在政治、法律或科举考试方面，都备受歧视。 在科举上，蒙古人和色目人应考容易的左榜；汉人和南人应考严格的右榜。 正因为这种失败的民族政策，加上政治腐败，加速了元朝的灭亡。 乡试、会试、殿试 明清两朝科举的基本制度和考试程序大体是一致的，其中以进士科考试最为重要。进士科正式考试共分三级：乡试、会试和殿试。 乡试在京城及各省省城举行，三年考试一次，一般在子、卯、午、酉年举行，考期多在秋季八月，所以又称“秋闱”（闱指考场）。乡试的正副主考官一般由皇帝任命在京的翰林及进士出身的部院官充任。此外还有同考官，又称房官或房师，担负分房阅卷的任务。因为评阅试卷必须在考场的内帘（后堂）进行，所以又把同考官称为帘官，把担任同考官叫作“入帘”。同考官一般是从各省内调用进士出身的官员充当。此外还有负责监考、巡察及各种事务的官员，他们不得与内帘官接触，被称为外帘官。 乡试发榜在九月，此时正值桂花开放，所以又称乡试榜为“桂榜”。乡试考中的称举人，俗称孝廉，第一名称解元。乡试中举叫作“乙榜”，又叫作乙科。发榜后要举行宴会，宴请内外帘诸考官以及新科举人。 清朝除了按照常制举行的乡试外，每逢遇到皇帝生日、登基等庆典时，还额外有加科乡试，叫作恩科。有时出于军事、政治等原因，某几省乡试可能停数科不试，或一省只试数府、州、县，甚至乡试、会试在同一年举行，这些都属于变通例外之举。 会试和殿试是最高一级的考试，其中会试是带有决定性的考试，而殿试只定名次，不存在落榜的问题。 会试由礼部主办，在京城的贡院举行。会试一般在乡试的第二年，也就是丑、辰、未、戌年。考期多在春季的二、三月。故此会试又称“礼闱”、“春闱”。参加会试的是全国的举人，录取名额少则几十人，多时可达400余人。会试被录取的人，称为贡士，第一名叫作会元。会试发榜时，往往正值杏花盛放，所以又称为“杏榜”。 会试的主考官，在明朝前中期多以翰林官充当，明末又多以内阁大学士担任。清朝称主考官为大总裁，由内阁大学士或六部尚书担任。又有副总裁三人，由六部侍郎或内阁学士担任。另外还有18名同考官，以翰林院官员及进士出身的京官担任，称作“十八房考官”。此外还有各项执事官。 会试考场的各种规矩与乡试基本一致。清朝新录取的贡士，在殿试之前，还要进行一次复试。复试结果按成绩分为一、二、三等，这个等级对于以后授予官职有重要的联系。 殿试在会试后当年举行，时间最初是三月初一。明宪宗成化八年（1472年）起，改为三月十五。应试者为贡士。殿试名义上是由皇帝亲自主持，因此贡士在殿试中均不落榜，只是由皇帝重新安排名次。明清两朝的殿试都只考策问一场，出榜分为三甲：一甲三名，赐进士及第，第一名称状元、鼎元，第二名称榜眼，第三名称探花，合称三鼎甲。二甲赐进士出身若干人，三甲赐同进士出身若干人。二、三甲的第一名都称作传胪。一、二、三甲通称进士。进士榜称“甲榜”，或称甲科。进士榜用黄纸书写，故叫作黄甲，也称金榜，中进士即为“金榜题名”。 殿试在揭晓时，要在殿前举行一次唱名典礼，凡是通过乙榜中举人，再通过甲榜中进士而做官的人，叫作“两榜出身”。一身兼有解元、会元、状元的，叫作“连中三元”。明清两朝都有数人是连中三元的。 （张雨） 明代书院的讲会制度 书院发展到明代，已经走过了几百年的历史，所以无论在数量、规模和内部建制上都有了相当的积累。这种积累，使明代书院的发展从一开始就处在一个高起点上。但这并不意味着书院在明代一直处在良好的发展环境中，在明代前半期的明太祖洪武年间到明孝宗弘治年间（1368-1505年）的100多年里，书院的发展并不理想。其中在明英宗天顺（包括天顺）以前的近100年中，书院的发展是非常缓慢的。自明武宗正德（1506-1521年）以后，书院才开始发达起来。 明代书院盛行“讲会”的教学制度，也叫作“会讲”。明代书院的教学方式在不同的书院中并不完全相同，但对于大多数书院来说，会讲是采用较多的一种教学方式。顾名思义，所谓“会讲”，是指以聚会的形式而组织的教学或讲学。在明代，组织“会讲”的方式也多种多样。有作为书院日常教学的一种方式的会讲，有由一些学者自动组织、定期举行学术聚会的会讲，有家族定期举行的会讲。在史籍中通常所说的“讲会”，也就是对某一会讲活动全过程的称呼，并不一定是指一种学术组织（但包括以一定的组织形式而举行的会讲活动）。 明代书院中的会讲，因时间、地点的不同表现出相当大的不同。书院常见的会讲方式有两种：每日必行的会讲和定期举行的会讲。例如在白鹿书院，每日的会讲是当时书院日常教学的基本方式，具体由教官的主讲、学生的复讲和质疑答问构成。定期会讲也是书院中比较常见的一种组织教学的方式。会讲的期限、规模、内容以及会务的安排等，在不同的书院中也不完全一样。 每日举行会讲的书院，必定是那些有常住学生的书院，而这种会讲属于平常的课程教学，谈不上学术讨论。但定期举行的会讲，情形就要复杂得多。举行定期会讲的书院既包括那些有常住学生的书院，也包括那些并没有常住学生的书院（即通常所谓的讲会式书院）。对那些有常住学生的书院来说，举行定期会讲，有两种可能：作为日常课程教学的一部分（与国学和地方儒学中举行的会讲相类似），或作为一种定期的学术讨论会。而对于那些没有常住学生的书院来说，只有一种可能，即定期举行的学术讨论会。从这一点来说，书院举行会讲方式的不同，与书院本身的类型有一定的联系。 （张雨） 中国第一所现代大学的建立 所谓“大学”是一个不断发展的概念。在中世纪的西欧，已经产生了大学的雏形。11世纪在意大利诞生的博洛尼亚大学，被称为西方世界第一所大学。此后大学蓬勃发展，大学和高等教育的蓬勃发展极大地推动着西方文明进步的步伐。在近代西方大学发展的基础上，1810年洪堡在德国创立柏林大学，确立独立治校与自由教学的大学原则，更明确倡导学术研究的大学职能，现代意义的大学由此诞生。 而中国的现代大学的建立则要晚得多。鸦片战争以后，洋务运动兴起，出现了许多新学堂，提倡军事兴国、教育兴国、工业兴国、科学兴国等观点。在高等教育方面，初期创办翻译介绍西方科学技术和通晓洋务的外语学堂，直接学习西方军事技术以及其他各种专门技术的专科学堂。之后，教育界逐步认识到，一国之兴，根本仰赖于国民素质，师范学堂受到重视和发展。再后，中国自己的现代大学孕育发展起来了。 中国近代第一所大学是北洋大学堂。1895年中国在甲午海战中惨败后，变法之声顿起。当年，天津中西学堂改办为北洋大学堂，中国近代第一所大学就此诞生。全校各学年的基础课和不同学科的专业课，其课程设置尽显中西结合、时代前沿等“大学”本色，如全校基础课中不仅包括了几何、微分、格物、化学、地学、天文工程、绘图等近现代科学学科，而且有各国史鉴、金石学、万国公法、理财富国学等人文科学，从一年级到四年级都要学做英文论文和翻译英文这两门课。不同专业如工程学、电学、矿务学、机器学、律例学等都有自己的专业课程。由于当时的大学与传统教育不接轨，因此大学还设有预科，作为正式入学的过渡。 1903年，北洋大学堂改名为北洋大学，主要培养工程技术人才。早期首设土木工程、采矿、冶金等门课，学制4年，为中国近代工程学科的鼻祖，是我国近代最早的一所工科大学。后几经变革，1929年后改名为国立北洋工学院，抗战时参与组建西安临时大学、国立西北工学院，直至1942年恢复国立北洋工学院。1945年抗战胜利后，国立北洋大学正式在天津复校。1951年，北洋大学与河北工学院合并，定名为天津大学。 北洋大学堂成立几年后，1898年戊戌变法，京师大学堂成立，这是中国近代第一所国立大学和综合大学，也是当时的最高学府，兼为大学堂和全国最高教育行政机关，孙家鼐任管学大臣。义和团运动中被毁，由张百熙重办。后与教育行政管理职能分离，独立成校。1912年京师大学堂改名为北京大学，严复为首任校长。1916年蔡元培担任北京大学校长，“循思想自由原则、取兼容并包之义”，提倡民主、科学，反对旧思想、旧礼教；提倡白话文，反对文言文。北京大学迅速发展成为名副其实的全国最佳大学。 另外，1920年前后产生了中国近代第一所现代意义上的国立综合大学东南大学，它与上述的北洋大学、京师大学堂一起成为早期中国现代大学发展的三个里程碑。 此后，清华大学、浙江大学等相继发展为中国早期高水平的现代国立大学，南开大学则是中国早期第一所高水平的私立大学。 （张雨） 十四、美容 服饰 中国古代使用的植物香料 人类使用香料，无论是东西方国家，都有着悠久的历史。 香水（perfume）一词在拉丁文中的本意是“穿透烟雾”，这种诗意般的解释除用它来去除身上的异味外，还用在神圣的仪式上。埃及历史上记载了许多使用香精和油膏的史实，不过这些香料主要是用于沐浴及沐浴后。公元前1500年，古埃及的香水使用已日趋普遍，埃及艳后克娄巴特拉奥就经常使用15种不同气味的香水和香油来洗澡，甚至还用香水来浸泡她的船帆。古埃及的国王或贵族死后，要用香料裹尸，使之永存。古埃及时期，在公共场所中不涂香水是违法的。古希腊妇女在宗教仪式上也要撒泼香水。古罗马人则喜欢把香水涂在任何地方，如马的身上，甚至造墙的砂浆中。 我国也有着悠久的香料文化。周代的金铭文有纒鬯之赐，纒是黑黍，鬯是香料。《说文解字》解“鬯”：“以纒酿郁草，芬芳攸服，以降神也。”说明“鬯”是一种以黑黍为酒，再加上香料的祭酒。纒鬯经常名列赏赐礼单之首，足见其贵重。 在先秦典籍中也有纒鬯的记载，《诗经·大雅·江汉》：“厘尔皀瓒，纒鬯一卣。告于文人，锡山土田。”张湘泽译为：“赏你玉柄龙口杯，黑黍香酒赐一坛。告祭你的祖先们，赐你名山与土田。”《尚书·洛诰》中有：“以纒鬯二卤，曰，明禋，拜手稽首休享。”《左传·僖公二十八年》中有：“纒鬯一卤，虎贲三百人。”说明香料的作用是多样性，既有生活的用途，也用于神圣的仪式。 我国古代的用香，非常讲究各种香料的配合，以形成种种不同的香气，达到不同的效果。所使用的植物香料主要有：檀香、丁香、龙脑香、沉香等。主要是从植物的枝、叶、花等部位采集的植物精油、香树脂和树胶等制成。 中国发明熏香的历史也很早。《西京杂记》有长安巧工丁缓“作九层博山炉”的记载，表明我国在汉代就用香炉焚烧香料了。至于寺院焚香尤为典型，不但可以使进香者沉浸于悦法的境界，还可以用“香火因缘”来说明彼此投机的宿世缘分。在寺院使用的香料中，有一种香叫作篆香，又称百刻香。它将一昼夜划分为一百个刻度，寺院常用其作为计时器来使用。元代著名的天文学家郭守敬就曾制出过精巧的“屏风香漏”，通过燃烧时间的长短来对应相应的刻度以计时。 我国古代使用各种香料制作面脂、护发香泽等化妆用品，将香料用于美容的历史也很悠久。唐朝的《香乘》一书中，还记载有贵族妇女经常各自带着香料比较优劣，称之为“斗香”。 早在汉代，古人就将植物香料用于医药保健方面了，名医华佗就曾用丁香、百部等药物制成香囊，悬挂在居室内，用来预防“传尸疰病”，即肺结核病。而且香除了外用，还可以内服。明代医家李时珍的《本草纲目》中就记载用“线香”入药，并且将植物香料即香药分为三类计127种。 古人还常用香饼熏衣增香防霉，用香末置于书橱画甑中驱虫防蛀。据蔡质的《汉宫典职仪式选用》载：“尚书郎、女侍史二人洁衣服，执香炉烧熏。”而据《开元天宝遗事》记载，丞相杨国忠，用沉香为阁，檀香为栏，用麝香和乳香拌泥饰壁，用以驱虫防蛀，连皇宫中的沉香亭都不及。 我国悠久的香料文化从历代所著的香谱中也可见一斑。汉代有郑玄辑著的《汉宫香方注》，隋朝有杨广编写的《隋炀帝后宫香药方》，五代时留下孟昶的《后主香药方》，明代有高濂的《遵生八笺·论香》。纵览中国古代的香文化，皇宫贵族是香料及制品主要消费者。 沉香 沉香，又叫作“沉木香”、“水沉香”。按古书记载，沉香主要产于天竺国（今印度等地）和今天的中国海南、广州等地。天宝二年（743年），陕郡太守韦坚为唐玄宗精心安排了一次全国特产物资大博览，其中就有广东的沉香。明清时期，广东药材业大发展，形成了沉香和龙涎香等药材及成药市场。 至于沉香的来源及命名，叶廷皀的《海录碎事·饮食器用》中有：“沉木香，林邑国土人破断之，以岁年朽烂而心节独在，置水中则沉，故名沉香，不沉名栈香。”宋代寇宗《本草衍义》和张师正的《倦游杂录》里则记载了采集沉香的办法：“山民入山，见香木之曲干斜枝，必以刀砍成坎，经年见雨水所渍，结香后以钜取之，刮去白木，其香结为斑点，亦名鹧鸪斑，燔之甚佳。”这是一种切断树脂道，促进沉香树脂溢出凝聚的人工结香法，既可以提高产量质量，又不毁坏林木。这种保证主干再生斜枝的可持续利用的方法，积淀了古人科学而又简单易行的宝贵经验。 沉香与中国的宗教关系也很密切。沉香是供佛重要香品之一，以唯一能通三界的香气而著称。这种特殊的使命，有着庄严美好的内涵。道教在降魔驱邪的仪式中则是以铜制容器盛装沉香，终日点燃，象征天地间和合盈盛之气，称为“氤氲缭绕”。 檀香 “宝马雕车香满路”、“笑语盈盈暗香去”。古人这些脍炙人口、令人陶醉的诗句描绘的就是现在为人们所熟知的著名香料——檀香。 檀香，又名旃檀、白檀，为常绿寄生小灌木檀香科植物檀香的心材。采伐木材后，锯成段，除去边材，阴干。刨片，或劈碎生用。宋代药学家苏颂说：“檀香有数种，黄白紫之异，今人盛用之。”李时珍说：“按大明一统志云：檀香出广东、云南及占城、真腊、爪哇、渤泥、暹罗三佛齐回回等国，今领南诸地亦皆有之。”叶廷圭著《香谱》云：“皮实而色黄者为黄檀，皮洁而色白者为白檀，皮腐而色紫者为紫檀，其木并坚重清香，而白檀尤良。” 檀香其木极香，我国古人首先在庆典和宗教仪式上拿它作为焚香使用，后来用它来做器具、扇骨等。又由于檀香具有理气、和胃的功效，所以也刨片入药做芳香健胃剂。 檀香扇还是我国特种工艺品之一，檀香扇用檀香木制成折扇，加以精美的雕刻装饰，用来扇风香气扑鼻。此外，我国古人还用檀香木做成的伞来表示身份。 据称隋代宫殿夜宴时并不点灯，而在廊下悬挂120颗直径数寸的夜明珠，再在殿前设火焰山数十座，焚烧檀香等香料，既可使殿中光耀如白昼，又有异香绕梁，如入仙境，每晚烧掉的檀香就有200多车。 丁香 我国古代作为植物香料的丁香有两种。一种是桃金娘科的常绿乔木，由其花蕾所得的丁香油为重要香料。由于其种仁是由两片形状如鸡舌的子叶抱合而成，所以又称鸡舌香。宋代沈括的《梦溪笔谈》中有：“朗官日含鸡舌香，欲其奏事对答，其气芬芳。”另一种是我国北部的木犀科灌木紫丁香及其变种白丁香花。 我国古代曾经用丁香来制作各种化妆用品，如北魏贾思勰的《齐民要术》里就记载有用丁香和藿香作为唇脂制作使用的香料。由于丁香对部分细菌和皮肤真菌具有抵御和抑制作用，我国古人还用丁香制作面脂和护发用的香泽，《齐民要术》中写为：“合香泽法，如清酒以浸香。鸡舌香，藿香，苜蓿，兰香，凡四种。” 用丁香的花蕾即丁香结来象征人们的愁心，是中国古代诗词中一个传统的表现方法。如李商隐的《代赠》诗中有：“芭蕉不展丁香结，同向春风各自愁。” 苏合香 苏合香又名苏合油或苏合香油，是金缕梅科植物苏合香所分泌的树脂，是半透明、半流动的黏稠液体，黄白色至灰棕色。唐朝苏恭言其“烧之灰白者好”。至于它的产地，明代李时珍的《本草纲目·木一·苏合香》说：“按《环宇志》云，苏合油出安南三佛齐诸番国。”叶廷皀的《香谱》为：“苏合香油出大食国。” 古人将苏合香用于寺院焚香礼佛及祭祀。此外，苏合香的药用价值也为古人所重视，它具有开窍通淤、活血散结的作用。它还善治昏厥，所以又被叫作还魂香。南朝梁陶弘景的《名医录·上品·苏合香》里有：“去三虫，除邪，不梦，通神明。”晋代张华《博物志》曾记载，汉武帝时，长安发大疫，汉武帝在宫中烧天下异像，驱走了疫病，焚烧的香中就有苏合香。 乳香 乳香，又名“熏陆”，是橄榄科小乔木乳香的树脂。按《通雅·植物》记载：“乳香即熏陆也，本名熏陆，以其滴下如乳头曰乳头香，塌地上者曰塌香。”乳香芳香特异，有活血、消肿、止痛等医疗功能。《三国志·魏书》附《魏略》称之产于大秦国，《本草纲目》称此“西出天竺，南出波斯等国。西者色黄白，南者色紫赤”。三国时期由丝绸之路传入中国，至唐朝，从波斯、大食等地输入的香料中就以乳香最为大宗。 乳香的种类有很多，宋代洪刍在其《香谱·香之品》记有：“乳香，《广志》云：‘即南海波斯国松树脂，有紫赤樱桃者，名乳香……今以通明者为胜，最明者曰乳，其次曰拣乳，又次曰瓶香。然多夹杂成块，如沥青之状。又其细者，谓之香缠。’” 龙脑香 龙脑香，古代又称之为梅片、龙脑、片脑等，今人称之为冰片。龙脑香是龙脑树脂经过蒸馏后所得到的结晶。其药用价值按李时珍的《本草纲目》，龙脑香“治头脑疼痛，片脑1钱，纸卷作捻，烧烟熏鼻，吐出痰涎即愈”。龙脑香还有多种用途，例如我国宋代时候的贡茶的制作中就加入了龙脑香以增加茶的香气。又因龙脑香具有很强的抑菌杀菌的功效，我国出土的古尸千年不腐，其中就有龙脑香的功劳。 龙脑香的产地按《续文献通考》记载为：“渤泥（今印度尼西亚的加里曼丹岛）产片脑。”唐代刘肃的《酉阳杂俎》为：“树出婆利国（今印度尼西亚的巴厘岛）。”《太平广记》中则为：“龙脑香树，出婆利国。婆利呼为个不婆律。亦出波斯国。树高八九丈，大可六七围。叶圆而背白，无花实。其树有肥有瘦，瘦者出婆律膏。香在木心，中断其树，劈取之，膏于树端流出，斫树作坎而承之。入药用，别有法。” 古人还根据龙脑香的质量划分了不同的等级，据史书记载，宋朝的时候，渤泥国遣使施弩等向宋进献了大片龙脑、二等龙脑、三等龙脑、苍龙脑等。 （李晓丹） 中国古代使用的动物香料 我国是使用动物香料最早的国家之一，这是除植物香料外的另一种天然香料，曾经从波斯、大食等地进口。不过只有如麝香、龙涎香等少数几种，但香质名贵，价格昂贵，一直被人们所珍视。 我国古代动物香料的作用与用途大体跟植物香料相同，主要用于化妆美容、焚香、医药保健等。但因其价格更为昂贵，所以只有少数的王公贵族才用得起。 动物香料的使用更讲究与别的香料配合使用，据宋朝洪刍《香谱》记载，唐宋时代用麝香和檀香、丁香、乳香、苏合香等植物香料配制成含在口中的“牙香”、印香、刷墙用香等。 麝香 麝香来自雄麝鹿的香腺囊分泌物，别名麝脐香，又叫作遗香、脐香、心结香。 关于麝香的记载最早见于《神农本草记》。李时珍说：“麝之香远射。”所以，名“麝香”。在古汉语中，“麝”字也泛指香气，缘由人们提到麝便会想到香。宋药学家苏颂在《图经本草》中曾这样描绘麝香那特异而浓烈的香气：“沥一滴于斗水中，用涿衣，其衣至毙而香不歇。” 麝香除具有极强的保香力外，还有固定与之配合的其他香料的性能。我国出土的2000多年前的贵妇人化妆匣中就有麝香。 麝香有不同的性状和香型：麝香仁，色棕黄和紫红，粉末；块状颗粒习称“当门子”，不规则圆形或扁平状，色紫黑，油润光亮，质柔，香气强烈特异。 关于麝香的来源，在古代曾被蒙上了一层神秘的色彩。有的说是蝇蚊等昆虫飞进香囊变成麝香；有的说是麝吃了灵芝草而生成的；还有的说是蛇闻到异香，探头钻进麝的香囊，麝突感疼痛，满山奔跑，收缩囊口，蛇头被勒断于囊中，变成麝香。连宋代的医药学家唐慎微在其《重修政和证类本草》中也记载了南朝医药学家陶弘景的话：“常食柏叶，又瞰蛇，五月得香，往往有蛇皮骨……夏月食蛇虫多，至寒香满。” 古代还有麝自己“剔出”香囊里的分泌物的传说，陶弘景在《名医别录》中说：“（麝）入春脐内急痛，自以爪剔出……此香绝胜采取者。”在古人眼中，麝香因为珍贵，所以神秘，其实这些传说都是不科学的。 麝香不仅是一种名贵的香料，还是一种名贵的中药，我国自古就用麝香治疗疾病。秦汉的《神农本草经》把它列为上药。明代李时珍则阐明了它的功用：“通诸窍，开经络，透筋骨，解酒毒，消瓜果食积，治中风，中气，中恶，痰厥。” 龙涎香 龙涎香是一种灰色或黑色的蜡状芳香物质，来自抹香鲸的肠胃结石，从鲸体内排出浮于海面或冲上海岸而得。龙涎香是香料中最贵重的一种，有“香王”之称，刚传入中国的时候，曾被誉为“香神”。 阿拉伯人在六七世纪首先发现龙涎香的香料价值，将其命名为琥珀（amber），在唐末的香料贸易中，从阿拉伯各地输入。当时人们珍视“琥珀”这种香料，赋予其神秘的色彩，称之为龙的涎沫。如《类说·香谱·龙涎香》记载：“龙涎香，出文石国，国人候岛林，上有异兽翔集，下有群鱼游泳，则有伏龙吐涎浮水上，舟人或探得之，则为巨富，其涎如胶。”明代文震亨在《长物志·香茗》里也记载有：“苏门答腊国有龙涎屿，群龙交卧其上，遗沫入水，取以为香。”从此以后，该香料得名叫龙涎香。 生的龙涎香并没有香气，用茉莉花、素馨花等炼制之后才香气四溢。中国古人主要用龙涎香来配制香烛和香料。用龙涎香来配制的香烛，有耐燃、聚烟两大特点。龙涎香还有清暑的药理作用，但价值昂贵而医者少用。只有像唐懿宗时的同昌公主那样的人才用得起。据《杜阳杂编》记载，她用涂有龙涎香的澄水帛消暑。 （李晓丹） 中国古代的主要美容方法 肌肤的保养 肌肤的保养包括面部的化妆和染甲等。其中面部的化妆包括以下几个方面：胭脂花粉的使用，点唇的方法，描眉画黛，面花的使用。我国古代妇女讲究用温热之水浴身，用米汁洗发，并有在洗浴的时候用香的习惯，史籍上就有有关的记载。古代对于肤发的美容保护剂大体可分为外用和内用两种，外用的有涂敷用和洗涤剂两种，内用的有丸、散和汤，丸剂较多。各个时代的保护剂配方不一，如北魏时用牛髓或牛脂，配以温酒、丁香、藿香、青蒿等制成面脂供妇女护肤用，其作用为润肤、芳洁，对部分细菌和皮肤真菌有抵御或抑制作用。《四时纂要》中还记载了传闻中太平公主的面脂秘方：“面药，（七月）七日取乌鸡血，和三月桃花末，涂面及身，二三日后光白如素。”乌鸡有补益的功能，其血能疗伤；桃花能“悦泽人面”，对脸上的粉刺有一定疗效。 中国古人还用豌豆和大豆等粉末配上各种药物粉末做成“澡豆”来洗手、洗脸和洗澡，除垢健肤，有的甚至能去除雀斑。以粉饰面并且在脸上染颊饰红是中国古代妇女化妆的基本妆制。古代妇女还创制了各种唇形和眉型，如半边娇（唇形）、柳叶眉等。 发式的设计 古代妇女的发式在漫长的历史年代中由少到多，由简到繁，有堕马髻、茴香髻、蝶鬓髻、丝梳百叶髻等。发式丰富多彩，令人叹为观止。清初戏剧家李渔在他的《闲情偶寄》中说：“古人呼发为乌云，呼髻为蟠龙。近世有牡丹头、荷花头、钵盂头，穷新极异。”据史书记载，这些发型的主要创造者是宫女和古代的妓女。据说“堕马髻”就是汉武帝时的宫女的创造。 发型有时候也表示一种风俗，如晋代女子还未结婚时，在鬓后面垂一条辫子，已婚女子则须把辫子解开。 古代美女也染发，唐代就有了使用染发剂的记载。现在常用的“渲染”一词，在古代指的就是用墨来染发：“以墨饰美人鬓发，谓之渲染。”（《升庵诗话》） （干春松 李晓丹） 柳叶眉 妇女修眉饰黛，在我国已经有很长的历史。古人对于双眉十分看重，认为它们预示人的长寿与否。不仅如此，古人还认为两眉之间是“天庭”，其气色决定人的贵贱荣辱和吉凶祸福。从审美意义上来说，古人早就认识到女性明眸秀眉的魅力，自然而然地着意于眉眼的修饰，制作了黛和烟墨等饰眉材料，还创制了纷繁多样的眉饰，并赋予种种形象生动的名称，柳叶眉就是其中的一种。 柳叶眉是细长眉型中极具代表性的一种，兴于盛唐时期。所谓柳叶眉，又叫作柳眉，其眉头尖细，眉腰宽厚，眉梢细长状如柳叶，以秀丽见长。唐代很多诗人曾经吟咏过柳叶眉，出现了如“休怜柳叶眉双翠”，“依旧桃花面，频低柳叶眉”等诗句。柳叶眉衬托妇女妆容的秀丽，千百年来备受许多妇女的喜爱。 （李晓丹） 首饰的佩戴 首饰起源于远古时代。“首饰”一词最初仅指装饰头部的物品，头即“首”也。后来，“首饰”一词成为妇女装饰物的统称。 古代妇女以佩戴各种首饰为自己的服装和美貌增色，首饰主要分簪、钏、钗、耳环、戒指等，有时也直接用花和动物的羽毛、毛皮作为装饰品。 佩戴首饰可以使妇女移步生风，战国时期宋玉的《风赋》中说：“主人之女，垂珠步摇。”不过一般的小家碧玉，如果没有真的首饰可戴，也可以插花，别有自然美的风姿。《杜阳杂编》中有：“沧浪洲有金茎花，其花如蝶，每微风至，则摇荡如飞。妇人竞采之，以为首饰。且有语曰：‘不戴金茎花，不得在仙家’。” 首饰的佩戴是有一定的规矩的，主要是按等级。如元代规定：“命妇首饰，一品至三品许用金银珠宝玉，四品五品用金玉真珠，六品以下用金。”（《元典章》）明代则规定：“后妃首饰用金玉珠宝翡翠，命妇首饰金玉珠翠至金镀银以差，士庶妻首饰用银镀金。”（《明会典》） 首饰虽起源于远古时代，后经逐步发展，达到五彩缤纷、数不胜数的景况。但归其类，我们可以把它们归为插戴在头发上的发饰，配挂在颈部的颈饰，戴于耳垂的耳饰，穿戴于手臂手腕手指的手饰四大类。以下为一些经典的首饰。 发饰 凤饰金簪 笄：“笄”也称簪，是古代的一个重要发饰，形状像一根长针，开始主要用于固定发髻，后来装饰审美作用日趋显露。其制作材料多为金、银、玉，玉簪是汉代以后妇女使用的主要发饰。 钗：钗是古代用于束结头发的两股合成的发饰，兴于西汉晚期。钗从质料上分有金钗、银钗、琉璃钗、翡翠钗等；从式样上分为素钗、花钗、长钗、短钗；从装饰上分为蟠龙钗、凤钗等。 梳篦：古代梳篦既可用于梳理头发，也可用于插在发际做装饰用。如北宋妇女用金银珠翠制成发冠，冠上缀数把白角制成的大梳，称“冠梳”。金钿：金钿是用金、银等做成的花朵状装饰物，可以直接插在髻上做装饰物。步摇：步摇是在发钗上装饰一个可以活动的花枝，并在花枝上垂以珠玉等垂饰，随着步履的颤动，钗上的珠玉也随之摇曳。 金约：金约是清代贵妇的冠饰。镂金呈原箍形，上面雕有云纹，并嵌有宝石等饰物。后面有结，结上垂系珍珠。戴在冠下，用于束发。 颈饰 颈饰在我国由来已久，项链、念珠、长命锁都是古代早已有的颈饰。 璎珞：随佛教传入中国，原先以线穿连花朵垂挂在颈间或胸前，后将珠翠珍宝连缀于胸前，成为项饰。 项链：西安郊外玉祥门外曾出土了一串镶金珠宝项链。其链索部分由28颗镶有珠宝的金珠构成；其搭扣镶嵌刻有鹿纹的蓝宝石；其坠饰分两层，上层以金镶宝石做成花朵，下层系一镶金边的滴露状玉石。 耳饰 环：古代妇女主要的耳垂上的首饰，其质料大多以金银珠宝做成。对于耳环，清初戏剧家李渔的《闲情偶寄》中有其说法：“饰耳之环愈小愈佳，或珠一粒，或金银一点，此家常佩戴之物，俗名丁香。若配盛装艳服，不得不略大其形，但勿过丁香之一二倍。” 坠：坠是一种连属于耳环之下的饰物，清代妇女中流行“一耳三钳”，即一个耳垂上悬挂三件坠饰的习俗。 珥：珥多为皇后、嫔妃及贵妇所戴，用玉等透明材料做一个空心的圆筒，长2到3厘米，直径约1厘米，中筒收紧，两端呈喇叭口，使用时用绳悬挂在耳边。 手饰 钏：钏其实就是手镯，也称为环，是古代套在手或手臂上的圆环形装饰物，多为数道圆环相叠，犹如佩戴几个手镯。 戒指：古代就有各式各样的形状和质料，用戒指充当婚嫁信物，古已有之。不过戒指一开始并不是将之看作是定情的信物，最初的戴戒指是一种禁忌，《柳南随笔》中说：“妇人以金银为介指，见于《五经要义》，即指环也。又相传古者妇人月经与娠则带，否则去之。今人常带在手，为饰手之物，殊昧戒止之义。”也就是说人们已经不知道戒指是为了“戒止”，这也是风俗转变所常见的例子，形式保存下来了，但内容和意义已经变了。 护指：护指原为保护长指甲而做，后来用途发生了变化，妇女佩戴用金银宝石精工镶嵌的护指作为手部的一种装饰。 （干春松 李晓丹） 冠冕堂皇和古代人的帽子 从周代开始，皇室、群臣在祭祀天地、祖先、神灵时，要穿正式的礼服，这种礼服叫作冕服。穿冕服的时候需要戴冕冠，这是帝王群臣最为贵重的礼冠，所以，后人有“冠冕堂皇”的形容。据传说这种冕冠在夏就已经出现了，当时称“收”，到周代人们开始称它为冕冠，简称“冕”。 冕是最为尊贵的礼冠，以冠为基础制作而成，饰以珠玉。冠与帽都戴在头上，但冠并不等于帽，其形制有很大不同：冠内有胎，是硬的固定物，主要目的在于装饰和罩髻；帽内无胎，为软形，主要目的是保暖和罩头。在中国古代，帽子只是首服的一种，不像今天我们把它视为首服的总称。 古代的首服主要有冠、弁、冕、巾、帻五大类。冕，前面已经介绍过了，下面简要介绍其他四种首服。 据《礼记》记载，古代贵族男子到20岁的时候就行加冠之礼，同时给自己起字号，这意味着行礼者长大成人。因此冠在中国古代服饰中占有十分重要的地位，每一个朝代都有自己一套详细的冠服制度。冠的结构由冠梁、冠圈以及两侧的缨组成。古人戴冠的时候先把头发在头顶盘成髻，用一块黑帛叫俪把发髻包住，然后加冠。不戴冠的人有四种：平民、孩童、罪犯、异族人。男子未加冠前任头发自然下垂，称髫。 弁也是古代比较尊贵的首服，多为武官所戴。 古代平民不戴冠，发髻上覆以巾。巾有各种各样的盘裹样式，极具装饰性，受到上层社会的喜爱，因此，从汉开始，巾逐步成为王公贵族平常所戴的首服。 帻，百官和老百姓都可以戴。百官在上朝或行公事的时候要把帻和冠一起配用。 （李晓丹） 中国少数民族的服装特色 我国是个多民族的国家，各少数民族在各自文化传统的影响下，加之受自然地理条件和生产力水平的影响，形成了风格迥异的服装特征。同时，民族与民族之间的交往又使各民族服饰相互影响、相互融合。因此，我国的少数民族服装成为我国艺术审美文化长廊中一道美丽的风景线。 民族的服饰往往是民族的符号之一。我国鄂温克族有一句俗语：“看见头戴狍皮帽子的，手中有箭环的，都是鄂温克族人。”在我国各少数民族中，不少民族服饰作为族别的符号是一望而知的。束玉胸际的多褶白色长裙，短短的小灯笼袖斜襟上衣，以长长的飘带系在前胸右侧，是朝鲜族的符号；宽领、肥腰、袒右臂的长袍，是藏族的标志；穿鱼皮制作的衣裤的是赫哲族；筒裙则是傣、黎、佤族的标志；戴精美四棱小花帽的是维吾尔族；戴三叶帽的是哈萨克族，等等。 民族的服饰不仅是民族血缘认同上的重要标志，而且和各少数民族的人生礼仪密切相关。节庆、婚姻、丧葬、宗教等重要的礼仪活动，往往要求穿着特定的民族服装。 我国各民族的服装或长或短、或简或繁，款式繁多，但从总体上来说可以做出北袍南裙的区分。北方少数民族的宽袍长褂粗犷奔放，南方的长裙长裤考究细腻。这些民族服饰大多历史久远，内容广博，具有很丰富的认识价值和文化内涵。 以下简要介绍几个少数民族的服装特色。 藏族 藏族的服装和饰品源远流长。藏装，在藏语里统称“曲巴”（楚巴、求巴），品类繁多，有皮袍、坎肩、围裙、腰带、帽、靴等。 色彩可以说是藏族服饰的灵魂。藏装运用最多的颜色是蓝、白、绿、红、黄。这些颜色都带有浓厚的宗教意蕴：蓝代表蓝天，白代表白云，绿代表江河，红代表空间护法神，黄代表大地。这五个颜色构成了藏族服饰色彩的基调。 藏族服饰有一个显著的特征就是有镶彩边的习惯，这些彩边长度从10-30厘米不等。彩边的图案纹饰一般较为抽象，着重于写意和表现，更多的饰直线压倒曲线，封闭重于连续，圆点弧形让位于直角方块，使人感到稳定、坚实、简洁、刚强。藏族人民借助于这些图案来表现自己刚健、豪放和英勇的民族气质。 宽领、肥腰、袒右臂的长袍，是藏族服装的标志。袍长过身高，左襟大，右襟小，无领。在穿着的时候，用腰带扎紧腰围，袍的下摆提到一定的高度。男袍到膝，女袍到脚面。提起的袍的部分垂悬在腰部，自然而然形成一个囊袋，用来放置随身携带物甚至婴孩。有的人穿好袍后，还褪出双袖，将双袖横扎在腰际。 藏族妇女一般都穿着被称为是藏族妇女标志的花条纹围裙“帮典”。帮典由红、绿、蓝、黄、白五色为基调，色彩有多达14-20种，条纹越细，越素雅，越显示穿着者的身份高贵。对大多数藏族妇女来说，大红大绿是大家喜欢的颜色，妇女身着衣袖及地的衬衣，鲜艳多彩。每逢节庆，藏族妇女舒展长袖，载歌载舞，美不胜收。 蒙古族 蒙古族的服装中有很多独特的服饰品种，比如蒙古袍、蒙古刀、蒙古包头、蒙古靴等等。 蒙古袍是在元代服装的基础上，吸收其他民族服装的优点，经过改进、美化而成。其基本式样是右衽、高领、小袖镶边，长袍身端肥大，袖子长，下摆可以盖住脚，有各种颜色的边饰。长袍下面一般不开衩，但下摆很宽，便于骑马放牧。 蒙古族无论男女老幼，一年四季都喜欢穿蒙古袍：春秋季穿夹袍，夏季穿单袍，冬季穿皮袍、棉袍。蒙古袍颜色大多十分艳丽，男袍大多为蓝色、棕色，女袍大多为红色、绿色等。蒙古族人崇尚白色，他们喜欢在新年穿着白袍表示吉祥、幸福和纯洁。 蒙古族男子喜欢在腰带的右边挂蒙古刀，刀鞘上雕花或镂花，还插一双骨制或象牙制的筷子。 蒙古族人的包头，又叫袱头，具有鲜明的特色。其包法一般是将1米来长的布或绸缎在头上由后至前缠绕几圈，最后将头巾的两端垂下，左右各一，因此又称为“垂巾袱头”。现在的蒙古族妇女多数还是缠包头，不过更喜欢在右侧挽一个结，穗头垂下。 蒙古族人喜欢穿靴子，有革制和布制的两种。靴子样式的区别，主要表现在靴尖上，有上卷的、半卷的和平底的。蒙古族比较讲究靴子的美，靴帮上往往都有很漂亮的图案装饰。 蒙古族的服饰图案质朴、简洁、明快。服饰图案多呈均衡对称状，常用传统的云纹、盘纹、花草、动物、龙凤等组合来寓示吉祥如意。蒙古族姑娘喜欢穿有成双成对的鸟、鹿、羊等动物图案的服饰，借此来表达对幸福生活的憧憬。 彝族 彝族支系繁多，居地广阔，分布在四川、云南、贵州和广西四个省区，各个区域有各自的服饰特点。下面主要介绍其中最具代表性的一些服饰特征。 彝族重头饰，与服装相辅相成，是各支系服饰的重要识别标志。如在四川凉山地区，男子头部以缠巾为饰。青年男子用长巾裹成细如竹笋的尖锥状头饰，长30余厘米，斜插在额上，俗称“英雄髻”；中年男子将长巾搓成绳条状，或交叉或排列于额前；老年男子的头巾则缠得粗似海螺，盘于额中。彝族妇女头部饰件多样，饰法复杂，并且地区与地区之间各不相同，不过大致可归结为巾、帕、帽三种。有的妇女戴头帕，帕面绣满艳丽的图案，四周装饰若干银链、串珠和彩穗。 彝族男子上装大多淡雅素朴，女子上装则大多都有很多色彩浓艳、疏朗活泼的装饰纹样。 百褶裙是彝族妇女的传统下装，其中以四川凉山布拖地区的百褶裙最为典型。裙用纯羊毛织成，质地柔软。中部为红色长筒状；下节蓝色，节中横间红、白、黑色细条纹，再下是青色，在膝盖处百褶四散呈喇叭状，走动起来摇曳轻盈。 腰带是彝族服装的重要饰物，纹样色彩都十分讲究。例如，云阳地区宽大的腰带垂覆腰股，是全身衣装的主要装饰。 苗族 苗族服装使用最普遍的面料是棉布和麻布。 苗族头部装饰十分丰富，除了各种发式外，还使用银饰、花巾、木梳等饰物。 挽髻是如今苗族最流行的发型。妇女挽髻，将梳理好的假发掺入发中挽髻于头顶，髻前的额发压成帽檐状，髻后插上木梳或银梳等做装饰。 苗装中妇女衣饰款式变化最多，构成了苗族服饰的独特魅力。其上装有蝙蝠式、开襟式、贯首式、交襟式等等。裙子则因花饰和结构的不同，有蜡染百褶裙、挑花百褶裙、花锦百褶裙、蜡染挑花裙、木裙等等。其中蜡染挑花裙集蜡染、挑花、刺绣于一体，相互镶嵌，别具一格。 苗族服饰用色大胆，配色精巧。其用色、配色有章可循，一般是白色为底的衣装饰以红、黑、黄为主色的花纹；青、黑底饰以深蓝、深绿、深红、金黄色的条纹；红色为底饰以淡黄、草绿为主色的花纹。总体而言，其用色艳丽但不浮华，自然成趣。 苗族服装的装饰图案题材十分丰富，最常见的有龙纹、天体纹、鱼纹、蝴蝶纹等等。变形与夸张是苗装纹饰造型的法则，也是苗装纹饰最具魅力的地方。 白族 白族人口众多，分布广，不同的地域有不同的地域服饰，下面以大理白族服饰为代表做一简要介绍。 白族男子平时头裹白布包头，包头顶部有绣花饰物和绒球装饰，节日时则戴“八角帽”。男子的上装称为“三叠水”，因为其着装外短内长，从内到外一件比一件长约1厘米。有的男子穿羊皮领褂，领褂腰间有一圈口袋，因此，又称“满腰转”。 白族女子尤其是青年女子的头巾很特别，拿扎染方巾、挑花方巾、印花毛巾等4块，分别叠成长条状，再重合在一起，以长辫和红头绳裹于头顶，头巾左侧一端饰白色丝穗和料珠垂至肩部。新婚女子常梳传统的“凤点头”式发式。青年女子的服装喜欢用明快的青蓝色和白色互相搭配，所以，她们的服装有“一清二白”的美称。老年妇女则以黑色和蓝色为她们衣服的主色。 白族服装用刺绣、墨绘和扎染来勾勒图案纹样装饰自己的服装。白族妇女有从小就学习刺绣的风尚，她们的刺绣十分精细，手法多种多样，具有浓郁的民族风格和很高的技艺水平。白族服装还经常运用墨线勾绘出图案纹样来装饰服装。白族的扎染，尤其是大理地区的扎染技艺高超，久负盛名。白族扎染大批量采用四方连续的形式，先在布料上打方格，接着用针线缝扎出各种花纹图样，再包上薄膜后用传统的蓝色和黑色采用冷染法染色。常见的花纹有梅花、兰花、十字纹等。扎染的原理是：布料缝扎过的部位，在染色的过程中接触不到染料，经漂洗后，拆去缝扎的针线便显露出白色纹样，其中有的缝扎过的部分会有少量的染料渗进去，会形成虚实相间的特殊效果。白族扎染作为民族工艺产品深受人们喜爱。 （李晓丹） 十五、工艺 物产 工艺世家 样式雷 样式雷指清代雷发达家族7代都是清代样式房的掌案头目人，因此被世人称为“样式雷”。 在清代200多年间，7代“样式雷”都为设计修建皇家建筑付出了毕生的心血。他们设计修建的建筑包括畅春园、圆明园、静宜园、清漪园、颐和园、北海、中海、南海以及京西的王府、御道、河堤等，他们遗留下来的作品被列为世界文化遗产的就有故宫、天坛、颐和园、避暑山庄、清东陵、清西陵等。另外，像中南海中毛泽东主席住过的菊香书院、周恩来总理住过的西花厅等，也都是“样式雷”设计的。据2003年11月27日的《北京青年报》报道，世界有两成的世界文化遗产出自“样式雷”的手中。 清·避暑山庄金山亭 “样式雷”的第一代为雷发达。清初，他因建筑技艺高超应募到北京。后被康熙皇帝敕授公布营造所长班。在清代，建筑是个世袭职业，样式雷第二代雷金玉子承父业，在营造所供职。当时的康熙皇帝决定在明代清华园旧址上修建新的皇家园囿“畅春园”作为“宁神怡性之所”。雷金玉承领楠木作工程。在为畅春园正殿九经三事殿上梁的建筑施工中，因技术超群立下大功，被皇帝赏七品官衔。 样式雷的名声真正传播开来是到了第四代——雷家玺及其两个兄弟。他们所处的年代正值乾隆和嘉庆年间，工役繁兴之世。海淀的皇家园林“三山五园”和承德避暑山庄相继扩建，样式雷当然是最繁忙的人。被后世称为乾隆花园的宁寿宫，是雷家玺根据皇帝的旨意设计出来的。其堂阁错落有致，游廊曲折，山石逶迤，意境深远，深得乾隆皇帝喜爱。乾隆五十七年（1792年），雷家玺又承担了修筑扩建万寿山清漪园、玉泉山静明园和香山静宜园的工程。 样式雷第五代雷景修主持了圆明园修缮、九州清宴、上下天光等的修筑，其最大的成就是主持修建清定陵。样式雷第六代雷思起接续建造定陵，因建陵有功，被赏赐五品官职。清同治年间，清政府决定重修圆明园，雷思起画出了一幅幅建筑图样。后来圆明园重修工程半途而废，但样式雷制作的数千张画样和烫样却保留下来，成为后人研究圆明园和清代建筑工艺及造园艺术的宝贵资料。样式雷第七代为雷廷昌，他主要负责设计和修建皇帝后妃的陵寝，惠陵、崇陵等都耗费了他无数的心血。 样式雷为世人留下的最宝贵财产不仅有他们的建筑，还有稀世珍宝——图样。如今，仅在国家图书馆，就珍藏着样式雷的两万多张建筑图样。这些图样对研究清朝历史、建筑文化发展脉络有巨大的作用，同时也代表了中国古代建筑设计的巨大成就。样式雷画出的图纸类型齐全，如投影图、正立面、侧立面、旋转图等等。最难得的是陵墓的宝顶，它呈不规则的空间形体。样式雷画出等高线图，在当时是非常高水平的。在样式雷留下的图样中，有一部分是烫样，它是用纸张、秫秸和木头加工制作成的模型图。因为最后用特制的小型烙铁将模型熨烫而成，因此被称为“烫样”。烫样给后人了解当时的科学技术、工艺制作和文化艺术都提供了重要帮助。 山子张 山子张是中国清代园林建筑世家，始祖张然，字铨侯，号陶庵，为松江造园林建筑艺术家张涟次子。张涟曾开创了一个园林流派，人称“不问而知张氏之山”。据《清史稿·张涟传》载，大学士冯铨聘赴京师，张涟以年老辞官，“遗其仲子行”，仲子即张然。《清史稿·张涟传》又载：“后京师亦传其法，有称山石张者，世业百余年未替。”张然先已在江南久负盛名，应召入京供奉内廷30余年，南海瀛台、畅春园和玉泉山静明园都是他所造。王熙怡园、冯溥万柳堂、广泉寺禅房叠石等也都出自于他手。死后由他的儿子张淑继续供奉内廷（一说张淑字元玮，一说张然又别有一子元玮，也曾供奉内廷）。 张然父子都善诗画，并非一般匠师，所以当时的名流都乐意与他们相交。张淑、张元玮以后的山子张谱系虽已不明，但世代相袭，直到近代还有传人。山子张为中国园林艺术的发展做出了贡献。 面人汤 面人汤是中国现代面塑艺术世家，具有享誉海内外的汤氏面塑艺术。 面人系用精制面粉、江米（即糯米）粉、防腐剂等，用开水调合成面团，在锅内加温后，根据创作需要分别放入各种颜料，所捏塑的各种人物形象。面人艺术具有悠久的历史。自汉唐以来，一直以民间玩具的形式流传。它多取材佛道故事、戏曲及历史人物。捏塑手法简练，所塑人物形象，虽大如手掌，小如果核，却面部五官备赅，形象鲜明生动。面人艺术是一种小型的民俗雕塑艺术。 虎子面塑 作为中国现代面塑艺术世家的面人汤，第一代汤子博（艺名“面人汤”），为发展民族工艺美术事业勤奋创作，默默奉献了毕生精力。他的作品多被选为国家礼品并常参加国内外展览，曾获“社会主义国家造型艺术展览会”奖章。面人汤第二代传人汤夙国，毕业于中央美院雕塑系。他自幼工诗文，善绘画，得家父真传，对面塑艺术承上启下，从理论和实践上不断总结、创新、发展，使面塑艺术更具时代性和民族特点。1996年联合国教科文组织授予汤夙国“民间工艺美术大师”称号。 泥人张 泥人张是中国近现代天津民间彩塑艺术世家的俗称。天津泥人在清代乾隆、嘉庆年间已享有很大声誉。使天津泥人大放异彩，并成为民族艺术奇葩的是“泥人张”的彩塑。自清代道光年间由天津民间艺人张明山始创后，代代相传，至今已有百余年的历史。泥人张把传统的捏泥人提高到圆塑艺术的水平，又装饰以色彩、道具，形成了独特的风格。泥人张彩塑系用细泥，通过捏塑而成，作品一般高不过尺，多取材民间传说、神话人物及中国古典戏曲、小说等文学作品，其形象塑造，常采用写实手法，造型准确，人物形象生动逼真，不仅面目径寸形神毕肖，而且栩栩如生，须眉欲动，具有鲜明的个性特征。色彩讲究旧、雅，自然谐调，深受人们的喜爱。 （蔡旭） 东阳木雕 东阳木雕又称“白木雕”，即其雕以木材的天然色泽为特色，因起源于浙江东阳而得名。东阳木雕的发展，自唐迄今已有1000余年的历史，是中华民族最优秀的民间工艺之一，被誉为“国之瑰宝”。 东阳木雕具有唐代遗风，在宋代又是刻书中心，明代东阳木雕则多用在建筑装饰上。另外民间器物木雕也很发达。清代乾隆年间有400多位东阳木雕匠师应征入京修缮宫殿和木器家具。东阳木雕多取材于人物、山水、鸟兽、花卉、虫鱼。人物多是民间神话戏曲故事。一般建筑上楣、斗拱、插尾、梁锁等都饰有深雕；而门窗堂板、锁腰、大肚板、天头则饰以浅雕；窗格、栏杆、廊檐多饰以镂雕。东阳木雕以浮雕最普遍，深雕最有特色。 东阳木雕的传统风格主要有“雕花体”、“古老体”，以后又产生了戏文化的“微体”、“京体”，画谱化的“画工体”。“画工体”讲究安排人物位置的疏密关系，人物姿势动态变化多而生动，景物层次丰富，又有来龙去脉，重叠而不含糊。 东阳木雕的雕刻技法以浮雕为主，结合运用“深镂空雕”、“透空雕”、“透空双面雕”、“半圆雕”、“三面雕”、“圆柱雕”、“拼斗雕”、“阴雕”、“树根雕”、“彩木镶嵌雕”、“镂空贴花雕”等十多种手法。雕工精致、洗练、玲珑剔透而不伤整体和牢固。例如“透空双面雕”是一种穿花锯空以后，再进行正反两面雕刻的技法，图案整体、结构严密、透空透风、坚固耐用，常用于房屋挂廊、门窗、宫灯、屏风、柜架上的雕饰。 在艺术手法上，东阳木雕以层次高、远、平面分散来处理透视关系，并以中国传统绘画的散点透视或鸟瞰式透视为构图特点，在一定的平面和空间范围内所表现出来的内容要比西方古典浮雕更为丰富。它可以不受“近大远小”、“近景清”、“远景虚”等西方古典雕刻与绘画规律的束缚，充分展示着画面内容。 东阳木雕在工艺操作上有“图稿设计”、“打坯”、“修光”的分工。但是能雕善画、功底深厚、技艺高超的老艺人却可以不用起稿，直接雕刻。 东阳木雕原材料的种类主要以香樟木、松木、山白杨为主，也有用柏木、红木（花梨木）、水曲柳、水杉、云杉、红豆杉、台湾松木的。 东阳木雕的艺术作品一般不加彩绘，多用本色透明清漆涂罩，以保留白木的天然本色，使人们能更好地欣赏雕工的高超技艺。 （蔡旭） 扬州漆器 自20世纪50年代以来，在扬州许多汉代墓葬中出土了多达近万件的漆器及其残片，器物中有碗、盘、壶、勺、耳杯等饮食用具，奁、案、几、箱、枕、尺、梳、篦、魁、笥等日常用品，琴、俑、砚、盒、弓背、剑鞘、箭服等文房、器械用品，还有漆棺、椁、面罩等丧葬用具，器形繁多，体现了广泛的用途。其装饰工艺则有彩绘、针刻、贴金、金银嵌等类别。其胎骨以木制为最多，有关学者称扬州为我国木胎漆器的发源地。另外还有不少以干漆夹为胎的，世称脱胎漆，尚有少量竹胎、铜胎、皮胎制器。 从现有的文献记载看，早在两千多年前的汉代，扬州漆器就享誉海内。隋唐时期，扬州漆器工艺格外精致，金属镶嵌产品日益增多。《酉阳杂俎》《杨太真外传》等书记载有唐玄宗和杨贵妃曾多次将扬州所贡金银平脱等名贵漆器赐给安禄山和其他臣僚。唐僖宗时，高骈任扬州盐铁史，为献媚朝廷，曾一次向长安运送扬州漆器逾万件。日本奈良唐招提寺中“本尊毗卢舍那佛坐像”、“药师佛立像”、“千手观音菩萨立像”均为鉴真弟子扬州兴云寺僧义静所造，都是日本的国宝。至元代，扬州已成全国漆器制作中心。雕漆尤为精美。元末明初时，“点螺”工艺出现。明清时代是扬州漆器历史上的全盛时期，除了彩绘和雕漆外，平磨螺钿、百宝镶嵌等新工艺也有所展。真是名家荟萃，诸品具备。清代后期，扬州漆器出口外贸已较兴盛，远销欧美等国，年销量2万多件，“岁入三万两”。 传统的扬州漆器，是在精致髹漆的基础上，选用翡翠、玛瑙、珊瑚、碧玉、白玉、象牙、紫檀、云母、夜光螺及金银等800种名贵材料制作而成。扬州漆器按装饰工艺分十大类，尤以雕漆嵌玉、平磨螺钿和点螺三大类质量居全国榜首，名扬海内外。 新中国建立以来，扬州的漆器艺人继承传统技艺并有创新发展。今天的扬州漆器分为雕漆嵌玉、平磨螺钿、点螺、刻漆、彩绘钩刀、漆砂砚7个类别。产品有屏风、地屏、挂屏、台屏、衣柜、酒柜、电视柜，及各式桌、椅、几、凳、瓶、盘、筒、盒等家具和陈设用品300多种。扬州漆器造型稳固雅致，做工细腻精巧，色彩和谐匀称，光泽柔和腴润。其装饰艺术，具有传统工艺富丽沉静的民族特色。20世纪60年代初制作的雕漆嵌玉《和平颂》《喜鹊登梅》大挂屏，陈设在北京人民大会堂内。20世纪70年代初期创作平磨螺钿《南京长江大桥》大地屏，反映社会主义建设成就，受到过毛泽东主席的赞扬。1979年春，邓颖超副委员长访问朝鲜，将点螺《锦绣成年春》台屏作为国家礼品，赠送给金日成主席。1987年9月，点螺木雕《泰山览胜》漆砂砚在日本东京、大阪专柜展出，受到各界人士赞美，后以400万元人民币售出。1988年2月，扬州的漆器艺人研制成功我国第一件柔性可卷漆器《烟花三月》，其质地刚柔相济，可舒可卷，体积轻巧，便于携带和收藏，是现代科技与传统艺术的巧妙结合，1989年4月在中国香港展出，各界人士视为奇观。 （蔡旭） 山西剪纸 民间剪纸产生在劳动者之中，劳动者的审美情趣又直接受他们所处的地理环境、社会生活和社会心理的影响。山西的剪纸就以其所表现的特有的地域习俗与人文心态，显示出了极高的审美价值。 剪纸在民间的流行，往往伴随着生辰、婚嫁、丧葬、喜庆节日和日常生活。生活习俗是促进剪纸发展的社会因素，同时又形成了丰富的剪纸内容和不同的剪纸样式。山西吕梁地区的剪纸含有汉代石刻艺术所具有的质朴、粗犷、雄浑、博大之气；晋南剪纸刀笔遒劲，酣畅淋漓，且具有粗中见细、拙中藏巧的特点；雁北的广灵、灵邱剪纸凝重而艳丽，既有塞外之野趣，又存关内之隽秀；而地处山西腹地的晋中剪纸，则呈圆润秀丽、纤巧精细的风格。 山西民间剪纸的体裁格式，根据各地民俗与实用需要因物、因事制宜。最常见的是窗花，它的大小根据窗格的形状来定。如晋北一带窗户格式有菱形、圆形、多角等样式，窗花也随窗而异，小的寸许，精致灵巧，稚趣横生；大者有四角、六角、八角呼应的“团花”，素雅大方。忻州一带，欢庆春节或操办婚事都要贴“全窗花”，即剪出柿子、如意、牡丹、佛手、莲花、桂花、笙等，祝愿新媳妇善于女红，早生贵子，美满幸福。 山西民间剪纸的风格，总体来说，具有北方地区粗犷、雄壮、简练、纯朴的特点。但是，因地域环境、生活习俗、审美观念的不同，各地剪纸又有差异。如晋南、晋中、晋东南、晋西北、吕梁山区的剪纸，多为单色剪纸，风格质朴、粗犷。而流行于雁北地区的染色剪纸，则婉约典雅、富丽堂皇，尤以“广灵窗花”为代表。“广灵窗花”以造型写实、刻制精巧，色彩艳丽而著称。它的原料是一种单一的雪白宣纸，工具是几把刀刃为斜形的大小不等的刻刀。程序是先用刀刻出剪纸成品，再点染着色。民间巧匠非常讲究刀工刻法和着色技艺，他们以简单的工具，采取阴刻为主、阳刻为辅的办法，在短短几分钟内就能龙飞凤舞地刻制出许多成品。着色时用上好白酒调色，调配较深的颜色可加少量白矾，这样既能使涂上的颜色鲜艳水灵，又能保证剪纸存放较长时间。广灵剪纸以其精湛的技艺赢得了声誉，现已销到法国、美国、日本、波兰等国，成为海外友人珍爱的艺术品。 清·龙飞凤舞 中国剪纸艺术已成为中国民间艺术中一个富有生命力的分支，是一种无形的文化遗产。有关专家说，为了使剪纸这项无形的文化遗产能够更好地保留和传承，中国的剪纸艺术正在申报联合国教科文组织的非物质文化遗产。 （蔡旭） 宜兴紫砂壶 中国人早就将喝茶看作是一种艺术，因而不但讲究茶的品质，同时也十分注重茶具。在众多的茶具中，紫砂壶的历史虽然比不上越窑、建窑、定窑等唐宋时期的著名茶器，但自创始起就备受茶人推崇，在以茶为国饮的中国，博得“世间茶具称为首”的美誉。尤其是宜兴的紫砂壶最为名贵。如明万历年间的著名文学家袁宏道在其笔记《时尚篇》就记载：“近日小技著名者尤多，然皆吴人。瓦瓶（紫砂壶）如龚春、时大彬，价至二三千钱，龚春尤称难得。”明末清初戏剧家李渔也曾说过：“茗注（泡茶之器）莫妙于砂，壶之精者，又莫过于阳羡。”又说“壶必言宜兴陶，较茶（评茶）必用宜壶。”称颂宜兴紫砂壶是最为理想的注茶器。因此，紫砂茶壶已经超越了简单的茶具，成为珍贵的工艺品了。 一般认为紫砂茶壶的制造已有上千年的历史，早就驰名中外，享有天下“神品”之称。古人对名手制壶，视为“贵重如衍璜”、“珍重比流黄”、“价疑琳”，觅汤一壶，赛过无价之宝。 宜兴窑紫砂壶 紫砂茶壶之所以名贵，主要有七绝：一是茶无浴汤气，色香，味皆蕴；二是夏天泡茶，隔日不易馊；三是冬天泡茶，沸水注入不炸裂；四是茶壶久用，不放茶叶，仍有茶香味；五是传热缓慢，壶热而不烫手；六是壶盖严密，倒茶无落“帽”之忧；七是壶色和谐不褪，久用越发光亮。 “茗注莫妙于砂”，紫砂壶之妙，在于紫砂泥料有着特殊的性能。紫砂泥料蕴藏于深岩之中，开采后又经人工精选，故有“岩中岩”、“泥中泥”之称。泥色红而不嫣，紫而不姹，黄而不骄，黑而不墨，质地细腻且含有砂性，经高温烧成，仍具有较好的透气性能。得天独厚的紫砂陶土，使茶壶、茶杯产生了独有的功能。 制作紫砂茶壶，工艺十分讲究。在长期的劳动实践中，艺人们创造了各有千秋的制壶技艺，成千种茶壶“方圆非一”、器型各异，有讲究线条的茶壶，古色古香，清新悦目；有注重浮雕装饰的茶壶，多姿多态，以壶传艺；有富于生活情趣的象形茶壶，形态逼真，见壶生景；还有集文字、书法、绘画、篆刻诸艺术于一体的茶壶，字随壶传，壶随字贵。优美的紫砂茶壶，在我国工艺美术产品中放射着灿烂的光芒。 （蔡旭） 苏绣和湘绣 刺绣是中国的传统手工艺品，苏绣、蜀绣、粤绣、湘绣并誉为中国的四大名绣，驰名中外。苏绣素以绣工精细、针法活泼、图案秀丽、色彩雅洁的艺术风格著称；蜀绣针法严谨、针脚平齐、片线光明、色彩明快，具有浓厚的地方色彩；粤绣以色彩富丽堂皇著称；湘绣是一种极富民族风格的刺绣工艺，图案生动逼真。四大名绣各具特色，相得益彰，是中华传统工艺的瑰宝。这里主要介绍苏绣和湘绣。 苏绣 苏绣是以苏州为中心包括江苏地区刺绣品的总称。苏绣的发源地在苏州吴县一带，现已遍衍江苏省的无锡、常州、扬州、宿迁、东台等地。江苏土地肥沃，气候温和，蚕桑发达，盛产丝绸，自古以来就是锦绣之乡。优越的地理环境，绚丽丰富的锦缎，五光十色的花线，为苏绣发展创造了有利条件。 苏绣是在顾绣的基础上发展而来的。顾绣原指明代上海顾家的刺绣，顾氏家族的顾名世以嘉靖三十八年（1559年）进士著称。他的孙子顾寿潜善画，从师于董其昌。顾寿潜之妻韩希孟工画花卉，擅长刺绣，在顾家众多的名手中堪称代表，连董其昌看后惊叹“技止此乎！”。明代的商品经济已较发达，由于顾家的刺绣名扬海内外，因此到了清代时，江南一带的绣庄许多干脆挂起“顾绣”的字号，广义的“顾绣”便由此而来。苏绣正是在广泛汲取顾绣的特点和长处后，逐渐从作坊里孕育出一朵更为奇艳的鲜花。从欣赏的角度来看，苏绣作品的主要艺术特点为：山水能分远近之趣，楼阁具现深邃之体，人物能有瞻眺生动之情，花鸟能报绰约亲昵之态。苏绣的仿画绣、写真绣其逼真的艺术效果更是名满天下。 在刺绣的技艺上，苏绣大多以套针为主，绣线套接不露针迹。常用三四种不同的色线或邻近色相配，套绣出晕染自如的色彩效果。同时，在表现物象时善留“水路”，即在物象的深浅变化中，空留一线，使之层次分明，花样轮廓齐整。因此，人们在评价苏绣时往往以“平、齐、细、密、匀、顺、和、光”八字概括。 经过长期的积累，苏绣已发展成为品种齐全、画面丰富、变化多端的一门完整艺术，涉及装饰画（如油画系列、国画系列、水乡系列、花卉系列、贺卡系列、鸽谱系列、花瓶系列等）。实用品则涉及至服饰、手帕、围巾、贺卡等等。 湘绣 湘绣起源于民间刺绣，已有2000多年历史。现已发现最早的实物是1958年从长沙楚墓中出土的一幅龙凤图。1972年，马王堆汉墓又出土了40件刺绣衣物和一幅铺绒绣锦。这些绣品图案多达10余种，绣线有18种色相，并运用了多种针法，达到针脚整齐、线条洒脱、绣工纯熟的境界。至清代，长沙刺绣遍及城乡。据清同治年间的《长沙县志》载：“省会之区，妇女工刺绣者多，事纺织者少，大家巨族或以锦钿相尚。”长沙沙坪和开福区霞凝一带，是湘绣生产的传统基地，多数农家妇女均以刺绣为业，曾有“绣乡”之称。城内绣庄众多，到清末有26家，绣工逾万，年产绣品2万多件。绣品以被面、枕套等日用品为主，也有少量高档画屏。 湘绣的艺术特色，主要表现为形象生动、逼真，质感强烈，它是以画稿为蓝本，“以针代笔”，“以线晕色”，在刻意追求画稿原貌的基础上，进行艺术再创造。故其独特技艺，尽在“施针用线”之中。湘绣针法多变，以掺针为主，并根据表现不同物象、不同部位自然纹理的不同要求，发展为70多种针法。线色万千，根据各种不同画稿的题材，运用各种不同的针法，选配各种不同色阶的绣线——丝线或绒线，凭借针法的特殊表现力和绣线的光泽作用，使绣制出来的物象不但保存着画稿原有的笔墨神韵，而且通过刺绣工艺，增添了物象的真实性和立体感，起到了一般绘画所不及的艺术效果。以至湘绣独成一派，到清末“湘绣盛行，超越苏绣，已不沿顾绣之名。法在改蓝本、染色丝，非复故步矣”。从此，湘绣以其独特的魅力吸引着国内外人士，1910年在南洋劝业会上被誉为“浑笔墨于无痕”，“字格簪花，迹灭针线”。1933年在美国芝加哥举行的国际博览会上，湘绣出尽风头。长沙锦花丽绣庄送展的一幅美国总统罗斯福的半身湘绣像，引起轰动。时任湖南省省主席的何键授意以他个人名义赠给罗斯福，一时传为佳话。该绣像现藏于芝加哥亚历山大博物馆。 如今的湘绣一改过去传统产品多为单面绣的工艺，着力发展双面绣艺术，同时又创制出难度更大的“双面全异绣”，即在一块透明底料的正反两面，绣制出两个主题、构思、色彩、针法各异的物象，使湘绣艺术提高到一个崭新的水平。 （蔡旭） 壮锦 壮锦是壮族人民具有代表性的工艺美术织品，它用细纱和色丝线织成，以织工精巧、图案别致、色彩绚丽和结实耐用著称，可用作被面、台布、背带、围裙、手提袋等，与湘绣、蜀锦齐名，驰名中外。 壮族纺织业历史悠久，早在汉代，便能织造出“细者宜暑，柔熟者可御寒”的“峒布”。至唐代，壮族的蕉布、竹子布、吉贝布、斑布、丝布等已成为宫廷贡品。宋代，壮族的纺织业进一步发展，除普通的布帛以外，还出现了丝、麻、丝棉交织的锦。到了明清时期，壮锦已发展到用多种色彩的绒线编织，并成为壮族人民广泛使用的民族工艺美术织品。 壮锦是在装有支撑系统、传动装置、分综装置和提花装置的手工织机上，以棉纱为经，以各种彩色丝绒为纬，采用通经断纬的方法巧妙交织而成的。图案精巧，色彩绚丽。既是精美的工艺品，又具有很高的实用价值。传统图案有数十种之多，大都选取生活中的可见之物和象征吉祥幸福的花纹，尤以几何纹为多。常见的有方格纹、水波纹、云纹、回字纹、编织纹、同心圆纹以及各种花草和动物图像，如“蝶恋花”、“凤穿牡丹”、“双龙戏珠”、“狮子滚绣球”、“鲤鱼跳龙门”等。近几十年来壮锦又增添了“桂林山水”、“葵花向阳”、“民族团结”等反映壮族人民新生活、新风貌的图案，使其更加丰富多彩。 壮锦 20世纪80年代以来，壮锦的生产又引入了新工艺，建立了现代民族织锦厂，花色品种大大增加，质量今非昔比，不仅更加深受壮族人民的喜爱，而且还远销到欧美和东南亚地区，为祖国争得了荣誉，也创造了良好的经济效益。 （蔡旭） 扎染工艺 扎染古称“绞洁染”，是一种古老的手工艺品，初见于魏晋南北朝，盛行于唐代，至北宋仁宗皇帝时，因扎染服装奢侈费工，下令禁绝，使扎染工艺一度失传。 扎染分扎绞和逢绞两大类。扎绞又称“鱼子结”，用线在米粒大的小点上顺序环绕打四道线结，工艺要求高，产品富有立体感和弹性。逢绞是用针线按设计好的图案造型穿行，抽紧而染，文饰活泼大方，韵味生动自然。 扎染产品丰富多彩，既有时装、领带、围巾、拎包等日用品，也有和服、腰带、壁挂等珍贵工艺品；既有丝绸产品，也有棉麻织物。 大理民族扎染采用民间图案，通过对传统的扎染工艺进一步渲染和艺术加工，使之成为艺术化、抽象化和实用化融为一体的工艺品。其工艺由手工针缝扎，用植物染料反复染制而成，产品不仅色彩鲜艳、永不褪色，而且对皮肤有消炎保健作用，克服了现代化学染料有害人体健康的副作用。 大理白族扎染是白族人民的传统民间工艺产品，该产品集文化、艺术为一体，其花形图案以规则的几何纹样组成，布局严谨饱满，多取材于动、植物形象和历代王宫贵族的服饰图案，充满生活气息。其扎染分为扎花和浸染两个环节。扎花是以缝为主、缝扎结合的手工扎花方法，具有表现范围广泛、刻画细腻、变幻无穷的特点。浸染采用手工反复浸染工艺，形成以花形为中心，变幻玄妙的多层次晕纹，凝重素雅，古朴雅致。大理白族扎染以纯棉布、丝绵绸、麻纱、金丝绒、灯芯绒等为面料，目前除保留传统的土靛染蓝底白花品种外，又开发出彩色扎染的新品种。产品有桌巾、门帘、服装、民族包、帽子、手巾、围巾、枕巾、床单等上百个品种。 巍山彝族扎染采用天然植物染料，发挥传统民间扎花工艺特色，做工精致、图案精美多变，具有古朴、典雅、自然、大方的特点，既有较高的艺术欣赏价值，又有较强的实用性。彝族扎染有蓝染、彩染、贴花等系列产品。制成品有台布、壁挂、门帘、衣服、裙、帽、包、地毯及各种面料。用户可根据各种图案花布，用来制作衣裙、围腰、被面、床单、门窗、窗帘、桌椅帽等。用扎染制作的衣裙、床单、门窗、窗帘等，穿在身上或挂在室内，别有一番古朴典雅的风味。 （蔡旭） 明代家具 明代家具是非常具有特色的古代家具。 在造型方面，明代家具局部与局部之间、装饰与整体形态之间的比例，都极为匀称而协调。如椅子、桌子等家具，它们的高低、长短、粗细、宽窄，都无与伦比地匀称、协调，与其功能要求极相符合，毫不感到累赘。并且，明代家具的整体感觉就是线的组合，其各个部件的线条均呈挺拔秀丽之势。明代家具刚柔相济，线条挺而不僵，柔而不弱，表现出简练、质朴、典雅、大方之美。 在结构方面，明代家具做工精细、设计严谨。它的卯榫结构极富有科学性。不用钉子少用胶，不受自然条件的潮湿或干燥的影响，制作上采用攒边等做法。在跨度较大的局部之间，镶以牙板、牙条、圈口、券口、矮老、霸王枨、罗锅枨、卡子花等等，既美观，又加强了牢固性。明代家具的结构设计，是科学和艺术的极好结合。时至今日，经过几百年的变迁，明代家具仍然牢固如初。 在装饰手法方面，明代家具装饰适度、繁简相宜。雕、镂、嵌、描等装饰手法都为所用，珐琅、螺甸、竹、牙、玉、石等装饰用材也样样不拒。但又绝不贪多堆砌，也不曲意雕琢，而是根据整体要求，做恰如其分的局部装饰。如椅子背板上，作小面积的透雕或镶嵌；在桌案的局部，施以矮老或卡子花等。虽已装饰，但整体上适宜得体，仍不失朴素与清秀的本色。 在用材方面，明代家具木材坚硬、纹理优美。明代硬木家具用材多数为黄花梨、紫檀等，这些硬木都具有色调和纹理的自然美，因此，明代家具就充分利用了木材的纹理优势，充分发挥了木材本身的色调，以硬木材料本身的自然美，突出了硬木家具的特点，从而形成了明代家具的独特风格。 明代家具的风格特点，是互为表里、相互联系的，它们共同构成了明代家具的风格特征。当我们看一件家具，判断其是否是明代家具时，首先要抓住其整体感觉，然后逐项分析。后世模仿这些特点所制作的家具，也被称为明式家具。 （蔡旭） 官窑和私窑 宋代是“瓷的时代”，生产规模很大。曾形成八大窑系：北方定窑、磁州窑、均窑、耀州窑；南方景德镇窑、越窑、龙泉窑和建窑。各具特色，争芳斗艳。官窖是宋代著名瓷窑之一。 长沙铜官窑各类瓷器 我国古代的官窑有两种指称，一种是指官办的瓷窑，这种瓷窑生产出来的产品专供宫廷使用。这种官窑相对于“私窑”而言。五代和北宋的越窑是最早的官窑；明清时期在景德镇所设的瓷窑也是官窑。另一种是专指两宋以“官窑”命名的瓷窑，主要有北宋的汴京官窑以及南宋的修内司官窑和郊坛下官窑。 官窑生产的青瓷的釉色以粉青为上，色调淡雅含蓄，紫口铁足，并有蟹爪纹开片。紫口是因为口边釉层稀薄，呈现紫色的胎骨，足部无釉而呈铁色。紫口铁足与粉青釉色形成对比，既庄重又和谐，并且有韵味。官窑瓷器一般很少施加纹饰，仅瓶类器物在颈、腹等部位有数道间距不等的弦纹，大面积朴素无饰。官窑瓷器大多是仿古礼器，造型简洁雅致，干净利落。 （李晓丹） 钧瓷的特别之处 钧瓷产于河南省禹县，因禹县古时称钧州而得名。钧是古代制陶转轮的名称，也是禹县神厚镇上的一座古台。 神厚一带蕴藏着丰富的瓷土、釉和煤。烧制钧瓷的艺人们在瓷胎上涂上一种灰白的釉料，不绘制任何图案，但是当瓷胎在窑中燃烧之后，釉料呈现五光十色。据说，钧瓷始开彩釉先河，从钧瓷以后，瓷器由青、白二色变得五色斑斓。但即使是有经验的老艺人在事先也说不出将会变出什么色来，而且每件瓷器釉色中所含铜以及其他成分使釉色变化之大以至没有两件能是完全相同的，有“入窑一色，出窑万彩”之说。这一奇特的“窑变无从，钧器无对”现象，使以神、奇、妙、绝为特色的钧瓷成为中国宋代名瓷之一。 钧釉五光十色，相映生辉，有玫瑰紫、茄皮紫、葡萄紫、海棠红、鸡血红、朱砂红、胭脂红、火焰红、葱翠青、天青月白等。釉色红里透紫、紫里藏青、青里寓白、白中泛红，五彩渗化，瑰丽多姿。各种渗化的颜色像组成一幅幅图画，有如仙山琼阁、星辰满天、焰火怒放、高峡飞瀑。于是人们充分发挥想象力给钧瓷起出了一个个优雅的名字，如“夕阳红霞”、“百鸟归林”、“飞龙戏海”等等。 钧瓷有三层釉，第一次是浸釉。另两次是用笔涂釉。在偶尔情况下，第一层釉色流淌，留下了一些纹路，起初被认为是疵斑，但当在窑中烧成后，它们却变成生动活泼的“蚯蚓走泥”的图案，凡带有这样纹路的瓷器都被视为珍品了，烧上千个才会出现几个。还有一些称之为“兔毫斑”、“珍珠斑”等，往往如深蓝的天空或正红的丝绒上，撒满灿烂的金星或闪烁的碎钻。 钧瓷名窑和烧唐代花瓷的黄道窑、烧青瓷的汝州窑，仅一山之隔，有博采众长的优越条件。名师烧制的钧瓷，造型丰富多姿，古朴典雅，胎骨细腻，切削规整，釉色多样，质地莹润，宝光内蕴，工艺精细，达到类翠似玉的程度，并且超越了古代“钧不过米”的技术障碍，可以烧制大件的器具。 自宋徽宗起，钧瓷就被历代帝王钦定为御前珍品，只准皇家所有，不准民间收藏。又由于百多年前钧窑窑址未被发现，其完整器难得，瓷片也属稀有，这就更使之具有了“黄金有价钧无价”，“纵有家产万贯，不如钧瓷一片”，“莫道世上黄金贵，不如禹州一把泥”的美誉。 钧瓷身价之高还有一个原因是其烧制的艰难。釉色中含有0.33%的氧化铜，在燃烧过程中变成红色。但是还有许多变化因素影响着釉的成色，诸如陶工的技术水平、釉色中的其他成分、天气和煤等。过去是“十窑九不成”，现在的成品率达到了40%。这是因为现在的烧窑技术易控制，温度可由原来的1200c左右达到2200c左右，所以一些杂质可以祛除，使釉色呈现更为纯净的色度。 （蔡旭） 闻名世界的唐三彩 唐三彩是唐代在汉代绿、褐釉陶器的基础上发展起来的一种彩陶工艺品。主要由黄、绿、白三色釉彩涂胎，也有二彩、四彩的，但总称唐三彩。 唐三彩是中国古代制陶技术发展的高峰，当时就闻名于中外。它汲取了中国国画、雕塑等工艺美术的特点，采用堆贴、刻画等形式的装饰图案，线条粗犷有力。它主要是陶坯上涂上的彩釉，在烘制过程中发生化学变化，自然垂流、相互渗化，色彩自然协调，花纹流畅，是一种具有中国独特风格的传统工艺品。 唐三彩的制作工艺十分复杂。首先要将开采来的矿土经过挑选、舂捣、淘洗、沉淀、晾干后，用模具做成胎入窑烧制。唐三彩的烧制采用的是二次烧成法。从原料上来看，它的胎体是用白色的黏土制成，在窑内经过1000-1100c的素烧，将焙烧过的素胎经过冷却，再施以配制好的各种釉料入窑釉烧，其烧成温度为850-950c。在釉色上，利用各种氧化金属为呈色剂，经煅烧后呈现出各种色彩。釉烧出来以后，有的人物需要再开脸，所谓的“开脸”就是人物的头部仿古产品是不上釉的，它要经过画眉、点唇、画头发。经过这样一个过程，这一件唐三彩的产品才算是完成了。 唐三彩的造型丰富多彩，一般可以分为动物、生活用具和人物三大类，而其中尤以动物居多。常见的出土唐三彩产品有三彩马、骆驼、仕女、龙头杯、乐伎俑、枕头等。 唐三彩的特点有二。首先是造型。唐三彩的造型与一般工艺品的造型不同，一般比较肥硕，如所出土的唐三彩马的臀部都比较肥，颈部比较宽，以静为主，但是静中带动。其次是釉色。作为一件器物上同时使用红、绿、白三种釉色，这在唐代本来就是首创，但是匠人们又巧妙地运用施釉的方法，将红、绿、白三色交错、间错使用，然后经过高温烧制以后，釉色又浇融流溜形成独特的流窜工艺，出窑以后，三彩就变成了很多的色彩，它有原色、有复色、有兼色，人们能够看到的就是斑驳淋漓的多种彩色。 现今所见的出土唐三彩，大量都出于盛唐时期，其烧制数量之多，质量之精，代表了唐三彩烧制的最高水平。但从晚唐开始，唐三彩的制作逐渐走向衰落。如今，在科学研究的基础上，唐三彩的工艺被重新发掘出来了。 （蔡旭） 漆器 中国漆器制造已经有7000余年的历史了，漆器是中国古代在化学工艺及工艺美术方面的重要发明。明代隆庆年间的《髹饰录》里记述了中国古代漆器艺术的发展。 漆，这一涂料不仅色泽明艳，而且具有耐潮、耐高温、耐腐蚀等特殊性能，新石器时代中国先民就认识了漆的性能并开始使用。中国古人用漆在木头、织物、金属、竹篾、皮革等材料做成的器物胎骨上涂饰，并装饰图案花纹，制作成各种各样精美的漆器。古代对漆器的分类主要有以下几种。 螺钿漆器：用经过研磨、裁切的贝壳薄片作为镶嵌纹饰的漆器，最早见于西周漆器中的“蚌组花纹”，唐代达到很高的水平。 脱胎漆器：用生漆将丝绸、麻布等织物糊贴在泥土、木或石膏制成的内胎上，裱贴若干层后形成外胎；然后脱去内胎，取得中心空虚的外胎。再将外胎作为器物胎骨而至称的漆器。 堆漆漆器：用稠漆或漆灰对出花纹的漆器，最早见于汉代。堆漆漆器以故宫博物院收藏的黑漆云龙纹大柜为代表。 百宝嵌漆器：在器物的口沿、顶端、四角、双耳等处，以象牙、珊瑚、翡翠、玉石等珍贵材料镶嵌，华美无比。明代时扬州出产的百宝嵌漆器就十分有名。 戗金漆器：在漆器表面勾画阴文花纹，并在花纹内填金。 雕漆：在器物胎骨上多次涂漆，层层积累到相当厚度，再用刀在漆层上雕刻花纹。雕漆包括剔红、剔彩等品种。元代漆器中成就最高的就是雕漆，现故宫博物院就收藏有著名的观瀑图剔红八方盒等。 （蔡旭） 十六、工商 赋税 商人名称的由来 “商人”一词与商朝密切相关，商人之“商”源于商朝、商族之商。商本是一个古老的部落，商朝正式建立于约公元前17世纪汤灭夏之时。商朝人“通川谷，达陵陆”，与周边各方国及边族人民的交通贸易活动发达，形成“殷人（商后来定都于殷，故其民亦称殷人）重贾”的风气。商朝灭亡后，武庚（殷侯）与“三监”的管叔、蔡叔、霍叔勾结，率领“商”遗民兴兵叛乱，不久，被平定。周朝当政者为防止殷商遗民再叛乱，便减少其田宅，强迫其外迁。有些殷商遗民被剥夺了田宅，处于周人的监管之下，便开始以从事买卖活动为生。据《尚书·酒诰》记载，在殷商遗民中有部分人专门“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母”。意即长途贩运从事贸易活动，以盈利赡养父母，这就是早期的商贾。而周朝人重视农业，便形成做买卖人为商人的印象。随着时间推移，商人作为买卖人的称呼便流传下来，后世称经商者为“商人”。 （单春梅） 士农工商 东周列国时期，管仲相齐之时，提出“四民分业”理论。主张将社会成员按照他们所从事的工作划分为四大社会集团，即士、农、工、商。士农工商的并列，是中国历史上第一次将人们按职业进行划分。自此之后，中国历代王朝都基本接受了这种典型的职业划分。《管子·小匡》明确指出：“士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处”，且“工之子恒为工”、“农之子恒为农”，不得相互逾越。后来人们据此又划分出等级：“凡民有四，一曰士，二曰农，三曰工，四曰商。论民之行，以士为尊，农工商为卑。论民之业，以农为本，工商为末。”这些思想反映了中国古代社会重教化、以农为本的社会现实。 （单春梅） 古代法律对商业的限制 战国时期商鞅变法实行抑商政策。一是贬低商人的地位。据《史记·商鞅列传》记载，秦国法令规定“事末利及怠而贫者举以为收孥”，令“商贾技巧之人无繁”。二是向商人课以重税。商鞅执政时期“重关市之赋”，既征关税又征市税。三是通过国家资本排挤商人。如对粮食实行国家管制、垄断经营盐铁等。秦统一后继续坚持打击商人的方针。 汉武帝时期的“算缗令”，对商贾之家征收6%的财产税。为防止瞒报、漏报又颁布“告缗令”，凡匿产不报或以多报少者一经告发，即没收全部财产并戍边一年。如《史记》所言，“商贾中家以上大率破”。 宋代王安石变法中的均输法、市易法、青苗法也对大商人在茶、盐、酒、矾等大宗商品中的经营活动进行限制和排除。明清法律对商业的限制也很严格，其规定中包含有：一是推行禁榷制度，扩大禁榷的范围，并以极其严酷的刑法作为保障。二是奉行海禁政策，阻挠对外贸易。明将禁海定为基本国策，清朝颁布禁海令，进而颁布迁海令；对矿冶业实行监管，限制民间自由开矿。三是征商税，压制私人商业的发展，广设钞关。 （单春梅） 行商和坐贩 行商指没有固定经营地点，往来各地进行商品买卖的商人。广义的行商有四类：一类为远距离贩运的商人，也是最早出现的商人，《尚书·酒诰》记载“肇牵车牛远服贾”，说明他们从事的就是长途转运贸易；第二类指经商并兼营运输，《世说新语》记载，南北朝时已有“乘估客船”，即指载客的商船；第三类指近距离贩运的商人，也称为“贩”，主要指中、小商人，明嘉靖《江阴县志》说“其本少而贸易百里内者，谓之贩”；第四类为游动贩卖的小商小贩。 坐贩指拥有店铺，在固定地点进行经营的商人，其产生迟于行商。也可划分为四类：第一类为经营商品的商人，可专营或兼营，其中以杂货店分布最广；第二类为经营饮食、旅店等业的商人，其出现时间较早，《韩非子》即载有“逆旅之父”的词语；第三类为经营塌坊的商人，塌坊是为客商存放物品的场所，商人通过收取费用牟利；第四类为钞引的商人。钞引是政府按一定条件发放的领取和贩运不能随意自由买卖的商品（如盐、茶、矾等）的书面凭证。商户可买卖钞引或领货自营。 （单春梅） 初税亩 我国最早的税制，并且是对私田征收税赋的开始，始于公元前594年春秋时期的鲁国。“宣公十五年秋七月，初税亩”（《左传》），它是鲁国对田税制度所进行的改革，推翻了过去按井田征收赋税的制度。据《公羊传·宣公十五年》记载：“初税亩。初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。”即不分公田、私田，凡占有土地者均须按亩缴纳土地税。税率大约为1/10,“公田之法，十足其一；今又履其余亩，复十取一”（《新唐书》卷五二）。从此井田之外的私田也开始纳税，所采用的赋税形式是实物地租。 （单春梅） 唐代的租庸调制 唐代初期实行的赋役制度，其建立的基础是均田制。租田税，庸是丁役，调则是根据户籍征收。其具体内容为：租，每丁纳粟二石或稻三斛（岭南诸州纳米）；调，随乡土所产，每年缴纳绫或绡二丈，绵三两；产布之乡纳布二丈五尺，麻三斤；庸，每丁每年为官府服役20天，遇闰年加两天。此外，如政府有事额外加役15日者免调，加役30日者租调皆免，但正役与加役总数最多不能超过50天。若不服役，可纳绢代役，每日绢三尺。贵族免役。如遇水旱虫霜等灾害，十分损四以上免租，十分损六以上免调，十分损七以上，课役皆免。总之，租庸调制的基本原则是有田则有租，有丁则有庸，有户则有调。其基本思想是“租庸调之法，以人丁为本”（《新唐书》卷五二），按丁受役，按田征税。后来因社会动荡，土地、人口变动，使租庸调无法继续实行，“其后国家侈费无节，而大盗起，兵兴，财用益屈，而租庸调法弊坏”（《新唐书》卷五二）。因此，租庸调制于公元780年被两税法所取代。 （单春梅） 一条鞭法 又称“一条编法”，是明代中期的赋税制度。万历九年（1581年），张居正在清丈全国土地的基础上下令在全国推行一条鞭法。一条鞭法的主要内容是：一为把一切征项包括田赋、徭役、杂税等合并起来编为一条征收，化繁为简；二是把过去按丁、户征收的力役改为折银征收，称为户丁银，户丁银摊入田赋中征收，但也没有把力役全部摊入田赋，只是部分摊入；三是“一概征银”，无论田赋或力役一律折银缴纳，差役由政府雇人充当。 （单春梅） 古代的货币 贝币 贝币是我国最早的货币，其出现源于商品交换的发展。原始社会时，我们的祖先最初采取以物易物的方式，但随着生产力的不断发展，交换物品种类数量的不断增加，实物交换就显得不太方便，这就要求作为一般等价物的货币的出现。因为贝本身具有天然的单位，计数方便而且轻巧坚固，便于携带，同时其本身可以做装饰品，并且数量不多，取得需花费劳动，因而被赋予货币的职能。贝在夏代就已成为原始形态的货币，有海贝、淡水贝两种。至商代，贝币的使用已十分普遍，需求量增大。由于真币的数量有限，于是产生了人工制造的骨贝、石贝、陶贝和铜贝等仿制币。贝币在甲骨文和金文中的计量单位称作“朋”，五贝为一系，两系为一朋。卜辞中有“赐多女有贝一朋”。金文中也有“王赏戍嗣子贝廿朋”的记载。西周中期，金属贝币逐渐流行，计算单位又改为“万元”，表示重量。铜贝约使用了三四百年，春秋以后，逐渐衰落。秦始皇统一货币后，贝在法律上正式失去了货币的资格。 布币 布币脱胎于一种青铜铲形农具，是我国较早的金属铸币。春秋战国时期，在诸侯称雄割据的背景下，铜铸币的发展流通逐渐形成“先秦四大货币体系”，布币为其中之一。 布即！，“布”是”!“的同声假借字，故称布币。西周铜质铲状农具称之为“镈”，镈为交换中的商品，并在东周取得了专用通货的基本职能。!是铲子，因而布币也被称作“铲币”。早期的布币还保留着铲的形状，仍有装柄的空首，称为“空首布”，主要在春秋初期流通使用。后来布首逐渐变得扁平，发展成为“平首布”，主要流通于战国时期。这时的布大致上可分为四类：尖足布、方足布、圆足布和杂形布。《诗经·氓》中有“氓之蚩蚩，抱布贸丝”诗句，这是关于布币的最早记载。布币的货币单位有””、“镒”两种。据《战国策》记述，政治家苏秦“始将连横说秦惠王”，“说秦王书十上，而说不行。黑貂之裘敝，黄金百斤尽，资用乏绝，去帮而归”。经悬梁刺股，苦读一年后说赵王，被拜为相。“革车百乘，锦乡千纯，白璧百双，黄金万镒，以随其后”。 布币 刀币 又称刀化，是春秋时期由渔猎工具刀削演进而来的金属货币，先秦四大货币体系之一。它起源于东方，后逐渐遍及齐、燕、赵等地。战国时期，主要在我国的北方流通。 司马迁说：“刀者，钱也，以其形如刀，故曰‘刀’。”它通常由刀首、狭长弧形的刀身、带裂沟的刀柄及柄端圆环三部分组成。齐国是使用刀币的主要国家，齐国的刀币，厚大精美，刀身外轮高于柄部，面文书体隽秀。而燕国的刀币，形制单薄，刀体较宽，背文复杂，面文有一个明字，故称明刀。赵国的刀币，刀身直，刀首圆，今日多称其为直刀和圆首刀。 圜钱 春秋战国时期，诸侯称雄，货币形制各异，圜钱为其中之一。圜钱又称“环金”，是由纺轮或璧环演化而来的一种铜铸币。圜钱为圆形，中间有一圆孔，因铸地不同，而有轻重厚薄大小之分。早期的圜钱无文并且厚重，较后出现的圜钱著文并且较小。圜钱流行于楚国以外的广大地区，主要为秦、魏两国。战国晚期，秦国已出现方孔圆钱，燕、齐也有铸造。圜钱存续的时间较短，但却是一种承上启下的重要货币体系。 蚁鼻钱 战国时楚国的货币。椭圆形，背面平，正面突起，类似贝币的形状，一般认为是铜贝的高级形态。正面有文字，最常见的一种似为古文“贝”字或认为是古文“晋”字，像人面，俗称“鬼脸钱”。另一种的文字一般释做“各六朱”或“各一朱”，因三字连写，笔画像一只蚂蚁，又因两口像鼻孔，所以，钱币学家通称其为“蚁鼻钱”。 铜钱 公元前221年，秦始皇统一中国后，统一货币。规定黄金为上币，铜钱为下币。铜钱圆形方孔，面文为“半两”二字，每枚重当时的半两（十二铢）。秦半两“质如周钱，文曰半两，重如其文”，是我国最早的统一流通货币。方孔圆钱的铜币自此成为中国封建社会的基本通货。西汉时，沿袭秦之旧名，但实际重量逐步减轻。至汉武帝，统一铸行“五铢钱”，使用长达700多年。唐高祖武德四年（621年）废五铢钱，铸造“开元通宝”，其中每一枚称为一文，每十文重一两，量制改用两、钱、分、厘十进位法。钱币名称也同钱币重量完全分离，钱文采用隶书。这是中国钱币的重大变化。此后，中国铜钱进入了年号钱阶段，即在“通宝”二字前冠以年号。 （单春梅） 北京的老字号 东来顺 “东来顺”原是回民丁德山创办的食摊，于清光绪二十九年（1903年）开业，设于北京王府井大街东安市场，出售羊肉杂面和荞麦面切糕。以后又增添了贴饼子和粥，后取名为“东来顺粥摊”，含“来自京东，一切顺利”之意。1914年增添了爆、烤、涮羊肉和炒菜，同时更名为“东来顺羊肉馆”，以经营涮羊肉为特色。“东来顺”的涮羊肉以选料精良、加工细致、刀工精湛、辅料齐全、火力旺足而久负盛名，成为享誉海内外的一流清真饭庄，京华饮食菜系中的标志性品牌。 天福号 天福号始创于乾隆三年（1738年），距今已有200多年的历史，以生产酱肘子、酱肉著称，产品风味独特，肥而不腻，瘦而不柴，曾作为贡品常年供应宫廷，在京城独树一帜。据说，创始人山东掖县人刘凤翔来京谋生，与一山西客商合伙经营一家酱肉铺。由于生意不景气，山西人撤股，由刘家独自经营。一天，刘凤翔在旧货摊上购一书，上印有“天福号”旧匾。刘凤翔认为颜体楷书的这三个字，笔锋苍劲、有力，并含有“上天赐福”之意，便用作字号来招揽生意。从此一些文人墨客常停留在店前品评书法，顾客渐渐多起来。后来，由于一次制作失误，肘子煮过了火，刘家便采取补救措施反复加工，不料其口味却受到欢迎。后在此基础上经过认真研究，总结出一套独特的制作方法。此后，由于所生产的酱制品得到慈禧太后的垂青，天福号声名鹊起，经久不衰。 同仁堂 同仁堂是北京城内具有300多年历史的中药老店，以“同修仁德，济世养生”为宗旨。同仁堂创建于清康熙八年（1669年），创始人是乐显扬。据记载，乐氏祖籍浙江宁波，自明朝永乐年间迁至北京，以串铃走方医为业。其后世第四代乐显扬当了太医院吏目，并创办同仁堂药室。其子乐凤鸣接续祖业，并在宫廷秘方、民间验方及祖传配方的基础上，总结前人的制药经验，完成了《乐氏世代祖传丸散膏丹下料配方》一书，明确提出了“炮制虽繁必不敢省人工，品味虽贵必不敢省物力”的训条，此训条后成为历代同仁堂人恪守的信条。清朝雍正六年（1728年），同仁堂开始给皇宫专供御药，历经清朝八代皇帝，达188年之久。当年有诗曰：“都门药铺数同仁，丸散人人道逼真，纵有齐黄难别味，笑他若个述通神。”同仁堂创办300多年来，所经营的中草药和丸、散、膏、丹等各种中成药，以选料真实、炮制讲究、药味齐全著称于世。 内联升 内联升是北京城内著名的鞋店，清咸丰三年（1853年）创建于崇文门内东江米巷（东交民巷），店主名叫赵廷。店名之“内”指“大内”，清政府；“联升”意为“连升三级”。示意顾客穿上此店制作的朝靴，可以官运亨通。其早期服务对象是豪门贵族，专门制作各种宫靴和朝靴。旧北京有“脚踩内联升”的顺口溜，表明内联升的鞋成为衡量是否是社会名流的一大标志。内联升制鞋的面料很显讲究，制鞋加工工艺也与众不同。“老头乐”就是内联升一种著名的传统产品。民国年间，其转营地主、资本家等富有者喜欢穿的圆口缎鞋。新中国成立后，内联升鞋店开始面向劳动大众，既保留千层底布鞋老传统产品，又增添了大量各式男女新式皮鞋等新产品。内联升的千层底布鞋，至今依然受到一些消费者的欢迎。 （单春梅） 广东十三行 广东十三行是鸦片战争前清政府设立于广州的特许经营对外贸易的专业商行。十三行是虚制，并非定数。康熙二十五年（1686年），清政府为加强对海外贸易的管理，把从事国内沿海贸易和对外贸易的商人区分开来，相应建立两类商行，金丝行和洋货行；通过洋货行即十三行对外国商人来华贸易进行控制和垄断。这些商人一般有自己的洋行，故被称作“行商”。1759年，清政府正式宣布外国来华商船只允许在广州一地进行贸易，一切活动均由批准设立的行商负责。外商销售的货物由行商承销，所需内地货物由行商代购。于是十三行垄断了进出口商品的经营，并且负责承保、征收、代交进出口税和各种税饷及制定货物的价格。因而又称行商为“保商”。此外，行商代表政府管理外商活动，执行外事事务；监督和管束外商；充当官府和外商的中介。可见，十三行兼有商业和政治的双重任务，这体现了清政府“以官制商”，“以商制夷”的政策。1842年，中英《南京条约》规定五口通商之后，十三行的专营特权被取消而日趋没落。 （单春梅） 山西的票号 票号又称“票庄”、“汇票庄”、“汇兑庄”。它是中国封建社会后期以经营汇兑业务为主的一种金融信用机构。票号是适应商品贸易的发展和货币流通的扩大的产物。明清时期，地区间的商业清算多依赖“镖局”运送现银，既存在不安全因素，也浪费资源。后发现利用在各地设立分支机构商号办理汇兑更加安全节省。所以在乾隆、嘉庆年间，山西商人利用自己商号及分支机构开展汇兑业务，率先由兼营转为专营。最早的一家票号是1821年创立的山西平遥“日升昌”，其后，平遥、祁县、太谷三县商人继起，形成“祁太平”三帮。这时，出现山西人独占一大新兴行业的局面，通称“山西票号”。其主营业务就是埠际贸易的汇兑。后又办理政府和官吏的公款汇兑和存、放款业务。经营范围遍及全国，远则达东南亚和欧洲，有“汇通天下”一说。在山西的票号最发达时，一度曾有“子弟俊秀者，多入商贸一途”之说，令乾隆皇帝也甚感惊诧。 山西票号的资本最初由商业资本转化，合资或独资。在此之后，也有官僚或买办商人入股。 山西票号与清政府关系密切。尤其在19世纪50年代后，山西票号代清政府汇解军饷等款项、办理洋务资金往来、管理对外贸易的内汇，一度成为封建经济的重要金融支柱。鸦片战争后，外国银行建立，各省自设官银钱号、自办银行，使票号丧失公款业务。辛亥革命后，清王朝崩溃，票号存款被提，放款一时不能收回，周转困难，从此一蹶不振，终归没落。 （单春梅） 洋行 洋行是近代外国资本家在中国建立和经营的企业商号。1715年，英国东印度公司在广州建立第一家洋行。鸦片战争前，洋行发展规模较小，势力也不大。除少量棉、毛、丝、茶的正常交易外，主要靠贩卖鸦片牟取暴利。1840年鸦片战争以后，《南京条约》《马关条约》的签订为外国洋行扩展到工矿业清除了障碍。外国洋行在中国的开办大抵可分为两个阶段。1894年以前，主要是从事商品输入，以及为其服务的航运、金融、加工修理和通商口岸的公用事业。甲午战争之后，投资工矿业的洋行迅速增加，并且规模都较大。有的组织企业集团以垄断中国市场为主，有的则从原料到加工到销售自成系统。在中国近代经济史上，外国洋行对中国经济产生了重大影响。 （单春梅） 买办 “买办”一词出现于明朝，当时是指专司宫廷供应的商人。在中国近代经济史上，买办指的是受雇并代理外商在中国进行贸易活动的中间人和经理人。鸦片战争前，广州负责对外贸易的十三行就设有买办。据徐珂《清稗类钞》记载：“遇洋船来，十三行必遣一人上船，视货议价，乃偕委员开仓起货，及货售罄，洋人购办土货回国，亦为之居间购入。而此一人，当时即名之买办。”此时，买办分为两类，一类为居间贸易的商船买办，一类为负责管理外国商馆的内部事务的商馆买办。买办一职由政府严格控制，这时的买办属于封建性的买办商人。鸦片战争以后，外国商人可以自由雇佣买办。从此，买办性质发生根本变化，成为接受外商雇佣领取工资、佣金的外商“代理人”，并从中获取利润。在洋务运动中，买办商人与洋务官僚相结合，投资创办近代工商业，成为我国历史上一个特殊的阶层。 （单春梅） 官督商办 清政府利用私人资本开办新式工矿业的一种组织形式，始于19世纪70年代初洋务派早期经营的民用企业。具体做法是由清政府洋务派官僚委派商人招募民间资金，创立工矿业企业。第一个官督商办的企业是轮船招商局，成立于1872年。官督商办企业的经营原则是由清政府掌握企业的用人及理财权，具体业务由商人经营。在经营过程中，企业享有免税、减税、贷款、缓息以及专利等优惠和特权。后随着中国资本主义的发展，该类企业或被外国资本吞并，或改为官商合办、官办，也有少数发展为民族企业。 （单春梅） 洋务运动 洋务运动旧称“同光新政”或“自强新政”。19世纪60年代初至90年代中期，清政府为维护封建统治，引进和学习西方科学技术，兴办近代军事工业和民用工业，并相应改革军事、外交、文化教育和某些政府机构等方面的活动。其口号是“自强”、“求富”。洋务派先是以“自强”为宗旨，在购买洋枪、洋炮的同时，创办新式军事工业；后又从“求富”出发，重点仿行铁路、航运、电报、采矿、冶炼、纺织等民用工业。同时，洋务派也积极筹建新式海防。1884年，初步建成南洋、北洋、粤洋三支海军。此外，洋务派还设立培养科技人才的学堂，并向欧美国家分批派遣留学生。洋务运动的指导方针是“中学为体，西学为用”，即用科学技术为手段达到维护封建专制统治的目的。经过中日甲午战争后，洋务运动彻底宣告破产。 （单春梅） 十七、语言 文字 语言与历史 语言与历史是不可分割的。历史对于整个人类正像记忆对于每个人一样。它说明我们现在说的语言是什么，为什么我们这样说，以及我们过去是怎么说的，因为，语言就是在历史中形成、发展和消亡的。 远古时代，不同的人类共同体产生了各自的原始语言。后来，语言随着社会的瓦解而分化，又随着社会的统一而融合。在氏族不断迁移和分散的情况下，语言文化过程占优势；等级和国家出现后，分化过程和融合交叉进行。这样就形成了现在的多种语言。 在社会大动荡大分化时，一种语言的不同方言会随之分化为独立的语言，而新的国家政治力量又把这种分化结果固定下来。例如，在罗马帝国解体后，古拉丁语也随之衰亡了，而6-9世纪，在民间拉丁语的基础上，逐步形成了意大利语、法语、罗马尼亚语等罗曼系语言。 语言的统一过程，除了不同方言集中为民族共同语言之外，还有异族语言的交融。例如，11世纪，不列颠岛被法国的诺曼族政府所统治，诺曼法语成为英国官方语言，很多英国贵族讲法语。在中古英时期，英、法语都在交融，结果是英语取胜。1962年，英王规定英语为英国统一的语言。但是现在英语中留下很多法语的借词，这就是交融的痕迹。 现代汉语普通话的形成，也是语言交融和统一的历史。汉族在历史上曾多次受少数民族贵族的统治。近1000年来，北京先后成为辽、金、元、明、清五个朝代的首都，其中四个朝代都是由少数民族（契丹、女真、蒙古族、满族）贵族统治的。但由于汉族人口众多，有历史悠久、高度发展的文化，在语言交融的历史中终于胜出。例如，清代乾隆皇帝对汉语、汉字的造诣就非常深厚，曾写了数万首诗。其中有一首谐趣诗非常有趣。当时曾有一个翰林在奉敕撰写墓志铭时，误将“翁仲”倒置为“仲翁”。“翁仲”原指铜铸或石雕的偶像，后来专指陵墓前的石人，而“仲翁”可指（伯仲叔季）排行第二的老翁。乾隆皇帝很生气，将他贬降为通判。这个大臣临行时，乾隆写了一首诗赠送给他： 翁仲如何作仲翁，十年窗下欠夫工； 从今不许为林翰，贬尔江南作判通。 这首诗诙谐绝妙，以中国传统的类推方式，以先秦诸子所惯用的以谬制谬方法，隐示了一个批评、警示的推理：你误倒，我也误倒。 另外，由于中国古代政权长期统一的作用，吴语、闽语、粤语等方言都没有分化为独立的语言。 （马一玲 张奕） 汉字是怎样形成的 文字的诞生是人类从蒙昧、野蛮时代走入文明时代的标志。中华民族早在5000年前就进入文明社会，汉字的早早诞生功不可没。 关于汉字的起源，众说不一。大致有如下几种： 结绳说 结绳是一种原始的记事方法。战国时期的著作《周易·系辞下》中说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”东汉文字学家许慎的《说文解字·叙》中也有“接绳而治”的说法。东汉经学家郑玄的《周易》注说：“古者无文字，结绳为约，事大，大结其绳；事小，小结其绳。”李鼎祚《周易集解》引《九家易》中也说：“古者无文字，其有约誓之事，事大，大其绳，事小，小其绳，结之多少，随物众寡，各执以相考，亦足以相治也。”新中国成立前，我国西南边陲云南还有结绳记事的情况存在。显然，结绳还不是文字，它并没有记录语言。不过，结绳无疑是汉字诞生之前的一种替代记事方法。 古代陶器上的刻画符号 契刻说 这是与结绳说相提并论的传说，也是古代广泛地使用过的方法，即“后世圣人易之以书契”的“契”。在竹、木等材料上刻上各种痕迹、记号，即是契刻。契刻的目的主要是用来记录数目。人们订立契约关系时，数目是最重要的，也是最容易引起争端的因素。于是，人们就用契刻的方法，将数目用一定的线条作符号，刻在竹片或木片上，作为双方的“契约”。这就是古时的“契”。后来人们把契从中间分开，分作两半，双方各执一半，以二者吻合为凭。 关于古代契刻的情况，《列子·说符》记载有：有个宋国人，在路上拾到一个别人遗失的“契”，回到家中便把契藏了起来，并偷偷地数契上刻的齿数，以为这些齿数代表的钱数不少，非常高兴，情不自禁地对邻居说：“我很快就要发财了。”这段故事说明古代的契上刻的是数目，主要用来作债务的凭证。 仓颉造字说 关于仓颉造字的说法影响最大，古代典籍有很多记载。《吕氏春秋·审分览·君守》讲：“奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，昆吾作陶，夏鲧作城。”《荀子·解蔽》有：“好书者众，而仓颉独传者壹也。”又按东汉许慎《说文解字·叙》：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相应，故谓之字。字者，言孳乳而浸多也。”秦始皇统一六国后，为简化文字，命用小篆编写识字课本，于是丞相李斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》。西汉时改为隶书，合为一本，仍称为《仓颉篇》。 相传仓颉是黄帝的史官，传说他有四只眼睛，他看见地上的兽蹄、鸟爪的痕迹，猎人根据这些痕迹告诉他是什么兽、什么鸟留下的，仓颉受到启发，想到万事万物都有自己的特征，如能抓住事物的特征，画出图像，大家就都能认识了。于是仓颉开始注意仔细观察各种事物的特征，譬如日、月、星、云、山、河、湖、海，以及各种飞禽走兽、应用器物，并按其特征，画出图形，造出许多象形字来。到了汉代，仓颉被神话，《淮南子·本经训》中说：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”意思为，人有了文字，会变机灵，争着去做赚钱的商人，辛苦种地的便少了，天怕人不够吃的，所以降下米来给他们救急；而鬼也怕变机灵了的人用文字来治他们，所以夜里嚎哭。但仓颉造字说是到战国末期才有的，那时人们并不太相信，所以《易》里就只说文字是“后世圣人”造的。“后世圣人”可能是许多人，因为文字不太可能是一人独创出来的。作为记录语言符号系统的文字，是先民们在长期的生产劳动中不断创造、逐渐积累而形成的。各朝代都有新字，后一朝代的字数要比前一朝代的字数有所增多，就足可以证明这一点。比如“氢、氧、氟、氮、钨、硅”等字，就是近代才产生的。 仓颉造字的传说虽近于神话，但合理的地方在于，这就是文字从日、月等图画中来，最早出现的文字是图画文字，也可说是象形文字。同时，把史官和整理汉字联系起来，也有一定的道理。在汉字由原始文字发展至成熟文字的过程中，为统治阶级服务的巫和史，大概起过重要的作用。殷商时期的甲骨文，显然与巫、史的关系是非常密切的。 河图洛书与八卦说 这种传说认为文字是神的恩赐，这可能是独立发展的文字所共有的说法。相传伏羲氏时，有龙马从黄河出现，背负“河图”；有神龟从洛水出现，背负“洛书”。始祖伏羲即根据这种“图”和“书”画成八卦，创始了炎黄文化。因此，古时常把龙马、神龟与图、书结合一起的图画来象征我们文化的古老源头。“河出图、洛出书”只是初民的神话，它可能反映文字或先于文字的某种符号最先发生在河洛一带，但并不反映文字的真实起源。后世宣扬的文字神赐说，则是为了增加文字的神秘性。 但“八卦说”后来仍有人加以发挥，八卦是用作吉凶占卜的一种特殊符号，具体是指《易经》中的八种基本图形，由整线”——“（代表阳）和中断线“--”（代表阴）组成。每两卦相互对立，其中，阴阳的对立是根本。宋朝的郑樵在《通志·六书略·论便从（纵）》中说：“文字便从不便衡（横）。坎、离、坤，衡卦也，以之为字则必从。”按郑樵的说法，由于八卦符号的纵横变化，便形成了各种各样的汉字。这种看法很难令人相信。有限的卦爻符号，不管是八卦，还是八八六十四卦，是难以演化出众多的原始汉字的。不过，我们不能排除汉字构形与八卦爻象在文化方面的某些联系。 随着仰韶文化陶器记事符号的发现，不少专家认为那是具有汉字性质的符号。这种看法虽然也还不是定论，但比以上的传说要科学了许多，使人们看到了解决汉字起源问题的曙光，最终的解决还得寄希望于有更多的出土资料和更多的研究成果。 （赵海燕 汤耀国） 汉字发展过程中的主要字形 “六书”是字的构成方法，从战国到现在没有多少变化，但真正要把汉字写下来，从古到今的变化可就大了。汉字字形的变化，大致说来，经历了早期的图画文字、甲骨文字、石鼓文、金文、大篆、小篆、隶书、楷书、行书、草书，以及印刷术发明后为适应印刷要求而逐渐派生出来的各种印刷字体等漫长的发展历程。 汉字的演变 甲骨文 殷商的甲骨文是殷商时代的代表字体，它因刻于龟甲、兽骨之上而得名。其内容多为问吉凶的“卜辞”，也有少数为“记事辞”。 商代甲骨文 随着殷商王朝的灭亡和殷都（在今河南安阳市小屯村）的夷为废墟，这批文献资料被埋没于地下3000多年。直到1899年才被一个名叫王懿荣的人发现并认定为商代的遗物，从此便有人开始搜集并拓印其文字进行研究。甲骨文的发现，是我国学术史上的一件大事，使殷商文化的研究峰回路转，柳暗花明。对它的研究也成为一门新学科——甲骨学。近代学者刘鹗和罗振玉都是甲骨文早年出土时期对甲骨文研究做出重大贡献的人（参见《文物·考古》中“甲骨文和刘鹗、罗振玉”词条）。 金文 所谓金文，是指商周时期刻、铸在青铜器上的文字。上古称青铜为吉金，所以把这种铜器上的铭文叫作金文。由于钟和鼎在两周时代青铜器中占有重要的地位，因此，又将金文称作“铜器铭文”或“钟鼎文”。 商代金文的字体和甲骨文相近，文字内容或者是记事功的，或者是录训词的。西周金文就字体整齐了，文字内容多是与祀典、赏赐、征伐、契约有关的记事。 大篆 中国古代文字发展到周朝，周宣王时（公元前9世纪）的史官史籀，曾对古文进行过一次整理，其结果是产生了“籀书”，即大篆。大篆是相对于秦朝时的小篆而言的。 颂簋及铭文 小篆 小篆又名秦篆，为秦朝丞相李斯所创。秦始皇灭六国，统一华夏，国事多，文书繁，感到原有文字繁杂，于是，命丞相李斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，将大篆简化为小篆，统一了文字。 隶书 小篆发明后，仍然满足不了越来越繁多的文书的需要，书记官虽用小篆，但有时候为了求快，下笔不免写得草率些。久而久之，这样写的人多了，便成了一体，称为“隶书”，因为是给徒隶等下级办公人员看的。但隶书的最终定型是秦朝的程邈所作。程邈本为秦朝县之狱吏，自己获罪下狱后，作隶书3000字进奉给秦始皇，被采用，他还靠这个当上了御史。 隶书到了汉朝才成熟起来，现在人们通常所说的隶书，是就汉隶即“八分书”而言的。 颜真卿《多宝塔碑》 楷书 隶书经过200多年的发展、演变，到了汉末魏初（公元3世纪初期），又出现了“真书”。真书又名“正书”、“今隶”（以区别于汉隶），是一种通行到现在的、人们最熟悉的“楷书”。 关于楷书的首创者，比较一致的说法是由东汉王次仲所创，而三国时期魏国的钟繇堪称中国历史上第一个楷书书法家。 行书 “行书”是介于楷书与草书之间的、运笔自由的一种书体。行书起于晋代，至今通行。“书圣”王羲之的《兰亭序》便是行书书法的巅峰之作。 草书 东晋王羲之书法 “草书”又称“破草”、“今草”，由篆书、八分、章草，沿袭多种古文字变化而成。汉字发展到草书一体，已近完美无瑕。但草书尤其是“狂草”写出来后别人大都不能辨认，只能作为供人们欣赏的艺术品，失去了它作为记载和传播信息的文字之本能。于是，草书难以再向前发展。文字的发展只能另辟新径，沿着新开辟的方向——印刷字体演进了。 印刷字体 印刷术发明后，为适应印刷需要，尤其是书刊印刷的需要，文字逐渐向适于印版镌刻的方向发展，出现了横平竖直、方方正正的印刷字体——宋体。几百年间，在宋体字的基础上又衍生出长宋、扁宋、仿宋等多种变体。近代西方印刷术传入后，在西方文字字体的影响下，又出现了黑体、美术字体等多种新的字体。然而，由于宋体字既适于印刷刻版，又适合人们在阅读时的视觉要求，所以，一直沿用至今，是出版印刷使用的主要字体。（赵海燕汤耀国） 《说文解字》与许慎 《说文解字》为由东汉经学家、文字学家许慎所撰。许慎（公元58-147年）字叔重，东汉汝南郡召陵万岁里人，曾由郡功曹举孝廉，入为太尉南阁祭酒。曾跟著名的经学家骑都尉贾逵受古学，博通经籍，著有《五经异义》《淮南子注》《孝经古文说》和《说文解字》等书。当时即被称为“五经无双许叔重”。 《说文解字》是许慎花了22年精心编撰而成的我国最早的一部字典。它系统诠释了汉字的起源，正文14篇，叙目1篇，收入正文9353字，重文1163字，合计为10516字，全书解说用字133441字，首创540个部首编排法。可以称得上是集经古文经学训诂之大成。这本书上溯造字之源，下辨隶、行、草、篆的递变规律，是阅读古代典籍，以及研究古代文字的重要依据，是中国乃至全世界上的第一部字书大典。 《说文解字》书影 《说文解字》归纳了汉字构成和使用的方法：象形、指事、会意、形声、假借、转注，即所谓的“六书”。许慎还发明了汉字的部首，通过部首的归纳，把成千上万纷繁复杂的汉字编排整齐，使后人能够按照部首，方便快捷地查找所需要的单字。正如洪诚所说：“《说文解字》是文字学的巨著，是上通古文字、下理今文字的桥梁，它也是语言学的巨著，是词汇史的要典。”从这部传统中国文字的奠基之作中，上可以考证甲骨文、金文的形体结构的意义，下可以阐明隶书、真楷的发展及流变。 （马一玲） 简化字和繁体字 简化字是指原来结构复杂，笔画多，后来人们在运用中，人们对它进行了改造、简化，由此而产生的笔画、结构简单的汉字，就是简化繁体字，取代繁体字的笔画结构简单的汉字。 繁体字就是笔画结构复杂，被简化字取代，现在在一般场合已经不使用的那些汉字。例如“据、惧、郁、龟、灶、灭”是简化字，而与这些字相应的“据、惧、郁、龟、灶、灭”是繁体字，这些繁体字今天在我们日常文字工作中已经被简化字取代，不再使用，是现代汉字规范化的对象。 简化字是和繁体字相对而言的，是互相对待的一组概念，没有一方，就没有另一方，没有繁体字，就没有简化字，没有简化字，也无所谓繁体字。因此，笔画结构简单的汉字不一定就是简化字。有些汉字从产生之初至今就是那样简单，没有相应的繁体字，它们不能称之为简化字。例如“人、一、二、十、上、下、旦、手、寸、工、戈”等。结构复杂的汉字也不一定就是繁体字，繁体字的内涵不是指笔画结构复杂的汉字，而是特指为简化字取代了的、已经停止使用的那些笔画结构复杂的汉字。例如“鹪、鹩、蹿、爨、馕、鏊、疆、鼙、鬻、冀”等汉字结构都十分复杂，但它们不是繁体字。所以不能简单地把简化字理解为笔画结构简单的汉字，也不能简单地把繁体字理解为笔画结构复杂的汉字。 （马一玲） 近代中国的白话文运动 中国自鸦片战争以来，逐渐沦为半殖民地半封建社会。中国民族资产阶级在外国资本主义和本国封建统治的双重压迫下，缓慢增长，他们开始要求在政治上有更多的发言权，对于清王朝与列强勾结起来继续维持旧秩序更是表达出强烈不满。为了制造登上历史舞台的舆论，宣传自己的主张，他们深感原有的、与时代相脱离的文言文愈来愈不能适应自己在政治、经济等方面的要求了。一些改良派人士首先起来抨击文言文，要求推广白话文。 1898年春，江苏无锡举人裘廷梁在上海《苏报》上发表《论白话为维新之本》，明确提出：“崇白话而废文言。”接着他创办了中国第一份白话报——《无锡白话报》，为变法摇旗呐喊。在变法浪潮推动下，戊戌变法前后中国出现了白话报热。《无锡白话报》率先改名为《中国官音白话报》；林獬先后创办《杭州白话报》《中国白话报》，陈独秀在家乡创办《安徽俗话报》。此外全国各地还有《宁波白话报》《启蒙通俗报》《苏州白话报》《伊犁白话报》《智群白话报》《白话》等不下十几种。其他采用白话文撰写各类文章的报刊更是不计其数。 在裘廷梁看来，推广白话文，废除文言文是变法的首要条件。他在《无锡白话报》序文中说，要变法就得“开通民智”，而要“民智大启”就必须废除文言文，而推广白话文的最佳途径又是从白话报开始。裘廷梁把推广白话文作为变法的根本，这与康有为、梁启超主张变法之本在于实行君主立宪制、兴产业相去甚远，显得本末倒置，是远远不及康、梁斗争水平的。但是，康有为、梁启超要求废除八股文并不意味着也要求废除文言文，而裘廷梁则明确要求“崇白话废文言”。 戊戌变法的失败，宣告了改良主义在中国的破产。一大批资产阶级革命家开始意识到不推倒清王朝的统治，是无法拯救国家和民族的。白话文运动的积极鼓吹者们也开始把天赋人权、人类平等诸种学说演成白话，用资产阶级民主理论宣传反帝爱国思想，给近代白话运动注进了新的内容。 林獬用“白话道人”、“宣樊子”等笔名在《中国白话报》上发表了61篇文章。他愤怒谴责清政府对外屈膝投降，出卖主权。他说，不打倒清王朝而要使中国独立富强仅仅是一种幻想。被誉为革命党大文豪的陈天华，在自己短暂的一生中，用白话文写下了众多的宣传品。1903年，他写成了脍炙人口的《猛回头》《警世钟》。另一位资产阶级革命家秋瑾在《白话》《中国女报》上发表了许多白话文章，要求妇女们关心政治、投身革命。孙中山的战友陈少白更在香港组织白话剧团，所演白话剧均属唤醒国魂、解放专制之作。此外。陶成章、蔡元培等也写了不少白话文章，宣传革命真理。 近代白话文运动伴随着资产阶级革命的洪流，冲击着清王朝的腐朽统治，引起清廷的极大恐慌，甚至还下令查禁《猛回头》，但是《猛回头》依然在民间流传甚广。 近代白话文运动为戊戌变法、辛亥革命做了大量的舆论工作，传播了反帝爱国思想，这无疑是进步的。当然，白话文运动的胜利还来自于“五四”新文化运动的兴起。 （马一玲） 汉字在日本的改造 早在1000多年前，大量的日本来华留学生——遣隋使、遣唐使，将先进的中华文明，包括语言文字带到了日本。日本从此正式开始了使用文字记载语言的历史。 最初，日语的每一个音都是由一个汉字表达。公元9世纪，日本人在汉字基础上创造了假名。现代日语中，假名71个，最基本的有46个，排列成“五十音图”。 日语中汉字的发音有“音读”和“训读”两大类。 音读，即日本人引入中国文字时模仿该字汉语发音的读法。由于中国汉字进入日本是一个较长的过程，中国不同朝代的“普通话”有所差异，这在日语汉字的读音上也留下了不同的痕迹。因此，在现代日语中实际上音读又可分为“吴音”、“汉音”、“唐音”三种。这是因为一部分日语汉字保留了六朝时期由中国的吴国引进的“吴音”；唐朝时期从中国的唐都长安引进的“汉音”；以及后来从宋、元、明、清各朝代引进的“唐音”。 训读，是根据汉字的原意而用相应的日语词读法读出的汉字。可以说是汉字的“意译”。例如，汉字的“川”是“河”的意思，日语词称“河”为“かゎ”，这样就将汉字的“川”读为“かゎ”了。 日语书写时一般体言（名词）及用言（动词、形容词、形容动词）的词干部分多使用汉字来写，而用言词尾有变化的部分及助词、助动词则以平假名书写。格式上横写、竖写均可。 汉字传入日本后，虽然极大地丰富了日语的词汇。但由于汉字数量太多，日本人也感到在记忆、读写等方面的困难太大。所以，日本政府从1946年开始，就下令限制汉字的使用数量，对汉字的书写进行了改革，才逐步形成现在所说的1945个常用汉字。 （张奕） 楹联和对联 “楹”指的是堂屋前部的柱子，“楹联”就是指挂或贴在楹上的对联，是中国传统书法艺术形式之一，俗称“对子”、“对联”、“楹贴”。楹联的字数多少不定，但要求对仗工整，平仄协调，内容十分丰富。 楹联起源于民间的桃符。按南朝《荆梦岁时记》记载，每逢岁时，人们便挂桃符来驱鬼避邪、迎喜接福。这是对联的萌芽。五代时，桃符上的神像不见了，取而代之的是联语。据《茅亭客话》记载：五代蜀后主孟昶曾在寝门桃符板上写了一副“新年纳余庆，嘉节号长春”的对子，这是我国最早的对联。但作为口头上的对对子，诗文中的对偶句，还可以追溯到更远的年代。例如，《晋书》载：陆云与荀隐鹤第一次见面时，互报姓名“云间陆士龙”，“日下荀隐鹤”。《诗经·采薇》中也有：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”而起源于汉、魏，形成于南北朝的，以双句为主，讲究对仗、声律和藻饰，以四字六字相同定句的骈体文；以及唐诗的五言、七言的律诗句等，也是楹联发展的源泉。如唐代王勃《滕王阁序》中的：“物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐樨下陈藩之榻。” 宋代受诗词的影响，对联在对仗方面前进了一大步。大诗人陆游就曾为自己的书房题联：“万卷古今消永日，一窗昏晓话流年。”明代对联获得了进一步发展，据《簪去楼杂记》记载：朱元璋建都京城之后，曾于除夕传旨，要求公卿士庶在自己的家门上贴上春联一副，同时他也带头写了一副对联送与徐达：“破虏平蛮，功贯古今人第一；出将入相，才兼文武世无双。”他还曾微行出观，以为笑乐。“偶见一家独无之，询知为阉豕苗者，尚未倩耳。太祖为大书曰：‘双手劈开生死路，一刀割断是非根’。投笔径去。嗣太祖复出，不见悬挂，因问故。答云：‘知是御书，高悬中堂，燃香祝圣，为献岁之瑞。’太祖大喜，赉银三十两，俾迁业焉。”朱元璋采取行政命令，要求家家户户贴春联，对形成春节贴春联的风俗起到极大的推动作用。 清代是对联的繁荣期，不论在内容的开拓还是在艺术的成熟上，都是前所未有的。清康熙60寿辰（1713年）和乾隆80寿辰（1790年）的两次重大庆祝活动，是宫廷楹联创作的高潮。虽然多数是“润色洪业，鼓吹承平”之作，但由于“皆出当时名公硕彦之手”，且大量制作，要求严格，因此必然有利于楹联结构的规范化。现代学者南怀瑾就曾将“清对联”与唐诗宋词元曲相提并论，从事清代文学史研究的赵雨也认为：“清代的主流文体是楹联。”而孙髯的昆明大观楼长联和梁章钜的《楹联丛话》（1840年）是清代楹联发展的重要里程碑，标志着楹联已经成为可以与诗词曲赋骈文分庭抗礼、媲美争妍的独立文体了。 由于楹联是诗词与书法艺术糅合在一起的综合艺术，此后的文人学士便以楹联赠答，用对联作文字游戏，成为一时风尚。以春联、寿联、挽联、门联、厅联、庙联、名胜联、商业联、游戏联等为形式的对联文化已成为社会生活的组成部分，流风之盛，不曾衰落。如晚清吴敬梓作的提示人生哲理的：“读书好，耕田好，学好便好；创业难，守成难，知难不难。”1932年清华大学入学考试时，陈寅恪出题“孙行者”求对，周祖谟对以“胡适之”，至今仍传为美谈。冯玉祥送给理发铺的对联“倭寇不除，有何颜面对镜？国仇未报，负此头颅为人！”则表达了不愿为亡国奴的凛然正气。 楹联作为诗词与书法艺术糅合在一起的综合艺术，被赞誉为“诗中之诗”。它与我国独特的语言艺术和书法艺术渊源极深，是中华传统文化的艺术瑰宝之一。它经过上千年的时光锤炼，留下了一批历史精品级的巧联妙对，广泛地流传于百姓中间。这些极富生命力的妙联，上下词性相对，音韵相谐，本身就有一种字面上的对称美、声调上的韵律美，创造出了如诗如画的意境和韵味，看起来赏心悦目，读起来意味无穷。 20世纪80年代以来，随着改革开放深入人心，楹联也以新的面貌开始复兴。1984年成立中国楹联学会，1985年创办《对联·民间对联故事》，1987年创办《中国楹联报》，地方楹联组织的发展如雨后春笋，从此形成了群众性的对联创作和理论研究新风尚。 （马一玲） 十八、中医 中药 巫医同源 “巫医同源”是人们对医药起源问题的一种认识和说法。 医药萌芽于人类命运还主要掌握在自然手中的时代。那时，由于人类对自然存有畏惧和崇拜，鬼神观念占据支配地位，人们遭遇疾病或灾难，便乞怜于神的护佑，于是产生了以祈祝为职业的巫人。一部分巫人既掌握着民间的经验药方，又以能与鬼神相通的姿态给人治病，这部分巫人就是巫医，他们的存在给原始朴素的医药知识蒙上了一层迷信的色彩。这也是世界各民族在文化发展初期的普遍现象。我国古代有相当长一段时期也是医巫并存或巫盛于医。但医生并不是从巫人中分化来的，在巫出现的原始社会中虽还没有专职医生，但掌握了一定医药知识的中年或老年人为本原始群和本氏族成员治病的情形已经出现，他们兼任了救治病人的职责，实际上就是我国远古时期的医生。如黄帝时的名医岐伯、鬼庾区、伯高、僦贷季和雷公等人是医生，而不是巫医。 实际上，医药起源于劳动人民治疗疾病的实践。在我国，“神农尝百草”等富有神话色彩的传说，就是我国氏族社会时期医疗救助实践和劳动创造医药观点的朴素反映。当时，人们因吃了某些植物或动物而消除或减少了某些痛苦，逐渐就积累了使用植物和动物类药物的知识。特别是在原始的农业和畜牧业逐渐代替渔猎经济以后，人们对周围的植物和动物接触更多，对植物和动物的性能也就更加熟悉，便可能发现更多的植物类和动物类药物。同时，人们也发现了一些矿物类的药物。长此以往，医药知识越来越丰富。 在殷商时代，我国医学尚带有浓厚的宗教色彩，但对疾病的认识已有很大成就。仅甲骨文字就记有20多种疾病，并且不是笼统地记载，而是按生理部位定了名。周朝时期更提出了一年四季多发性的流行病，经常使用的药物有百种以上，并且有了专门负责管理医事的医师。更了不起的是，周朝已有了较好的医学分科和医事制度，把医学分为四科：食医专管饮食卫生和四季烹调；疾医主管内科疾病；疡医治疗肿疡、溃疡和跌打损伤，涵盖了现今的外科和骨伤科；兽医专门治疗兽类疾病。周朝还将医事统管起来。设医师领管四科医生，人员薪金按工作效率评定，治疗经过记录在案以备医师查阅。所有这些都说明我国医学在3000多年前便有了相当大的发展，医学制度的建立更对医学的正规化、科学化起到了积极的作用；而当时在国外的医学中心巴比伦，求神驱鬼、画符念咒还很盛行。医生医死了奴隶主要被处以断手的刑罚，医死了奴隶也要赔偿——个奴隶。 （蒋燕） 医道之宗《黄帝内经》 《黄帝内经》简称《内经》，是我国现存最早的一部医学理论巨著。它为中医学奠定了较为坚实可靠的理论基础，其成书标志着祖国传统医学理论体系的初步形成。后世医家大多在《内经》基础上从不同角度加以阐发，从而形成不同学术流派和竞相发挥的各家学说。现在中医运用的传统基础理论仍以《内经》为主要依据，临床实践也以它为指导。因此，讲中医必得说到《内经》。《内经》的产生绝非偶然，它是春秋、战国、秦、汉以来医学发展的必然结果，是在西汉以前所出现的许多古典医学文献基础上，总结、汇集编辑而成的。 相传《黄帝内经》为黄帝、雷公、岐伯和俞跗等人讨论医药的笔记，实际上它是后人总结秦汉以前的医学成就写成的。从其内容、文气和作者思想来看，它可能不是出于一人手笔，而是几个人先后写成的。原书编成于西汉，搜集、编辑了春秋至西汉的医学著作，因流传中有亡佚，后人在整理、注释时又将西汉以后的医著伪称《内经》原文补充了进去，所以现在看到的《内经》不是原书，而是经过西汉以后，特别是唐宋医家补充过的。就其医学学术思想看，《内经》主要反映的是春秋战国、西汉的医学成就。由于黄帝氏族文化的发展是多方面的，从无到有，盛况空前，历代的人们都以自己是黄帝的子孙为荣，各派学说都将自己的文献冠以“黄帝”之名，一为显示学有所本，二为引起世人重视。 《黄帝内经》包括《素问》和《灵枢》两部分，共18卷，162篇。这部巨著对人体的生理活动、病理现象，以及诊断治疗方法，结合当时自然科学成就，进行了客观分析，建立了脏腑、经络、病因、病机、诊法、辨证、治则、针灸和摄生等学说。 统一整体观是《内经》的重要学术思想。它认为人体是一个统一整体，人体内由于经络的沟通，任何一个或大或小的组织都是互相联系的，从而成为一个不可分割的有机整体。《内经》的整体观还表现在，它认为人的健康和疾病既与自然环境有密切关系，即人体直接受到时间、气候、季节和地域等自然条件的影响；也与社会因素、精神因素有密切关系，即人的贵贱、贫富、苦乐、生离死别等变化对健康有着极大影响。 《内经》运用阴阳五行学说把丰富的医疗实践经验总结成系统理论，用阴阳对立统一和五行生克的规律，论述了人体生理、病理、诊断、预防、立法、治则和药物性、味、气等祖国医学中的基本问题，贯穿于医药的各个方面。它促使人们从系统结构观点观察人体，有助于比较辩证地认识人体局部与局部、局部与整体之间的有机联系，以及人体与生活环境的统一。 永恒运动观也是《内经》学术思想的重要内容。它认为一切物质，包括整个自然界、整个人体，都是永恒运动着的，唯有永恒的运动，才能产生变化，假使静止而不动，则不生不化，生命也就毁灭了。《内经》用运动变化的观点来认识分析疾病，并针对疾病发展变化的不同阶段，采取相应治疗方法，从而为中医学的“辨证论治”提供了理论根据。 《内经》对疾病发生和变化的内在机理有着科学论断。它认为，体质强弱和致病因素是决定是否发病的两个主要因素，在诊断上应当尽量全面运用望、闻、问、切四诊，对疾病要防微杜渐，有病及时治疗，防止疾病传染或恶化。对疾病还要因时、因地、因人的不同分别治疗，也要根据不同症状确定治疗方法。《内经》特别强调增强体质、预防疾病，以达到延年益寿；它重视精神情态的调节对养生的意义；还提出了顺应自然四季变化进行保养的观点。所有这些理论都是很科学的。 《内经》在解剖生理学上第一次记载了血液循环。我国现存第一部对人体组织有详细记载的医书便是《内经》。据《内经·灵枢》说，人活着的时候可以由体外按摩到体内各个脏器的位置，死后可以解剖开来观察。《灵枢》还详细地记载了体内器官的大小、软硬，血管的长短，肠胃的容量，并且大都十分精确，这说明我国秦汉前的解剖实践有相当水平。《内经》记载的血液循环更值得称道。而在西方医学史上，英国人哈维花费了17年时间才于1628年（即我国明代崇祯元年）发现心脏维持血液循环的作用，比我国晚了1000多年。 《内经》系统而全面地总结了我国汉代以前的医学成就，包含着极其丰富的理论知识和实践经验，近2000年来一直有效地指导着中医临床各科实践，为中医学发展奠定了坚实的理论基础。其价值和影响从下面两点即可看出：一，从中医学发展史上看，千百年来涌现出了许多医学家和著名医学流派，但从其学术思想和继承情况来说，基本上都是从《内经》理论体系的基础上发展起来的；二，中医学现存古典文献，除《神农本草经》属药物学著作外，其他的都是在《内经》理论基础上发展起来的。几乎可以说，没有《内经》就没有中医学。 《黄帝内经》书影 《内经》对世界医学的发展，特别是对东方医学的发展，有着不可忽视的影响。日本、朝鲜和越南等国曾将它列为医生的必读课本，视为主要医学经典著作。近代以来《内经》也引起了西方医学家重视，美国人维茨曾于1949年将《素问》前34篇译成英文出版并因此获得博士学位。《内经》已引起世界许多国家医学家和科学史家的重视，部分内容相继被译为日、英、德、法等国文字。《内经》中的经络理论和针灸疗法，已经为世界医学界开辟了新的境界，为探索人体未知领域提供了重要线索和依据。有的国际针灸组织还把《内经》列为针灸医师的必读书。可以说，作为我国医道之宗的《内经》已成为世界人民共同的医学财富。 （蒋燕） 《神农本草经》 《神农本草经》是现存最早的中药学专书，大约成书于公元1至2世纪，又称《本草经》。在中医学中，“本草”这个名称，是代表中药的意思。这是因为虽然中药包括植物类、动物类和矿物类药物，可是，其中却以草类药方最多，它含有以草类药治病为本的意思。“本草”这个名称最早出现于公元前1世纪或稍前一些时候。《本草经》托名“神农”，称之为《神农本草经》。 《本草经》所记载的药物，植物类占大多数，有252种，动物药有67种，矿物药有46种，总数为365种。该书最早对药物进行了分类，分为上品、中品、下品三类。《本草经》还简要记载了药物的出产地点、别名、形态、药性和治疗功能等，初步概括了药物学的一些基本理论，如单味药的使用，复方中的主药与辅助药的配合应用（主药称君，辅助药称为臣、佐、使）。提出“七情”的药物配伍规律，即单行（单味药能产生应有的功效）、相须（两种性能相类的药物同用，互相增强作用）、相使（两种以上药物同用，一种药为主，其余药物为辅，以提高其效能）、相畏（利用药物的互相抑制作用，减少或抑制某一药物的毒副作用）、相恶（一种药物减弱另一种药物的性能）、相杀（一种药物能消除另一种药物的毒性）、相反（两种药物同用可能产生毒性或副作用），指出药物配伍“相须相使者，良”，“勿用相恶相反者”配伍。 《本草经》提出药物的产地不同，生药的采集时间的不同，以及加工处理方法的不一样。记载药性有五味——酸、咸、甘、苦、辛；四气——寒、热、温、凉。有的药物须晒干，有的则须阴干。有的适于制成药丸，有的适于制成药粉，有的则可制成各种剂型应用。有的药物需用水煎，有的需用酒浸或酒炒，有的不可用酒加工。有毒性的药物，须采取某些措施，以消除或减少其毒副作用。《本草经》对于用药的剂量也做了说明，在应用某些有毒性的药物治病时，提出应从小剂量开始，根据用药后的反应，再逐渐适当地增加剂量。 总之，《神农本草经》总结了我国早期药物学，在医学史上有着重要的价值。1000多年来，许多中药学著作中的内容取材于《神农本草经》，它为中药学的发展起了重要的奠基作用。 （蒋燕） 《本草纲目》 《本草纲目》是我国明朝大医药学家李时珍编著的医药学巨著，在我国人民群众中几乎妇孺皆知。为医者无不研读这部巨著。就连远在英国的进化论创始人达尔文，也把《本草纲目》称为“中国古代的百科全书”，加以推崇。可见李时珍及其《本草纲目》的影响确实巨大。 李时珍大约从1552年开始重新修订“本草”。他经过阅读大量医学文献，多方面从事调查访问、采集和炼制药物，结合行医进行试验，然后分析研究，编写草稿，反复修改。从壮年至晚年，以近30年的时间，终于在1578年编写完成了《本草纲目》这部中国医药学史上的皇皇巨著。1594年，即李时珍死后一年，这部杰出的医药学家呕心沥血之作才得以印行。 《本草纲目》共52卷，记载了1892种药物。全书分为水、火、土、金石、草、谷、菜、果、木、服器、虫、鳞、介、禽、兽和人体附着物等16个部分，每一部又分为若干类，如草部分为山草、芳草、陉草、毒草、蔓草、水草、石草、苔草和杂草等11类；禽部分为水禽、原禽、林禽和山禽4类。该书在药物分类上强调“析族、区类、振纲、分目”，按照“从微至巨”、“从贱到贵”的原则进行分类，体现了生物由低级到高级的进化论观点。书中还把那些在封建社会中长期被认为至高无上的动物如龙、凤等，列入相应低一级的类别。这种按照动物机体复杂性区别“贵贱”的做法，符合进化论观点，在当时是相当大胆的。 李时珍 全书的16个部共包括了60类，各类之下再分别列出所属药物名称，对每种药物又从8个方面加以解说。“释名”解释了各种药物的名称来由，必要时还列出了该药物别名。如夏枯草之名得自它“夏至后即枯”，根据其颜色又名铁色草；“集解”说明了药物出产地带、形态和采取方法；“修治”讲解了药物加工炮制方法；“气味”主要讲本草的甘苦咸酸涩、寒温凉平、有毒无毒等特性，如甘草甘平无毒，桔梗辛微温有小毒等；“主治”列举了药物治疗的主要病症，如五味子可治泻痢，生津止渴等；“发明”汇录了李时珍和历代医家的药物研究心得体会；“正误”主要是纠正过去本草书中的一些讹误；“附方”则专门收录以该种药物为主的经验药方。 《本草纲目》书影 《本草纲目》共收载历代经验药方11095个，其中8160个是李时珍亲手搜集的，实用价值很高。以上8项中每项每种药物名下不一定项项俱全，均根据药物实际情况而定。全书以16部为纲，60类为目，而就每一种药物来看，则以这种药的名称为纲，以其他八项解说为目。李时珍认为，前人包括许多权威学者的许多错误，完全是由于对所收载的品种缺乏调查。《本草纲目》最主要的贡献是纠正了历代“本草”相沿的许多讹误，研究和补充300多种药物，汇集当时民间流传的有效药方8000多个，绘制1000多幅药物图，系统整理和总结了当时我国医药学发展的新成就。该书把全部收录的药物清楚地分为16个部分，纠正了过去“本草”书中“玉、石、土混同，诸虫、鳞、介不别”的情形，创造了当时世界上最先进的药物分类法。瑞典著名植物分类学家林内，到1741年才提出类似的分类法，比李时珍晚了100多年。《本草纲目》对植物学、动物学、矿物学、物理、天文和气象等方面均有较广泛的论述，具有极高的学术价值。比如，《本草纲目》收载了100多种矿物药材，对矿床分布，对药用矿物性形、颜色、成分和真伪鉴别方面都有相当记载，指出金子纯度因不同颜色有所差别，“七青、八黄、九紫、十赤”，只有十成的纯金才是赤色的。李时珍还在书中记载了黑辰砂含汞较多，这一发现在世界上是最早的。 《本草纲目》刊行后在国内外均引起普遍重视。生前并没有什么地位的李时珍由于这部巨著而被人们尊为医圣。甚至受他的影响，明清两代研究“本草”的风气浓厚起来，涌现出不少有名著作。《本草纲目》于1606年传入日本，1647年被波兰人译为拉丁文，此后又先后被译为法、德、英、俄等国文字，成为我国外文译本最多的医学著作。在近代自然科学发展初期，它的传出对当时欧洲大陆的药物学、植物学、矿物学和化学等都起了一定影响，在世界科学史上占有较高地位。 （蒋燕） 中药麻醉 我国中药麻醉的经验和知识颇为丰富，古代小说中有许多关于蒙汗药的描述，古代中医文献中也有相当多使用麻醉中药的记载，其中影响最大的是麻沸散。 远在人类社会初期，在寻找食物的过程中，人们逐渐地认识到有些植物或动物，吃了以后会出现头晕、麻木、昏迷及至死亡等情况；但有些植物吃了之后，创伤疾病的疼痛程度却减轻甚至消失了。这些具有消除疼痛的药物，便被人们作为止痛、麻醉药使用。在《神农本草经》里，已记载了某些药物的麻醉作用。如莨菪的种子这味药，书中说“多食令人狂走”。又如“乌头”也具有麻醉的作用，在古代被用于麻醉毒杀禽兽。《神农本草经》说“其汁煎之，名：射罔，杀禽兽”。古代中医文献里还记载了其他多种具有麻醉性能的药物，如莨菪、草乌和曼陀罗花等等。 按古代文献记载，至少在两千多年以前，中医学中已经应用麻醉药了。《列子·汤问》中有中国古代应用中药麻醉进行外科手术的最早记载，其中有一个故事，说“鲁公扈、赵齐婴二人有疾，同请扁鹊求治……扁鹊遂饮二人毒酒，迷死三日，剖胸探心……投以神药，既悟如初，二人辞归”。这故事中说的“毒酒”，看来就是含有麻醉药物的酒；所谓迷死，即是由于麻醉药物的作用而使人暂时失去知觉。汉代末年（2世纪初）时，华佗已把“麻沸散”应用于腹腔大手术了。《后汉书·华佗传》里记载有：“若疾发结于内，针药所不能及者，乃今先以酒服麻沸散，既醉无所觉，因刳破腹背，抽割积聚。”这里所说的“麻沸散”，就是麻醉中药。《后汉书》《三国志》中都记载有华佗使用“麻沸散”施行外科手术并取得惊人效果的医案。如三国时期，华佗使用刮骨去毒的方法割掉中毒的死肉，挽救了关云长的性命。华佗的外科疗法能够手到病除，首先是因为他掌握了安全使用麻醉药的方法。 据说猎人使用的“麻药”是用曼陀罗种子、草乌和天南星制成的，华佗把这种“麻药”和酒拌成散剂，并且取名“麻沸散”。至于麻沸散到底用什么药合成，年久失传，现已无从查考。据说它是由曼陀罗花一斤，生草乌、香白艾、当归和川草各四钱，天南星一钱共六味药组成的。华佗首创了用酒内服“麻沸散”的全身麻醉术，这不仅在我国医学史上是空前的，在世界麻醉学和外科手术史上也占有重要地位。难怪后世尊华佗为我国外科始祖。 宋代以后，文献中屡有记载的曼陀罗花，又称为风茄花、山茄花、醉心花、洋金花等，是中药里常用的麻醉药物。宋代窦材的《扁鹊心书》（1146年）简要记述了曼陀罗花的麻醉功效，认为“人难忍艾火灸痛，服此即昏睡不知痛，亦不伤人”。现代科学实验证明曼陀罗花产生麻醉作用是因为其有效成分是东莨菪硷。 元代大量使用骑兵，外伤与骨折较多发生，因此，骨伤科及整形复位时用的麻醉术也相应地有了发展。14世纪危亦林的《世医得效方》详细地叙述了内服与外用麻醉药，并且正确地提出服用原则，服用麻醉药的剂量须依据病人的年龄大小、体质强弱、有无出血等情况而有所区别，并提到孕妇应慎用。其后，明、清时代的中医文献对中药麻醉也有过不少论述。 20世纪20年代，美国的一本概述世界药物学历史书籍《药物学的四千年》写道：“一些阿拉伯权威人士谈及的麻醉术，可能是从中国传去的，因为中国名医华佗擅长此术。他所使用的药物，是草乌头、曼陀罗花等。”可见，公元2世纪中国成功施行腹腔大手术这件事，充分证明当时中医麻醉术和外科手术，都曾居世界先进地位。欧美各国直到19世纪初期，才使用全身麻醉法施行手术。 麻沸散的发明意义十分重大，历代中药麻醉无不是在它的启发下发展起来的。后世医生在金创、痈疽、骨折等手术治疗和麻醉药使用方面有所发展，然而开创者仍然是华佗。 （蒋燕） 人痘接种术世界人工免疫法的先驱 现今已可采用预先口服或接种某些预防疫苗的办法，使人体产生对某些疾病的抵抗力，以避免染上某种疾病，或者尽可能减少被某种病传染的机会，这就是人工免疫法。早在公元3世纪的东晋时期，我国医学家们已经成功地运用狂犬脑敷贴于狂犬咬伤处以防治狂犬病发作，比西方的巴斯德早了1500年。而在免疫发展史上更有意义的是，我国古代发明了预防烈性传染病天花的“人痘接种术”。 公元4世纪东晋道士葛洪的《肘后备急方》是我国古代文献最早描述天花疾病的医书，书中详细记载了天花病的症状和危害性。我国最早发生天花的时间难以确定，多数医家认为此病开始发生于东汉光武帝建武年间（公元25-55年）。 我国最迟在16世纪或更早一些时候就发明了人痘接种术。如清代宁阳人张琰（字逊玉）于17世纪80年代所写的《种痘新书·序》中，有“余祖承聂久吾先生之教，种痘箕裘，已经数代”的记载。人痘接种术的早期还存在着不少缺点，以致这种预防方法未能迅速推广。后来，有些医生对痘苗的选择和接种方法作了改进，从而提高了接种人痘的安全性。关于接种人痘的方法，1695年张璐的《张氏医通》的“种痘说”记载了痘苗法和痘衣法。1742年成书的《医宗金鉴》则记述了人痘接种的痘衣法、浆苗法、旱苗法和水苗法。从当时文献所载可以看出，痘衣法是把正在出天花的患者穿的贴身内衣给未出过天花者穿2-3天，使其发生反应而产生对天花的抵抗力。人们逐渐发现，此法有时由于不能引起未出天花者的反应，所以并不灵验，但尚未认识到痘衣法有可能使接种者感染重型天花而致死亡这样的严重后果。痘浆种法是用棉花团蘸沾天花患者的痘粒内浆液，塞入未出天花者鼻腔内，使其发生反应而产生抵抗力。这也有可能使患者染上重型天花。旱苗法是将痊愈期天花患者的痘痂研细，用银管吹入未出天花者鼻腔内。水苗法是将上述研细的痘痂用干净水调湿，以棉花团蘸沾塞入未出天花者鼻腔内。由于旱苗法与水苗法所用痘苗是天花患者痊愈期的痘痂，接种后能够产生一定的预防效果。尤其是通过一段时间接种人痘的实践后，人们认识到痘苗的优劣对接种人痘的安全性与有效性具有极大的关系，因此强调需选择“苗顺”的痘痂，也就是选用毒力缓和、不夹杂其他疾病的痘痂制成的痘苗，接种后才能取得安全可靠的效果。张琰在《种痘新书·论痘宜种》中记载了接种安全优良的痘苗，对预防天花确实产生了很好的效果，因而逐渐地在各地流传应用。 人痘接种术经过人们较长一段时间的实践后，积累了愈来愈多的经验，人们逐渐认识到既要审慎地选择性能良好的痘苗，还要注意种痘的合适条件与卫生环境。经过改进后的人痘接种术对预防天花取得了相当好的效果，也得到了当时统治者的大力提倡，采用范围更为广泛。 人痘接种术在17世纪时，不仅在我国各地广泛应用，而且很快流传到国外，引起欧亚各国的重视。大约1652年，清代名医龚廷贤的弟子戴曼公到日本，带去了人痘接种术。17世纪后，有的国家专门派遣留学生到中国学习人痘接种术，1847年俞正燮的《癸巳存稿》就有“康熙时，俄罗斯遣人至中国学痘医”的记载。俄土战争中，人痘接种术又由俄国传到土耳其。我国的人痘接种术还流传到朝鲜、英国等地。根据美国医史学家加里森（garrison）于1914年出版的《医学史》（historyof medi-cine）记载，1718年，英国驻土耳其公使蒙塔古（montague）的夫人在君士坦丁堡给自己3岁的儿子接种了人痘，3年后她回到英国又为5岁的女儿接种了人痘。就这样，我国的人痘接种术传到了欧洲，对欧洲一些国家预防天花做出了贡献。此时的方法已经不是用鼻苗，而是先把接种人的虎口刺破，再涂上痘浆，包扎好，有时还接种在胳膊上。我国的种痘书上也有刺破儿臂，去掉污血的方法。可见，中国的种痘法传到西方去，对后来英国医学家琴纳（edward jenner,1749-1823年）于1796年发明牛痘接种术产生了很大的启发作用。据1968年德国医史学者文兹茂（gerhard venzmer）的《医学五千年》记载，琴纳在发明牛痘接种术以前，曾有过一段时间采用接种人痘为人们预防天花。而且，据其他文献所载，琴纳自己8岁时也曾经接种过人痘。琴纳的这些经历，对他在1796年发明牛痘接种术无疑有很大的启发意义。18世纪中期，人痘术传入并进而推广于日本，直至亚洲其他国家与地区。1805年，琴纳的牛痘接种法传入中国，才逐渐替代了有数百年历史的人痘接种传统。 发明人痘接种术的历史意义，不仅在于它是人类发明牛痘接种术之前预防天花的有效方法，更重要的是它成为人工免疫法的先驱，导致了后世各种预防疫苗的陆续诞生。18世纪时，法国启蒙思想家、哲学家、作家伏尔泰（voltaire,1694-1778年）在其《哲学通信》第11封信中就专门谈论了种痘，他说：“我听说一百年来中国人一直就有（种人痘）这种习惯，这是被认为全世界最聪明、最讲礼貌的一个民族的伟大先例和榜样。”伏尔泰接着又说：“这一点也可以证实：倘若我们在法国曾经施行种痘，或许会挽救千千万万人的生命。”说明伏尔泰曾经对中国的人痘接种术产生了极大的兴趣，并对中国人痘接种术倍加赞扬。可见，世界人工免疫法的先驱确是我国发明的人痘接种术。 （蒋燕） 经络学说 经络，是经脉和络脉的总称。它是人体特殊的网络联系系统，是人体结构的重要组成部分。具有运行全身气血，联络脏腑肢节，沟通表里上下内外，调节体内各部分功能活动的重要作用。经络学说是研究经络的基本概念、循行分布、生理功能、病理变化及其与脏腑形体官窍相互关系的理论学说，是中医学理论体系的重要组成部分。 经络系统，由经脉、络脉及连属部分所组成。 经脉是经络系统的主干，主要有正经、奇经和经别等。正经共有12条，分为手三阴经、足三阴经、手三阳经、足三阳经，合称“十二经脉”，是人体气血运行的主要通道。它们有一定的起止点、一定的循行部位和交接顺序，在肢体的分布和走向有一定的规律，同时与体内的相关脏腑有直接的络属关系。奇经是指与正经循行不同“别道奇行”的8条重要经脉，即督脉、任脉、冲脉、带脉、阴跷脉、阳跷脉、阴维脉、阳维脉，合称“奇经八脉”。奇经八脉穿插循行于正经之间，主要具有统率、联络和调节十二经脉气血的作用。经别也有12条，是从十二经脉别行分出的重要支脉，由于它们循行路线深而长，故也将其归入经脉范畴。经别一般起自四肢，循行于体腔内脏腑深部，而后上出于颈项浅部。阴经的经别与阳经的经别汇合后归入阳经本经，故十二经别的作用，主要是加强十二经脉中相为表里的两经之间的联系。 穴位图（正面） 络脉是经脉的分支，其循行部位较经脉为浅。络脉有别络、浮络和孙络之分。其中除别络外，大多无一定的循行路径。络脉的分支由大逐渐变小，直到孙络，由线状循行逐步延展扩大为网状弥散，从而与人体各部分组织发生紧密的联系。别络是络脉系统中较大的和主要的络脉。十二经脉在四肢部位各分出一支别络，再加上躯干部的任脉之络、督脉之络及脾之大络合为“十五别络”，简称“十五络”。其主要功能是沟通表里两经和渗灌气血。浮络是循行于人体浅表部位而常浮现的络脉。孙络是最细小的络脉，有“溢奇邪”、“通荣卫”的作用。连属组织包括经筋和皮部，是人体筋肉和体表组织连络、附属于十二经脉的部分，与经脉、络脉有着紧密的联系。经筋是十二经脉之气“结、聚、散、络”于筋肉、关节的体系，是十二经脉的附属部分，故称“十二经筋”。经筋具有联缀四肢百骸、主司关节运动的作用。皮部，是指十二经脉及其络脉所分布的皮肤部位，亦即十二经脉在皮肤的经络分区。故十二皮部，即是把全身的皮肤划分为十二个部分，分属于十二经脉。 经络学说是我国古代医家在长期的医疗实践中，对所观察到的一系列生理病理客观现象，通过反复地验证和归纳，不断地总结和提高，逐渐精炼、升华、发展而成的一门学术理论，并在历代医家的临床运用中，不断得到了丰富、发展和完善。经络学说与藏象、气血津液学说及阴阳五行理论相互结合、相互印证，完整地反映了中医学对人体生理、病理的基本观点，它不仅是针灸、推拿、气功等学科的理论基础，而且对于指导中医临床各科，均有着十分重要的意义。历代医家非常重视经络学说，如《灵枢·经脉》说：“经脉者，所以决死生，处百病，调虚实，不可不通。”而《扁鹊心书》则更有“学医不知经络，开口动手便错。盖经络不明，无以识病证之根源，究阴阳之传变”之说。可见经络学说在中医学中具有极为重要的地位。 穴位图（反面） 关于经络学说的起源，中医学术界历来存在两种不同观点。 第一种观点为砭刺说，即由点到线说。这种观点认为，人们首先发现具有治病作用的刺激点腧穴，而后才形成了关于经络循行线路的认识。从远古时期开始，人们在生产实践中发现，一些局部的创伤能够使原有的病痛减轻或消除。人们经过对这些偶然现象的反复多次体验，转而主动地采用砭石、骨针等刺激这些部位，后来便发现了人体上的很多“穴位”。在针刺穴位治疗疾病的过程中，人们通过对针刺感传现象的观察，形成了对经络循行路线的认识。 第二种观点为导引说，即由线到点说，这种观点认为，人们首先是在灸疗、针刺或气功导引中发现了感应传导的经气循行路线，而后才在对经络线路的基础上确立了腧穴。1973年，长沙马王堆汉墓出土了一批人类医学史上迄今为止所见到的最早的医学帛书，书中已经有了关于经脉的记载。如《足臂十一脉灸经》和《阴阳十一脉灸经》就记述了11条经脉的循行分布、病候表现及灸疗方法，但却未见关于穴位的文字记载，说明确实是先有经络循行，后有腧穴。据考证，这些著作的成书年代约在春秋战国时期或更早，而《黄帝内经》大约成书于秦汉时期，书中已经是经络、穴位并述。由此可以推测，在经络学说形成的萌芽时期和雏形阶段，两种情况是平行发展的，并且在某个历史时期，发生了交叉和汇合，从而把经络学说推向了一个新的发展阶段。 《黄帝内经》的问世，是中医经络理论体系初步形成的重要标志。在全书162篇中，专论或主论经络的篇章有20余篇。《难经》除对《内经》提出的十二经脉、十五别络进行了补充和发挥外，首次明确提出“奇经八脉”之说，阐发了井、荥、输、经、合及原穴理论，还指出了“八会穴”的部位、主治及五脏募穴的意义和作用，从而大大丰富了经络学说的内容。东汉张仲景是将《内经》《难经》经络理论运用于临床实践的典范，他在《伤寒杂病论》中创造性地以经络理论为指导，创立六经辨证施治纲领。晋代皇甫谧编著的《针灸甲乙经》、唐代孙思邈的《千金方》（绘制了“明堂三人图”）、宋金元时期忽泰必烈所著的《金兰循经》、滑伯仁的《十四经发挥》、李时珍的《奇经八脉考》、杨继洲的《针灸大成》、张景岳的《类经》、李梃的《医学入门》、沈子录的《经络全书》、高武的《针灸聚英》、徐凤的《针灸大全》、张明的《经络集说》、张三锡的《针灸考》、韦勤甫的《经络笺注》、翟良的《经络汇编》等，清代吴谦等编著的《医宗金鉴》、廖润鸿的《针灸集成》、陈惠畴的《针灸图考》等著作的问世，都对传统的经络学说的发展起到一定的推动作用。 （蒋燕） 望闻问切 望诊、闻诊、问诊、切诊四种方法，称为四诊。四诊就是指中医运用视、听、嗅、触等感觉功能以及与病人或知情者交谈，全面了解和系统地掌握与疾病相关的各种信息，从而指导临床治疗的诊断方法。四种诊断方法各有其独特作用，不能相互取代，在临床上必须综合运用，才能对病症做出正确的判断。 望诊 望诊是中医运用视觉观察病人全身和局部的神色形态、舌象、分泌物、排泄物色质的异常变化来诊察疾病的方法。望诊是根据脏腑经络等理论进行的诊法。人体外部和五脏六腑关系密切，如果人体五脏六腑功能活动有了变化，必然反映到人体外部而表现为神、色、形、态等各方面的变化。所以观察体表和五官形态功能的变化征象，可以推断内脏的变化。 望诊的内容包括望全身和望局部两部分，望全身可分为望神、望面色、望形态等；望局部可分为望头颈五官、望舌、望皮肤、望脉络、望排出物及分泌物等。望诊的重点在望神、望面色和舌诊。因面部、舌部和脏腑的关系更为密切，可在相当程度上反映出脏腑功能的变化。 闻诊 闻诊是中医运用自己的听觉和嗅觉，通过对病人发出的声音和体内排泄物散发的各种气味来推断疾病的诊法。通过听声音，不仅可以诊察与发音有关器官的病变，还可以根据声音的变化，诊察体内各脏腑的变化。听声音包括：语声、呼吸、咳嗽、呃逆、嗳气等。一般来说，初病声音嘶哑多属实证，久病失音多属虚症。声高气粗重浊多属实症，低弱无力多属虚症。嗅气味包括嗅病体和病室的气味两方面。病体气味是指患者体肤散发的气味和各种分泌物、排泄物等气味。气味臭秽者多属实症、热症；各种分泌物、排泄物无味者多属虚症、寒症。病室的气味是由病体及其排泄物所发出的气味，如瘟疫病人会使霉腐臭气充满室内；病室有血腥味，患者多患失血症；病室有尿臊味，多见于水肿病晚期患者。 问诊 问诊是中医通过对病人或陪诊者进行询问，了解疾病起始、发展及治疗经过、现在症状和其他与疾病有关的情况，以诊察疾病的方法。 问诊是中医围绕患者的主症进行询问，包括病人的自觉症状、发病经过、个人病史、家族病史、精神状态、生活环境和工作环境等。它主要是对客观难以察知的疾病情况，如在疾病体征缺乏或不明显时，发现可供诊断的病情资料，或提供进一步检查线索，以全面掌握与疾病有关的一切情况。问诊的具体内容包括患者的一般情况（姓名、性别、年龄、职业、婚姻、民族、籍贯、住址、就诊日期）、主诉、现病史、现在症状、既往病史、个人病史、家族史等。其中，现在症状的问诊主要为：问寒热、问有汗无汗、问大便与小便、问睡眠、问饮食、问疼痛的部位和性质、问妇女的月经和带下等。中医通过以上方面的询问，以判断疾病的寒热虚实，了解病人脏腑气血的盛衰和病邪的性质。 切诊 切诊是中医用手对患者体表进行触摸、按压的诊法。切诊包括脉诊和按诊两部分。脉诊又称为切脉、诊脉，是通过对脉象变化的体察，了解体内病变的诊断方法。正常脉象（平脉）是健康人的生理脉象。平脉有胃、神、根三个特点。脉象不浮不沉，不快不慢，从容和缓，节律一致，为脉有胃气；脉来柔和有力，为脉有神；尺脉沉取有力，是脉有根的表现。说明机体阴阳平衡，尚无内外致病因素的干扰。平脉随气候、地理、年龄、性别、体格等因素影响而有相应的正常生理性变化。常见病脉包括浮、沉、迟、数、虚、实、滑、涩、洪、细、微、散、长、短、弦、芤、紧、缓、革、牢、弱、濡、伏、动、疾、促、结、代等28种脉象。 按诊是中医用手直接触摸或按压病人某些部位，以了解局部冷热、润燥、软硬、压痛、肿块等，来推断疾病部位、性质、病情轻重的一种诊病方法。 （蒋燕） 针灸和推拿 针灸是中医的重要组成部分，如同中药、推拿、气功一样，它已经被使用了5000多年，并且现在还在被广泛地使用于世界各地。针灸学的理论基础是经络学说。中医认为，经络是运行气血的一个网络状通路，可将人体各组织器官联系成为一个有机的整体。气血通过全身不同的经脉运行，营养循行路线上的不同器官和组织。气血运行异常可以造成疼痛和器官功能衰弱。针灸师通过刺激经络上的穴位，使气血运行正常，并且激发身体的自愈能力。针灸治病所选用的穴位，绝大部分都在经络上，针灸刺激通过穴位、经络的作用，能够调动人体内在的抗病能力，调节机体的平衡，以达到防治疾病的目的。 金医针·西汉 传统的针灸治疗可分为两个部分：针法和灸法。“针法”，就是使用针灸针刺激体表的穴位，以起到治病的作用。“灸法”是用艾绒（一种草药）为主要材料，制成艾炷和艾条，将其点燃后，在体表的一定穴位熏灼，给予人体温热刺激，从而防治疾病。针法和灸法也可以结合使用。除此之外，针对不同的疾病还有耳针、电针、头皮针等多种治法，适用于不同病情的患者。 针灸治病的适应症广泛，可以治疗如感冒、中暑、眩晕、中风等内科疾病，以及风湿痹痛，如落枕、腰痛、关节痛等；还可治疗妇科、儿科疾病，如痛经、月经不调、遗尿等；对于治疗痄腮、麦粒肿、鼻炎等某些外科、五官科的疾病也有很好疗效。数千年的医疗实践已证明针灸适应症广，疗效明显，而且针灸操作简便，经济安全。随着中国传统医学在海外的传播，针灸这种古老的医疗方法，也逐渐为世界各地人民所认识，得到国外的重视。目前在美、英、加、澳等国均设有为大众服务的中国针灸医师诊所。美国有的保险公司甚至为病人接受针灸的费用担保，就是因为针灸对某些疾病确有显著疗效，甚至可以避免手术，为保险公司省下了大笔费用。 推拿是指运用手指的技巧，在人体皮肤、肌肉组织上连续动作来治病，这种方法，有时也叫作按摩疗法。古代称推拿为按摩，是我国起源很早的一种治病防病的养生术。在还没有中药汤剂给人治病的时候，就已有用推拿的方法给人治病。推拿技术发展到今天已有5000多年的历史。在隋唐时期，甚至出现了按摩博士、按摩师等职位。推拿疗法的理论依据是中医脏腑经络学说。经络是人体内经脉和络脉的总称，是气血运行的通路，它们在人体内彼此紧密相连，纵横交错，内通五脏六腑、外络肢体皮毛，从而将人体联络成一个完整的有机整体，经络具有行气血、通阴阳、养脏腑、利关节的作用。如果气血循经运行正常，人体就会健康无病，如果气血运行受阻，就会产生多种疾病。推拿疗法能够使经络通畅、阴阳平衡，从而使人恢复或保持一个健康状态。推拿手法五花八门，但均要求基本动作有力、均匀、柔和、深透。推拿疗法是适用于各个年龄段如老年、青年、儿童、妇女的治疗方式，副作用少，应用范围广泛，可作为一种普遍应用的自我保健方法。运用推拿技术不仅要了解西医学中人体骨骼、血脉、肌肉的解剖，还要掌握中医经络学说，牢记各个穴位的位置，因人因病施治。按摩有利于循环系统和新陈代谢，对于一般慢性病或身体过度虚弱的患者比较安全可靠。对不便吃药的患儿，按摩则可起到增强体质和预防保健的作用。对于某些复杂疾病，还可配合针灸、药物治疗。但是，对于某些急性传染病，或肺炎、肺结核等，按摩只能起配合作用。对于发病急骤的疾病如患有肿瘤，急性化脓性阑尾炎、肠穿孔、胆道蛔虫引起的胆囊炎等，绝不可应用按摩而延误病情。 现今，针灸疗法越来越受到国外的重视，许多国家设立门诊，接受治疗。此外，做为非物质文化遗产，也迟早会得到保护和荐介，造福人类。 （蒋燕） 十九、帝王 将相 三皇五帝 在中国古代典籍上，把伏羲、女娲、神农称为“三皇”，把太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼称为“五帝”。其实“三皇五帝”都是象征性的人物，是传说中的氏族部落或部落联盟的领袖。有关“三皇五帝”的记载，反映出原始社会氏族和部落的历史。 伏羲氏 传说伏羲、女娲、神农是远古时代的大圣人，各有一些了不起的功绩。 伏羲，又称庖羲。据说他是个大发明家，“始作八封”，“作结绳而为网罟”。这两件大的发明创造，是远古时代先民集体劳动的结果，不会是某个“圣人”的恩赐。但这个传说已经说明远在伏羲氏族时代，就已经开始使用一种记事符号，又懂得制网捕鱼了。 女娲的主要业绩是“炼五色石以补苍天”。据说，在这以前，天塌地陷，灾害不息，经过女娲的补救，一切就绪了。她也就成了传说中整理天地的神。这个故事反映了远古人类与自然界的艰苦斗争。 神农是传说中主掌稼穑的土神。大概是指原始社会农业开始发展的氏族名称。据记载，当初人们吃生肉，喝兽血，穿兽皮。神农认为人们这样生活下去，是难以维持的。于是，他“尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷”。实际上农业生产知识是上古人类实践经验的积累，而神农氏的事迹，大致反映了相当于母系氏族制繁荣时期的社会情况。 传说中的五位上古帝王，史书记载很不一致。他们活动的时代可能已经进入父系氏族制，或原始社会末期了。 神农氏 太皞，也称为太昊，姓风。相传他人头蛇身，或人头龙身，可能是以蛇或龙为图腾的氏族首领，居住在陈地（即现在河南淮阳县）。他应该是淮河流域氏族部落想象中的祖先。 炎帝，姓姜，相传他牛头人身，可能是以牛为图腾的氏族首领。最初，这个氏族活动于渭河流域，后来进入黄河中游，与九黎族发生了长时期的冲突。九黎族的首领叫作蚩尤，兽身人言，铜头铁脖子，头上有角，耳上生毛硬如剑戟，能吃砂石，可能是以某种猛兽为图腾的氏族。他有兄弟81人，即81个氏族，是勇悍善战的强大氏族部落。蚩尤把炎帝驱逐到涿鹿（今河北西北桑干河流域）。炎帝向黄帝求援，双方在涿鹿大战一场。蚩尤请风伯雨师兴风作雨，造了大雾使黄帝的士兵迷失方向；黄帝请旱神女魃，把天气放晴，造了“指南车”辨别方向。这场激烈战争的结果是蚩尤失败，黄帝取得了胜利，被推举为“天子”。 黄帝姓姬，号轩辕氏，又号有熊氏。传说黄帝族原先居住在西北方，过着不定居的游牧生活，打败蚩尤后又与炎帝族在阪泉发生三次大战。黄帝统率以熊、罴、貔、貅、虎等野兽为图腾的氏族参加战斗，打败了炎帝部落，进入黄河流域。从此，黄帝部落定居中原，并很快发展起来。史书记载“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓”，说明这些部落形成了巨大的部落联盟。黄帝后代与其他部落共同融合，形成中华民族。炎帝和黄帝被看成是华夏族的始祖，至今中国人仍自称是“炎黄子孙”。 黄帝 正是这个原因，后人把许多发明创造都传作是黄帝的功绩，说他用玉作兵器，造舟车弓箭，染五色衣裳。他让妻子嫘祖教人民养蚕。他命令大臣仓颉造文字，大挠造干支，伶伦制作乐器，等等。但这些传说可以使后人理解为黄帝时代生产工具大有进步。 少皞，也叫作少昊，姓己，名挚，号穷桑帝，传说是黄帝的后代，居住在山东曲阜一带。这个部落以鸟为图腾，有凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏，共24种。这可能是24个氏族合成的一个大的部落。少皞族是黄帝族向东发展的一支。 少皞 颛顼 颛顼，号高阳氏，居住在河南濮阳县一带，相传是黄帝的儿子昌意的后代。古书记载：“高阳氏有才子八人。”可能这是8个氏族。颛顼对九黎族信奉巫教、杂拜鬼神的风尚进行了治理，使他们顺从黄帝族的教化。后来，有个部落的首领共工对颛顼非常不满，愤怒地用头撞倒了不周山。顿时，撑着天空的柱子斜了，拴着大地的绳子断了。于是天向西北倾斜，日月星辰移动；地在东南洼陷，江河随之东流。这是说共工改造自然，成了胜利的英雄。 这些历史化的古代神话传说，形象地反映了我们中华民族勤劳、勇敢和智慧的光荣传统，深刻说明人类社会的最初文明是经过艰苦斗争创造出来的。 （赵永伟） 皇帝名称的由来 按《史记·秦始皇本纪》记载，秦王嬴政灭六国之后，告诉丞相、御史大夫、廷尉等：“寡人以眇眇之身，与兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。”因为战国时期，诸侯纷纷僭越称王，后来就觉得“王”的名号已不够特殊，于是秦昭襄王约齐泯王共同称帝，以秦为西帝，齐为东帝。后来又有以秦为西帝、赵为中帝、燕为北帝的活动，但是为时甚短。“帝”字原来是指天帝、上帝，为宇宙万物的主宰，具有对神格。“皇”字原义为光辉、美丽、伟大的意思。大臣们商议的结果，建议秦王嬴政“古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最贵”，臣等昧死上尊号，王为“泰皇”。命为“制”，令为“诏”，天子自称曰“朕”。秦王政决定去“泰”著“皇”，采上古“帝”的位号，号曰“皇帝”。这就是皇帝名号的开始，也是《史记》所记载皇帝名称的由来。另一种说法则见于《资治通鉴》卷七：始皇帝二十六年，王初并天下，自以为“德兼三皇，功过五帝”乃更号曰“皇帝”。 秦始皇 秦始皇按照“官僚体制”建立了中国历史上第一个多民族的、统一的中央集权的大帝国，他发明了“皇帝”这一称谓，自称“始皇帝”，希望他的帝国能够一系万世地永远传承下去。他的这个“创举”对中国的历史进程影响至深，这个以“皇帝”为文化符号的封建专制政治在中国延续了两千多年，直到清帝国的覆灭才告结束。 （赵永伟） 将相和 蔺相如，赵国人；廉颇是当时赵国大将军，将相和的故事就发生在他们之间。 自从“完璧归赵”和渑池之会结束后，赵王因为蔺相如的功劳大，封他为上卿，地位在廉颇以上。廉颇对人说：“我为赵将，有攻城野战的大功。蔺相如本来是个卑贱的人，就凭着一张嘴，地位反而在我之上，我觉得羞耻，不甘心在他之下！”他又扬言说：“我碰到了蔺相如，一定要当面羞辱他一番。”蔺相如听到了这些话，不肯再同廉颇会面。每逢上朝的时候，他常常托病请假，不愿意跟廉颇争位次的先后。过了些时候，蔺相如出门，远远望见了廉颇，赶忙吩咐赶车的转过车子回避。蔺相如门下的人们都规劝他说：“我们远离家乡，投奔到您的门下，是因为敬仰您为人富于正义，勇敢不屈。如今您和廉颇的职位相同，廉颇公开说出那些令人难堪的话，您害怕得躲闪回避，实在太胆怯了。这样的事平常人也感到羞愧，何况是身为将相的人！我们的气量小，只好跟您告辞了。”蔺相如挽留他们说：“诸位看廉将军跟秦王哪一个厉害？”大家都说秦王厉害。蔺相如说：“请想一想，秦王的威势那么大，我蔺相如却在朝廷上当众呵斥他，使秦国的满朝文武都蒙受耻辱。我蔺相如虽然无能，难道会害怕廉将军吗？但是我想到，强暴的秦国所以不敢出兵侵犯赵国，就因为有我和廉将军在的缘故。现在两虎相斗，其势不俱生。我对廉将军的忍辱退让，是出于先国家之急而后私仇。”廉颇听到这些话后，很受感动。他解衣露膊，背着荆条，请门客作引导，到蔺相如门上请罪，说：“我是个见识短浅的人，不知道上卿竟宽恕我到这种地步！”终于两人成为誓同生死的朋友，所谓“卒相与欢，为刎颈之交”。自此，廉颇、蔺相如的“将相和”增强了赵国的力量，不断攻取齐魏两国的土地，而且能抗拒强秦的侵犯。 蔺相如 廉颇 （赵永伟） 霸王别姬和乌江自刎 公元前206年十月，刘邦入关，降服秦王子婴，还军灞上；十二月项羽破关而入，刘、项在鸿门会面，双方斗争开始。不久，项羽以盟主身份召开戏下（今陕西临潼东）之会，封18人为诸侯王，并自封为西楚霸王，都彭城（今江苏徐州），刘邦为汉王，都南郑（今陕西省南境）。刘邦到南郑后，积极准备反攻。他先夺取关中三秦之地作为根据地，然后出兵东向，进攻项羽，曾多次被项羽打败。 到公元前203年秋，得到韩信的帮助，刘邦才形成足以跟项羽抗衡的力量。于是项羽跟刘邦约定：“中分天下，割鸿沟以西为汉，以东为楚。”定约后，项羽东归，刘邦也准备西归。这时张良、陈平向刘邦提出建议，趁此时机消灭项羽。后在韩信、彭越帮助下，刘邦大军围项羽于垓下（今安徽灵璧），彻底摧垮了项羽主力。西楚大势已去，追随项羽的仅有800壮士了。 当时项羽的爱妾虞姬一直随军征战，她的爱情曾给项羽带来巨大的鼓舞。眼看汉兵将霸王重重围困，必置之于死地，项羽哀叹大势已去，慷慨作歌：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何？”虞姬也和之曰：“汉兵已略地，四方楚歌声，大王意气尽，贱妾何聊生。”歌罢便自刎而死。项羽见爱妾身亡，痛不欲生。后退至乌江畔，因“无颜见江东父老”，也自刎了。这是一场生离死别的大悲剧。艺术家为此创作的戏曲《霸王别姬》，长期活跃在舞台上，为广大群众所称道。而宋代女词人李清照也曾为此悲歌一曲：“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。” （赵永伟） 汉代的女人政治 吕后、窦太后 吕雉是汉高祖刘邦的皇后，史称吕后。楚汉战争时，吕后与刘邦之父曾为项羽所擒，直到项羽与刘邦讲和时才被释放。 刘邦称帝后，立吕雉为皇后。吕雉很有谋虑，但性情非常残酷。她在长乐宫害死了韩信，又使人诬告彭越谋反，灭掉了他的宗族。 刘邦十分宠爱戚夫人，并打算立戚夫人生的赵王如意为太子。刘邦死后，吕后在诸大臣的帮助下立自己生的刘盈为太子，就是汉惠帝。但吕后仍不放心，将戚夫人砍去四肢，挖去双眼，熏聋双耳，药哑嗓子后扔入厕内，叫作“人彘”。又派人毒杀了如意。 吕后将自己的外孙女张嫣嫁给儿子为后，结成了一对怪异的夫妻。公元前188年，汉惠帝抑郁而终。吕后先后立了两个少帝：先是少帝刘恭，冒称是刘盈之子，四年后，眼看秘密泄露，就将其杀害。又立恒山王刘义，自己临朝称制，排斥老臣，任用亲信，分封吕姓诸王，违背了刘邦与众大臣公立的“非刘氏不王”的约定，开始了8年的专制统治。 62岁那年，吕后病逝于未央宫。之后吕姓诸王谋反，被周勃、陈平剿灭，杀其宗室3000余人，消灭了吕氏之祸。 窦太后（?-前135年）名漪，清河郡（今河北清河）人，出身于良家女子，吕后时被入选进宫。吕后挑选一些宫女出宫赏赐给诸侯王，每个王5名，窦姬也在选中之列。窦姬因家在清河，离赵国近，希望能到赵国去。她向主持派遣宫女的宦官请求，一定要把她的名字放到去赵国的花名册里。这个宦官在分派宫女时却把这件事忘了，把她的名字误放到去代国的花名册里了。窦姬就这样去了代国。虽然这不是她的心愿，但到了代国，代王刘桓却非常喜欢她，先与她生了个女儿刘嫖，后又生了两个儿子：刘启和刘武。 代王原来的王后生了四个儿子。等到代王成为汉文帝后，原王后生的四个儿子也相继病死。这样，文帝即位不久，于前元元年（公元前179年）三月封窦姬为皇后，长子刘启立为太子，刘嫖封为馆陶长公主，幼子刘武先封为代王，后封为梁孝王。 汉文帝去世后，汉景帝刘启即位，窦后成了皇太后。窦太后溺爱幼子刘武，赏赐不可胜数，恨不得让他登上皇位。景帝对这个同胞手足也感情至深，不仅同辇进出，而且想传位于他。初元三年（公元前154年），当时还未立天子，在一次家宴上，景帝曾从容地对刘武说：“我千秋万岁后，把皇位传给你。”刘武口上辞谢，内心却很欢喜。窦太后听了也极高兴。窦太后又提出想以刘武为嗣，征求大臣意见。大臣们都反对，刘武继位之事也就作罢。 窦太后信奉黄老之学。汉景帝和窦姓宗族不得不读《老子》，并推尊其学说。汉武帝即位后，窦太皇太后听说他好儒，大为不然，常出面干预朝政。武帝也不便违忤祖母，所有朝廷政事，都随时向她请示。当时御史大夫赵绾和郎中令王臧，迎鲁耆儒申公来朝，并建议仿古制，设明堂辟雍，改历易服，行巡狩封禅等礼仪，还建议今后政事，可不必事事请命东宫。窦太皇太后知道后怒不可遏，便命武帝下令革去赵绾、王臧官职。至她去世前，武帝不再重用儒生，可见，当时窦太皇太后在政治上的影响。 （赵永伟） 曹操挟天子以令诸侯 东汉末年，经过黄巾大起义的沉重打击以及军阀混战，东汉王朝已经威权扫地，汉献帝身上除了一件褴褛的皇袍外已是所剩无几。一些地方割据势力甚至还想自己当皇帝，如按《三国志·魏书·袁绍传》记载，公元195年盘踞江淮一带的袁术就公然假造图谶符命，以“应天顺命”的名义自立为帝。失败后，又将帝号归之占有青、冀、幽、并四州的兄长袁绍，“绍阴然之”。其实在此之前，袁绍已暗地里使人散布“赤德衰尽，袁为黄胤，宜顺天意”的政治谣言，并私刻玉玺，也企图登上皇帝宝座。在这样的形势下，曹操却采取了同这些人完全不同的策略：他以尊王室的面目出现，把皇帝牢牢掌握在手里，再以天子的名义去和天下诸侯一争雄长，这就是有名的“挟天子以令诸侯”。 这个策略最早是由曹操的谋士毛阶提出来的。毛阶在曹操收编青州黄巾军之时就开始跟随他，当时曾向曹操分析天下形势，提出“夫兵义者胜，守位以财，宜奉天子以令不臣”。曹操接受了这一建议，当汉献帝还在长安时，便多次遣使通好，以加强联系；后当献帝被杨奉、韩暹劫持到洛阳时，他毅然决定亲率军队赶赴洛阳，把献帝抢到手，后又在董昭等人的策划下把献帝转移到自己控制的许地，并以许为都城，自己则以辅佐王室的身份，用汉王朝的名义推行其政治主张。 由于采取了这一策略，曹操在与自己的军事对手较量中处于极为有利的地位。汉献帝虽然被迫东流西徙，居无定所，但他毕竟是皇室最高权力的象征，袁绍的谋士沮授就指出：“挟天子而令诸侯，畜士马以讨不庭，谁能御之！”曹操还利用士大夫阶层对汉庭的传统感情，广泛招纳天下贤士俊杰，扩充自己的政治势力。“挟天子以令诸侯”的决策表明曹操目光远大，在当时与曹操集团对立的其他集团中，也有人曾提出相同的主张，却没有得到采纳和贯彻。例如，袁绍的谋士沮授在汉献帝流亡期间就曾向其建议，应当迅速决策把这个宝贝天子抢到手，但袁绍却只想到若逢迎天子，“动辄表闻，从之则权轻，违之则拒命”，还不如自己当皇帝来得方便，因此没有听从。这种打算充分表现了袁绍目光短浅，头脑简单。 曹操 当然，曹操驰骋疆场、南征北战的目的绝不是如他所声称的匡复汉室，只是为了曹魏集团的利益，为了谋取天下霸主的地位。因此，称不称帝只是表面问题，实际上他仍要独揽大权，使文武百官全部臣服于他，为此，曹操耍尽各种手段来营建个人的绝对权威。汉献帝虽然软弱，但毕竟是天子，当时忠于汉室的仍大有人在。因此，汉献帝既是他争雄天下师出有名的旗号，也是他树立个人绝对权威的障碍。但为了维护自己的绝对权威，他也决不允许在汉献帝周围聚集起任何胆敢反对他的势力，即使是皇帝的后妃触犯了他，也要严惩不贷，如戮杀伏皇后。这除了有向皇权挑战的意味之外，还有着杀一儆百的意思。如此之下，谁还敢谋反作乱、不俯首听命！ 如果说收编黄巾起义部队使曹操得到了称雄北方的军事力量，利用汉献帝的旗号来号令天下则是曹操称雄北方的政治资本。在此以前，他同李莈、郭汜、二袁、吕布等人一样，不过是割据一方的地方军阀，其势力甚至还不如他们；但在此以后，他受封大将军，利用天子之名收河南，扶关中，破袁术，灭吕布，又在官渡之战中大败袁绍，取得统一北方的决定性胜利。曹操与汉献帝的关系，是其政治生涯中最大的转折，他正是利用汉献帝这座阶梯，才登上了最高权力宝座。 （赵永伟） 李世民和魏徵 魏徵（580-643年）字玄成，馆陶（今属河北）人，从小丧失父母，家境贫寒，但喜爱读书，不理家业，曾出家当过道士。隋大业末年，魏徵被隋武阳郡（治所在今河北大名东北）丞元宝藏任为书记。元宝藏举郡归降李密后，他又被李密任为元帅府文学参军，专掌文书卷宗。 唐高祖武德元年（618年），李密失败后，魏徵随其入关降唐，但久不见任用。第二年他便自请安抚河北，诏准后，乘驿驰至黎阳（今河南浚县），劝说李密的黎阳守将徐世绩归降唐朝。不久，窦建德攻占黎阳，魏徵被俘。窦建德失败后，魏徵又回到长安，被太子李建成引用为东宫僚属。魏徵看到太子与秦王李世民的冲突日益加深，多次劝李建成要先发制人，及早动手。 玄武门之变以后，李世民由于早就器重魏徵的胆识才能，非但没有怪罪于他，而且还把他任为谏官之职，并经常引入内廷，询问政事得失。魏徵喜逢知己之主，竭诚辅佐，知无不言，言无不尽。加之性格耿直，往往据理抗争，从不委曲求全。有一次，唐太宗李世民曾向魏徵问道：“何谓明君、昏君？”魏徵回答说：“君之所以明者，兼听也，君之所以暗者，偏信也。以前秦二世居住深宫，不见大臣，只是偏信宦官赵高，直到天下大乱以后，自己还被蒙在鼓里；隋炀帝偏信虞世基，天下郡县多已失守，自己也不得而知。”太宗对这番话深表赞同。 贞观元年（627年），魏徵被升任尚书左丞。这时，有人奏告他私自提拔亲戚做官，唐太宗立即派御史大夫温彦博调查此事。结果，查无证据，纯属诬告。但唐太宗仍派人转告魏徵说：“今后要远避嫌疑，不要再惹出这样的麻烦。”魏徵当即面奏说：“我听说君臣之间，相互协助，义同一体。如果不讲秉公办事，只讲远避嫌疑，那么国家兴亡，或未可知。”并请求太宗要使自己做良臣而不要做忠臣。太宗询问忠臣和良臣有何区别，魏徵答道：“使自己身获美名，使君主成为明君，子孙相继，福禄无疆，是为良臣；使自己身受杀戮，使君主沦为暴君，家国并丧，空有其名，是为忠臣。以此而言，二者相去甚远。”太宗点头称是。 贞观二年，魏徵被授秘书监，并参掌朝政。由于魏徵能够犯颜直谏，即使唐太宗在大怒之际，他也敢面折廷争，从不退让，所以，唐太宗有时对他也会产生敬畏之心。有一次太宗得到了一只上好的鹞鹰，把它放在自己的肩膀上，很是得意。但当他看见魏徵远远地向他走来时，便赶紧把鸟藏在怀中。魏徵故意奏事很久，致使鹞子闷死在唐太宗怀中。 贞观六年，群臣都请求唐太宗去泰山封禅，借以炫耀功德和国家富强。只有魏徵表示反对。唐太宗觉得奇怪，便向魏徵问道：“你不主张进行封禅，是不是认为我的功劳不高、德行不尊、中国未安、四夷未服、年谷未丰、祥瑞未至？”魏徵回答说：“陛下虽有以上六德，但自从隋末天下大乱以来，直到现在，户口并未恢复，仓库尚为空虚，而车驾东巡，千骑万乘，耗费巨大，沿途百姓承受不了。况且陛下封禅，必然万国咸集，远夷君长也要扈从。而如今中原一带，人烟稀少，灌木丛生，万国使者和远夷君长看到中国如此虚弱，岂不产生轻视之心？如果赏赐不周，就不会满足这些远人的欲望；免除赋役，也远远不能报偿百姓的破费。如此仅图虚名而受实害的事，陛下为什么要干呢？”不久，正逢中原数州暴发了洪水，封禅之事从此停止。 李世民 贞观十年，魏徵奉命主持编写《隋书》《周书》《梁书》《陈书》《齐书》（时称五代史）等，历时7年，至此完稿。其中《隋书》的序论、《梁书》《陈书》和《齐书》的总论都是魏徵所撰，时称良史。同年六月，魏徵因患眼疾，请求解除侍中之职。唐太宗虽将其任为特进这一散职，但仍让其主管门下省事务，其俸禄、赏赐等一切待遇都与侍中完全相同。 贞观十二年，魏徵看到唐太宗逐渐怠惰，懒于政事，追求奢靡，便奏上著名的《十渐不克终疏》，列举了唐太宗执政初到当前为政态度的十个变化。他还向唐太宗上了“十思”：“见可欲则思知足，将兴缮则思知止，处高危则思谦降，临满盈则思挹损，遇逸乐则思撙节，在宴安则思后患，防拥蔽则思延纳，疾谗邪则思正己，行爵赏则思因喜而僭，施刑罚则思因怒而滥。” 贞观十六年（642年），魏徵染病卧床，唐太宗所派遣探视的中使道路相望。魏徵一生节俭，家无正寝，唐太宗立即下令把为自己修建小殿的材料，全部为魏徵营构大屋。不久，魏徵病逝家中。太宗亲临吊唁，痛哭失声，并说：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以知得失。我常保此三镜，以防己过。今魏徵殂逝，遂亡一镜矣。” （赵永伟） 一代女皇武则天 武则天（624-705年），并州文水人，唐初工部尚书武士彟的女儿，唐高宗李治的皇后，唐代女政治家。性巧慧，多权术。 唐太宗贞观十一年（637年），武氏以美貌应召入宫，开始是才人，赐号武媚，时年14岁。649年，太宗死，武媚入感业寺削发为尼。当时王皇后正与萧淑妃争宠，决计利用武媚的美貌，转移高宗对萧氏的厚宠。遂令武氏暗中蓄发，献给高宗，封为宸妃。第二年生长子李弘，晋为昭仪。 武氏再次入宫，得力于王皇后，开始对王皇后卑躬屈膝，极力奉承。她知道王皇后与萧淑妃有矛盾，便联合王皇后，夺去高宗对萧氏的宠爱。当萧氏失宠后，她认为自己要当六宫之主，必须把王皇后打下去。654年，武昭仪产下一女儿，深得高宗喜爱。有一天，王皇后闲得无聊，到昭仪宫中逗小公主玩了一会，然后离去。武氏在王皇后来时，故意避开，等王皇后走后，竟将小公主弄死，嫁祸于王皇后。655年，王皇后被唐高宗以杀死小公主的罪名，废去后位，立武氏为皇后。此后又生了三子一女：李贤（章怀太子）、李显（中宗）、李旦（睿宗）和太平公主，足见其专宠之地位。 武氏自立为皇后后，开始参预朝政，与高宗并称“二圣”。683年，高宗死，李显继位为中宗，尊武氏为皇太后，由太后临朝称制。第二年，武氏废李显为庐陵王，立李旦为睿宗，武太后掌实权。690年，她又废李旦自立为则天皇帝，改国号为周，改元天授，史称“武周”。 武则天称帝后，大开科举，破格用人；奖励农桑，发展经济；知人善任，容人纳谏。她掌理朝政近半个世纪，社会稳定，经济发展，为后来“开元盛世”打下了基础。但是，武则天逼害王后萧妃，杀害亲子，大封武氏诸王，重用酷吏，严刑峻法，冤狱丛生，也受到历史的谴责。 705年，宰相张柬之乘武则天年老病危，拥立中宗复位，尊武氏为“则天大圣皇帝”。同年冬，武氏死，享年82岁，遗诏“去帝号，称则天大圣皇后”。唐代诗人李白曾把武则天列为唐朝“七圣”之一。 武则天也是一位女诗人，《全唐诗》等录有她的诗58首，多为庙堂祭奠之作，也间有记游抒情诗篇，其《如意娘》诗云： 看朱成碧思纷纷，憔悴支离为忆君。 不信比来常下泪，开箱验取石榴裙。 从这首诗中可以窥见，虽然作为女皇的武则天，是一个铁腕人物，给人留下女中须眉的印象，然而作为女人，她也有情意缠绵、柔情若水的一面。 武则天是盛唐时期的女皇帝，杰出的政治家。武则天也是一位高寿的皇帝，经历了太宗、高宗、中宗、睿宗四代帝王。 （赵永伟） 成功的诗人、失败的皇帝:李煜 李煜（937-978年），初名从嘉，字重光，号钟隐，南唐中主第六子。徐州人。宋建隆二年（961年）在金陵即位，在位15年，世称李后主。他嗣位的时候，南唐已奉宋正朔，苟安于江南一隅。宋开宝七年（974年），宋太祖屡次遣人诏其北上，李后主均辞不去。同年十月，宋兵南下攻打金陵并于第二年攻下，李后主肉袒出降，被俘到汴京，封违命侯。宋太宗即位后，进陇西郡公。太平兴国三年（978年）七夕是他42岁生日，宋太宗恨他有“故国不堪回首月明中”之词，命人在宴会上下毒将他毒死。追封吴王，葬洛阳邙山。 李后主是一代词人，其前期词作多写其对宫廷豪华生活之迷恋，风格绮丽柔靡，还不脱“花间”习气。如《浣溪沙》（红日已高三丈透）写沉醉于歌舞享受；《一斛珠》（晓妆初过）尤为绮靡。当时南唐一词人写道：“桃李不须夸烂漫，已输了春风一半。”细致入微地刻画了此亡国之君的精神面貌。这些词都与西蜀花间派风格相近。 被俘后，亡国之恨油然而生，在“日夕只以泪洗面”的软禁生涯中，李后主一改词的风格，转琦香绮丽为哀怨伤婉，丰富了词的意境。高度的艺术概括力、白描的手法、贴切形象的比喻和质朴明净的语言，都显示它洗掉了花间派的绮罗香泽之态，表现了独特风貌，以一首首泣尽以血的绝唱，使亡国之君成为千古词坛的“南面王”。如《虞美人》（春花秋月何时了）、《浪淘沙》（帘外雨潺潺）、《乌夜啼》（林花谢了春红）等代表作。 李煜 正是“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工”。李后主的这些后期词作，凄凉悲壮，意境深远，已为苏辛所谓的“豪放”派打下了伏笔，为词史上承前启后的大宗师。正如王国维《人间词话》所言：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深。”至于其语句的清丽，音韵的和谐，更是空前绝后。李后主本有集，已失传。现存词44首，其中几首前期作品或为他人所作，可以确定者仅38首。 （赵永伟） 赵匡胤杯酒释兵权 后周世宗柴荣死后，儿子柴宗训只有7岁，身为殿前都点检的赵匡胤既掌握着禁军又统率着出征军，就以“帅师御汉”的名义兵至陈桥，被诸将“黄袍加身”、“拜呼万岁”，成为宋朝第一位皇帝。据史载，从出兵到返回汴京受后周幼主“禅位”仅5天的时间，江山社稷就易了手。赵匡胤担心得到容易失去也容易，或者担心别人用同样的手段迫使他“禅位”，于是就和赵普商量“欲息天下之兵，建国家久长之计”。聪明的赵普向他建议执掌禁军的人“稍夺其权，制其钱谷，收其精兵”。没有多久，一出“杯酒释兵权”的好戏便上演了。 一日因晚朝，赵匡胤与陈桥兵变的主要参与者石守信、高怀德、王审琦等在畅饮酒时，对他们说：“朕非卿等不及此。然天子亦大艰难，殊不若为节度使之乐，朕终夕未尝安枕也，居此位者，谁不欲为之。”石守信等人问：“陛下何为出此言，今天命已定，谁敢有异心！”赵匡胤说：“卿等固然，其麾下欲富贵何？一旦有以黄袍加汝身，虽欲不为，其可得乎。”石守信等人泣谢：“臣等愚不及此，陛下哀矜，指示可生之途。”赵匡胤说：“人生如白驹过隙。所以好富贵者，不过欲多积金钱，厚自娱乐，使子孙无贫乏耳，卿等何不释去兵权，出守大藩，择便好田宅市之，为子孙立永远不可动之业，多买歌儿舞女，旦夕饮酒相欢，以终其天年。朕且与卿等约为婚姻，君臣之间两无猜疑，上下相安，不亦善乎。”石守信等人都拜谢说：“陛下念臣等至此，所谓生死而肉白骨也。”第二天，这些陈桥兵变的主要参与者就都“称疾乞罢典兵，赐赉甚厚”。接着，赵匡胤便任命石守信等为节度使，却不让他们赴任，而是待在京城，过着只拿俸禄不管实事的悠闲生活。 杯酒释兵权 解除了大臣的兵权，赵匡胤还不放心，又在兵制上进行了改革，分全国军队为禁兵、厢兵、乡兵和藩兵四种。禁兵是皇帝的卫士，一部分驻守京城，却要到外州县就食；另一部分镇守边防要地，但要经常移防换地，名义上是“习勤苦、均劳逸”，实际上是为了达到“兵没有固定的将、将没有固定的兵”，从而无法联合叛变朝廷的目的。厢兵是各州的守军，只供官府役使，从不练习武艺。乡兵是从农民中抽来的壮丁，名义上是地方守军，却没有一点战斗力。藩兵是招募来守卫边防的，但大多是空名额。乡兵、藩兵既不常有，也不训练，都是有名无实的。 北宋时期的武备如此，难怪常常受到契丹、西夏、辽、金的侵犯，每一次战争的结局几乎都是宋王朝求和、输币甚至乞降。现代史学家范文澜在评记宋史时说：赵匡胤来回5天工夫，获得帝位，他知道自己成功太容易了，所以登位以后，专力巩固中央政权，一切设施都含着对内严防的性质，因而内政最腐朽，外患最强烈。 （赵永伟） 二十、饮食 男女 古代食具的分类 储藏具 储藏具主要用来储藏食物原料和食物成品，包括瓮、罐、仓、瓶、壶、菹甖等。 盛食具 盛食具是进餐时候用来盛放食物的器具，相当于现在的餐具，主要有以下的几种：盘、盆、碗、盂、、豆、敦、俎、案等。另外，还有既可以作为炊具又可以作为食具的鼎、鬲、甑等。 盘：早在新石器时代古人就已广泛使用陶盘作为盛食器皿，盘有陶、铜、漆木、瓷、金、银等多种质料。 盆：比盘大而且深。 碗：碗像盘但是比较深，形体稍小，是中国炊食用具中最常见的器皿。碗最早产生于新石器时代早期，历久不衰且品类繁多。 战国·陈侯午簋 盂：盛装液体的敞口器具。 ：陶制的器具，形状像盆而较小。 豆：盘下有高腿的称为“豆”。豆是木质的，陶质豆称为“登”，竹质的豆则做“笾”，都是盛食的器皿。豆一般是盛装肉食的，多用于祭祀场合。 俎：是平板下安有足的器皿。俎既可用来放置食品，也可用作切割肉食的砧板，因此后有“人为刀俎，我为鱼肉”的成语。俎有石俎，也有青铜俎。 案：形态功用与俎有很多相似的地方。食案大致可分两种：一种案面长而足高，可称几案，既可作为家具，又可用做进食的小餐桌；另一种案面较宽，四足比较矮小或者没有腿。案上可以放盘、碗、杯、箸等器皿，它是专门用于吃饭时摆放东西的器具，可称为蒮案，形同今天的托盘，多为陶质和木质。 簋：是青铜质圆形两耳带足的大碗。青铜器产生之前，此类器物是陶质或竹木质，被称为“塯”，或称“土簋”，功能和碗一样。簋是专门盛放素食的器皿，经常和鼎连用，并且经常以偶数的形式出现，用来表示使用者身份地位的不同。秦汉之际，作为实用器的簋已不存在。 夏·陶鼎 盒：是两碗相扣的器具。盒最早产生于战国晚期，在西汉早期和中期比较流行，有的盒内分许多小格。自西汉至魏晋，流行于南方地区。盒的质料有陶质和金银质、漆质等。 敦：专指一种青铜质的盛食器，呈圆球状，上下均有环形三足（或把手）两耳（或无耳），一分为二，盖反置后为足，与器身完全相同，用来盛装黍、稷、稻、粱类谷物食品。敦在商周两代时比较流行，盛行于春秋战国时期，秦汉时已经基本消失。 鼎：在新石器时代，有陶质的鼎。到夏商周时期，鼎也变为青铜器皿，用来烹煮和存放肉类食物。鼎有圆形和方形，圆形最为常见。鼎多作为礼器，是地位和等级的象征，最高的“天子”使用九鼎，所以“九鼎”又作为国家的象征，有“一言九鼎”之说。鼎最早出现于黄河中游，距今已经有8000年的历史了。 鬲：鬲最早是用来煮粥和盛放粥的器皿。新石器时代有陶鬲，青铜鬲则出现于商代早期，盛行于西周和春秋。鬲后来的作用也发生了改变，只用于盛放粥了。 鲁伯愈文鬲 甑：甑就是底面有孔的深腹盆，是用来蒸饭的器皿，它的镂孔底面相当于一面箅子。甑只有和鬲、鼎、釜等炊具组合起来才能使用，相当于现在的蒸锅。自新石器时代晚期产生后，甑便绵延不绝，今天的厨房中仍能见到它的遗风。 釜：古代写作”!“，实际就是圆底的锅，它产生于新石器时代中期，商周时期有铜釜，秦汉以后则有铁釜。带耳的铁釜或铜釜叫作“鍪”。釜单独使用时，需悬挂起来在底下烧火，大多数情况下，釜是放置在灶上使用。釜是用来煮饭的器皿，故有“釜底抽薪”的成语。这也可以看出“釜”是吊起来使用，在它的下面加火以煮制食物。 飌：这是一种复合炊具，上部是甑，下部是鬲或釜；下部烧水煮汤，上部蒸干食。陶畓产生于新石器时代晚期，商周时期有青铜！，秦汉之际有铁！，东汉之后，飌基本消失。 \"：将鬲的上部加长并做出流，一侧再安装上把手就成了”，有三个空心足。“是中国古代炊具中个性最为鲜明独特的一种，只流行于新石器时代晚期的大汶口文化和山东龙山文化，其他地域罕有发现。同鬲一样，“也是利用空袋足盛装流质食物而烹煮的，但它因有可以外泄的流和#而显得功能更齐全。 取食具 取食具是指用来摄取食物进餐的器具，包括匕、箸、刀、叉等。 匕：就是吃饭用的餐匙，即勺子。匕在新石器时代有骨质的，到青铜时代，逐渐被青铜匕所代替。匕最早可以追溯到7000年以前，在著名的河姆渡文化里有很典型的骨勺子，是用骨头做的。 箸：箸就是筷子。早在商代，我国就已经开始使用筷子作为进食的工具了，《韩非子》《史记》中都有“纣为象箸”的记载。河南安阳出土文物中曾发现商代的青铜箸。《礼记》上记载筷子最早的功用不是现在这样，筷子只用于吃菜，不用于吃饭。我国使用筷子的历史很悠久，已经有3000多年的历史，筷子最早以竹子和木头为原料，也出现以兽类的牙、骨等作为原料来制作筷子，春秋战国时期出现铜筷和铁筷，隋到唐代出现精致名贵的金筷和银筷，到了明清两代，筷子的材质主要是竹木筷镶银。 刀：商代一些刀也用来作厨具和餐具。 叉：是距今4000年以前的餐叉，在西北甘青地区的齐家文化遗址里发现了一些骨制的餐叉，是三齿状的。这种餐叉，和现在用的西餐餐叉形状非常接近。从商代以后，餐叉变为两齿，与最早的三齿叉不太一样，比较小巧一些。 （岳晗 南金花） 中国古代的酒器 在中国古代不同的社会历史时期内，酒器的制作技术、酒器的外形以及材料都有不同的变化，因此产生了种类繁多的酒器。其发展大致可以分为四个阶段。 新石器时期的酒器 早在距今8000多年前的新石器文化时期，我国已出现了形状类似于后世酒器的陶器，到新石器时代晚期，以龙山文化时期为代表，酒器的类型增加，用途明确，与后世的酒器有了很大的相似性。已经出现罐、瓮、盂、碗、杯等酒器。酒杯的种类繁多，平底杯、圈足杯、高圈足杯、高柄杯、斜壁杯、曲腹杯、觚形杯等都已经出现。 龙山文化时期酒器 夏商周时期的青铜酒器 商周时期我国已经进入青铜时代，酿酒业的发展，青铜铸造术的提高，我国的酒器在商周的时候得到了快速的发展，出现了专门制作酒器的氏组和专门制作酒器的“梓人”。我国的青铜技术在商周时期发展成熟。商周时期的酒器品种繁多，按照酒器的用途可以把酒器分为盛酒器、饮酒器、煮酒器、贮酒器四种，此外还有礼器。 盛酒器具是一种盛酒备饮的容器，相当于现在的酒壶。商周时期的酒器用于盛酒的种类很多，主要有尊、卣（you）、盉（hé）、方彝、罍（léi）、兕觥（sigong）、酒樽、缶、瓿、壶、觥、豆等，其中尊、卣、盉、方彝为专门盛酒的酒器；而兕觥既可以盛酒也可以用来饮酒；酒樽也可以用于温酒，罍、缶、瓿、壶还可以盛水；豆则还可以用于盛肉盛菜的器皿，常用以装酱、醋之类的有汁调味品；觥是一种大口的酒杯，有时候也用来盛酒。每一种酒器造型又各有不同，以尊为例，有象尊、羊尊、牛尊、犀尊、虎尊等。 饮酒器是用来饮酒的酒器。用以饮酒的酒器主要有角、觗觯、兕觥、爵、耳杯、觥等。 温酒器是饮酒前用于将酒加热，配以勺，便于取酒。温酒器主要有斝（jiǎ）、罍、酒樽等，斝是专门用来温酒的，圆口，三足。罍、酒樽有时候也用于饮酒。除了温酒器以外，在战国时期还有铜冰鉴，铜冰鉴的四足是四只动感很强、稳健有力的龙首兽身的怪兽，四个龙头向外伸张，兽身则以后肢蹬地作匍匐状，整个兽形看起来好像正在努力向上支撑铜冰鉴的全部重量。鉴身为方形，其四面、四角一共有8个龙耳，作拱曲攀伏状。这些龙的尾部都有小龙缠绕。鉴缶之间装冰块，缶内装酒，可使酒凉，也可以作为温酒器使用。 酒器中还有勺，古代称为称瓒，从盛酒器中取酒，注入饮酒或温酒器中。还有安放酒器的案形的“禁”。 商周时代的酒器以青铜为主，原始瓷酒器略有发展，漆酒器品类较商代晚期为多，漆器与青铜器并重发展，另有少量瓷器、金银器，陶酒器则较少见了。总之，夏商周时期的酒器种类繁多，样式丰富。 商代双柱铜爵 两汉魏晋时期的漆制酒器 商周以后，青铜酒具逐渐衰落，漆制酒具越来越流行，代替青铜器而为两汉魏晋的主要酒器的主要类型。在用途上基本上是沿用商周酒器，漆制耳杯是饮酒的最重要的器具。 斜角雷纹觚 隋唐以后的瓷制酒器 东汉前后，我国开始出现了瓷制的酒器，但还不是主流。隋唐以后，瓷制酒器得到快速的发展，唐代的酒杯容量要比过去小。唐代还出现了新的饮酒酒器，称为“偏提”，形状与今天的酒壶十分相像，有喙，有柄，可以盛酒，又可以直接注酒于酒杯中，因而取代了以前的樽、勺。宋代发明了把碗和注子结合在一起的饮酒方式，在注子中倒入酒，放在碗中，往碗中注入热水，就可以温酒。明清两代的瓷制酒器发展更为迅速，瓷制的酒器一直沿用到现在。明清后，出现了锡制的酒器，用来温酒。 南北朝时期的酒具 其他的酒器 我国历史上还有一些独特材料或独特造型的酒器，如金、银、象牙、玉石、景泰蓝料制成的酒器，虽然不很普及，但是美观大方，具有很高的欣赏价值。 （岳晗 南金花） 筷子的历史 筷子是中华民族最有特色的餐具，在世界各国的餐具之中，别具一格。 我国古代使用筷子的历史十分悠久，大概已经有3000多年的历史了。早在商代末年，商朝最后一个君主纣王就使用筷子，并且是较为精制的象牙筷子。《韩非子·喻老》中就有“昔者纣为象箸而萁子饰”一说；《史记·宋微子世家》中也有：“纣始为象箸，萁子叹曰：彼为象箸，必为玉杯；为杯，则必思远方珍怪之物而御之矣。舆马宫室之渐自此始。”箸是筷子最早的称呼，后来才演变称为“筷子”。 筷子在中国古代相当长的时间里被称为“箸”，先秦时期又被称为“荚”或者“挟”。《礼记·曲礼上》说：“羹之有菜者方用荚，羹之无菜者不用荚。”隋唐时期“筷子”称为“”，诗人李白《行路难》诗中有“停杯投不能食”的词句。这些史料都说明我国古代筷子的称呼有很多。宋、元、明、清时期还有称“筷子”为“箸”的。“筷子”的称呼是明代以后出现的，之所以“箸”被称为“筷子”，可能与“避讳”的习俗和“谐音”有关。按明代《菽园杂记》中说：吴地的百姓忌讳说箸，因为吴地是以行船为生，船“住”了就没有生意；同时，船都是木头制造的，害怕虫“蛀”。所以改称为“快子”，后逐渐被称为“筷子”。清代“箸”和“筷子”两个称呼都使用。 制作筷子的材质也随着时代的不同呈现出一些变化。竹木是制作筷子的最早材质，汉代的许慎在《说文解字》中说：箸“从竹者声”，最先被称为“箸”，就是因为筷子是取竹子而制作的。远古的筷子，多是就地取材，或是树枝或是竹棍，有时候还是动物骨角。到了原始社会末期，开始使用刮削之后的木筷和竹筷。夏商以后经过琢磨的牙筷和玉筷开始出现，如纣王就使用象牙筷子。春秋战国时期出现铜筷和铁筷，后来因为铜筷和铁筷容易被氧化，产生铜锈和铁锈，铁筷和铜筷进而被银筷取代。隋唐时期出现精致名贵的金筷和银筷，金筷和银筷是身份和地位的象征，一般平民家庭没有资格和权利使用金筷和银筷。到了明清两代，筷子的材质主要是竹木筷镶银，主要有湘妃竹镶银箸、乌木镶银箸、红木镶银箸等，还有上下双镶箸及三镶箸。 筷子的形状也随着时代的变迁呈现其各自的特点。隋唐以前，筷子都是圆柱形的，比较单调。隋唐以后，筷子开始工艺化，其形状也开始发生了变化，已经由原来单调的圆柱形到上粗下细的圆柱形，首有孔相接。宋代以后，筷子上部的形状由原来的圆柱形变为方形，而且开始出现了纹饰。明代以后筷子上部形状有方形、六菱形、八角形等，为生产更精美的工艺筷奠定了宽广的基础。 筷子在我国的使用过程也有发展的历史。筷子刚一开始并没有如今的拨、挑、挟、拌等功能。《礼记·曲礼上》上“饭黍勿从箸”的说法，是说吃饭时不用筷子。《曲礼·曲礼上》上的“羹之有菜者方用荚，羹之无菜者不用荚。”“荚”作为“筷子”的一种称呼，说明古代“筷子”有过专门用作挟菜用，不用于吃饭。 筷子在中国发展的历史悠久，也影响了中国周边的国家。筷子的历史也是由最开始的注重使用而逐渐走向集使用和工艺欣赏于一体的过程。筷子的名称和材质形状都随着时代的变化不断地发展变化，形式越来越丰富。 （岳晗 南金花） 八大菜系 在中国的菜系中，八大菜系被人们普遍认可，它们分别是鲁、川、粤、闽、苏、浙、湘、徽菜。 一个菜系的形成受自然地理、气候条件、资源特产、饮食习惯等的影响，同时也是和这个地区悠久的历史分不开的。中国的“八大菜系”各具风韵，菜肴之特色也异彩纷呈，各有千秋。 鲁菜 鲁菜即山东菜，主要是以济南和胶东两个地区的风味菜构成。鲁菜的孕育可以追溯到春秋战国时期，经历代的发展，称为公认的一大流派。宋代以后鲁菜就成为“北食”的代表，它选料讲究，刀功精细，调味适中，菜肴具有鲜咸适度、清爽脆嫩的特点。胶东鲁菜擅长烹制海鲜，多采用保留原味的烹调方法，如清蒸、扒、烧等。鲁菜烹饪技法以爆、炒、烧、炸、熘、焖、扒等为主，调味善用大葱。十分讲究清汤和奶汤的调制，清汤色清而鲜，奶汤色白而醇。明清两代，鲁菜为宫廷御膳主体，对京、津和东北各地的影响较大。代表菜肴有“糖醋黄河鲤鱼”、“汤爆双脆”、“烧海螺”、“烤大虾”、“清汤燕窝”以及“干蒸加吉鱼”、“油爆海螺”等。 川菜 川菜即四川菜，由成都菜、重庆菜和自贡菜等为主构成。川菜在先秦两汉时期就已具雏形，到宋代已经有很大的影响了。川菜特点是酸、甜、麻、辣香、油重、味浓，以酸、辣、麻等口味著称。烹饪技法注重烧、烤、干酥、熏等，以辣椒、胡椒、花椒以及姜作为主要的调料用品。川菜擅长综合用味，在咸、甜、麻、辣、酸五味基础上，加上各种调料，形成各种复合味，如家常味、咸鲜味、鱼香味等。代表菜肴有“黄焖鳗”、“怪味鸡块”、“麻婆豆腐”、“夫妻肺片”、“小笼牛肉”等。 粤菜 粤菜即广东菜，主要是由广州、潮州、东江等地方的风味菜构成。南宋时期，受宫廷御厨的影响。明清时期，广东对外贸易已经很发达，随着对外通商和对外交流发展迅速，逐渐吸取西餐的某些特长，形成别具一格的菜系特点。广东菜选料广杂，鸟兽鼠虫蛇等都可以作为原料，口味清纯鲜活，随时节不同，口味也会有变化。冬春多以浓郁口味为主，夏秋以清淡口味为主。烹饪技法主要由煲、泡、烩等。粤菜的调味品也非常具有自己的风格，多用蚝油、糖醋、果汁、酸梅酱、鱼露、豉汁等，这些调味品都是几种其他调味品混合而成，调味有所谓五滋（香、松、臭、肥、浓）、六味（酸、甜、苦、咸、辣、鲜）之别。菜肴以烹制蛇、猫、狗、鼠等著称，著名的菜有“三蛇龙虎凤大会”、“五蛇羹”、“蚝油牛肉”、“烤乳猪”等。 闽菜 闽菜即福建菜，以福州、泉州、漳州、厦门等地的菜肴组成。闽菜的特点以色调美观、滋味清鲜而著称。烹调技法以烹炒、干炸、爆炒为主，原料多以海鲜如鳗、蛏子、鱿鱼、黄鱼、海参等为原料。口味偏重甜酸，多以红糟调味。著名的菜肴有“佛跳墙”、“淡糟炒香螺片”、“雪花鸡”、“醉糟鸡”、“酸辣烂鱿鱼”、“烧片糟鸡”等。 苏菜 苏菜即江苏菜，由苏州、扬州、南京、镇江等地方的风味菜构成。苏菜始于南北朝时期，唐宋以后，与浙菜一样，成为“南食”代表之一。口味以清淡雅著称，制作精致，尤其擅长烹制河鲜、湖蟹等。烹饪技法上有炒、熘、煮、烩、烤、烧、蒸，菜肴具有香、鲜、酥、嫩、脆等特点。调料的使用也以突出本味为目的，多用调料为菜肴增色。其用料严谨，注重配色，讲究造型，四季有别。夏季色泽清淡，冬季色泽浓艳。苏菜造型美观，运用切配、烹调、装盘、点缀以及刻、包、卷、酿，使菜肴色、香、味俱全。著名的菜肴热菜有“清汤三套鸭”、“南京三炖”等，凉菜有“逸圃彩花篮”等。 浙菜 浙菜即浙江菜，由杭州、宁波、绍兴、温州等地的菜肴构成其主流。浙菜制作精细，变化较多，以清鲜、香酥、细嫩为主要的特点。烹饪方法主要以爆、炒、烩、烧等见长。代表菜肴有“西湖醋鱼”、“生爆蟮片”、“东坡肉”、“龙井虾仁”、“叫化童鸡”、“清汤鱼圆”、“干菜焖肉”、“大汤黄鱼”等。 湘菜 湘菜即湖南菜，以湘江流域、洞庭湖区和湘西山区的菜肴为主而形成。湘菜用料广泛，油重色浓，口味注重香鲜、酸辣、软嫩的特点。调料多以辣椒、熏腊为主，口味酸辣。烹饪技法以蒸、熏、烧、炖、干炒为主。代表菜肴有“麻辣仔鸡”、“腊味合蒸”、“冰糖湘莲”、“红椒酿肉”等。 徽菜 徽菜即安徽菜，以沿江、沿淮、徽州三地区的地方菜为主而形成，以烹制山珍野味为主。口味重，重油、重酱色、重火功，味道醇厚，保持原汁原味。烹饪技法注重炖、烧、熏等。代表菜肴主要有“符离集烧鸡”、“雪冬烧山鸡”等。 （岳晗 南金花） 满汉全席 满汉全席是兴起于清代并集满族和汉族菜点的精华而形成的历史上最著名的中华大宴，它具有礼仪隆重、用料考究、菜点繁多等特点，是中国古代饮食文化的一颗璀璨的明珠。清代李斗的《扬州书舫录》、袁枚的《随园食单》以及《大清会典》和《光禄寺则例》等书中，都有关于满汉全席的记载。 满汉全席的由来 按清代袁枚的《随园食单》，满汉全席是清乾隆年间的“官场之菜”，用于“新亲入门，上司入境”。清代李斗的《扬州书舫录》中也记载了满汉全席的盛况：“上买卖街前后寺观，皆为大厨房，以备六司百官食次……所谓满汉全席也。”这些都说明，清代的满汉全席是清代的地方官府为到地方巡视的六司百官而举办的一种豪华的宴席。 清代宫廷的满席有六等，一等满席是用于帝、后死后的随宴；二等满席是用于皇贵妃死后的随宴；三等满席是贵妃、妃和嫔死后的随宴；四等满席是元旦、冬至和万寿等大的节日朝贺的宴席；五等满席是用于筵宴朝鲜正副使臣、西藏达赖喇嘛和班禅额尔德尼的贡使以及赐给下嫁的公主和蒙古王公的宴席；六等宴席主要赐予经筵讲书，接待越南、琉球、缅甸等国家的贡使。 袁枚 清廷的汉席分为一、二、三等和上席、中席五类。主要用于临雍宴、文武会试考官出闱、实录及会典等书开馆编纂以及写成赐宴等，主考和知、贡、举等人用一等席，同考官、监视御史、提调官等人用二等席，内帘、外帘、收掌四所以及礼部、光禄寺、鸿鸬寺等执事官用三等席，文进士的恩荣宴和武进士的会武宴，主席大臣等人用上席，文、武进士等用中席。 满汉全席则是借用了清代的满席和汉席的字样，集清代宫廷的满席和汉席的精华于一席。出现于清代康乾盛世。康熙皇帝南巡，驻跸扬州，才开始设立满汉全席。乾隆皇帝六次南巡，扬州官绅接驾，仍然沿承满汉全席。从此，满汉全席声名远扬，各地竞相仿制，列为接待六司钦差和百官食次，其规模体例均源于扬州的满汉全席。满汉全席不是仅仅适用于宫廷的宴席。 五谷杂粮 五谷杂粮是对粮食作物的通称，五谷主要指主食，杂粮则主要指辅食。 “五谷”名称最早出现于春秋战国时期，《论语·微子》中即有“四体不勤，五谷不分”的话。但五谷究竟指哪几种作物，答案却不是唯一的。《周礼》中的五谷指“麻、黍、稷、麦、菽（豆）”；《孟子》中的五谷指“稻、黍、稷、麦、菽”；《管子》中的五谷指“黍、秫、菽、麦、稻”；《楚辞》中的五谷指“稻、稷、黍、菽、麻”；而在近代编成的《辞源》上，五谷为“稻、黍、稷、麦、豆”。 稻大约是在4700年前的神农氏时代开始种植的；麦（大麦和小麦）的种植，约在史前晚期或于盘庚迁殷以前传入我国华北；黍、稷和秫都是属于“小米”，黍是黄米；菽是豆的意思，豆在周代被称为“菽”；麻是大麻，叶子有毒，但是种子没有毒，可以食用。五谷概念的形成虽然相沿了2000多年，但这几种粮食作物在我国的粮食种植中所处的地位却因时而异。 “五谷”说之所以出现分歧，是因为当时的作物并不止于五种，而各地的作物种类又存在差异。“五谷”说之所以盛行，应该是受到五行思想的影响。笼统说来，五谷指的就是几种主要的粮食作物。 杂粮则是将“五谷”之外的粮食作物统称为“杂粮”。“杂粮”概念也是在不断变化的，品种也不断丰富。严格说来，“五谷”中除了“稻、麦、小米”外，其他的几种作物都已经应该算“杂粮”了。 （岳晗 南金花） 茶 中国是茶的故乡，制茶、饮茶已有几千年历史，茶已经融为中国饮食文化的一部分。 茶树原产于中国西南，按《华阳国志》记载，约公元前1000多年前的周武王伐纣时，巴蜀一带已用所产的茶叶作为“纳贡”珍品，这是茶已经作为贡品的最早论述。 茶叶最早是用茶来入药的，《神农本草经》有：“神农尝百草，日遇七事儿毒，得荼而解之。”荼就是指茶，在唐代以前没有“茶”，所以常以“荼”代替。唐玄宗开元年间编辑《开元文字音义》时，才将“荼”字始变作“茶”。对于“茶”的最早的可靠论述是《尔雅》，称荼为槚和苦荼。 茶叶的饮用，最晚当在西汉以前，按西汉辞赋家王褒的《僮约》，家僮必须承担去集市买茶、煮茶和洗涤茶具的杂役，说明汉代已经将饮茶看作是很重要的事情了。从魏晋时代开始，茶已经和酒一样，成为筵宴饮品中的佳品，《三国志》就有吴国君主孙皓“以茶代酒”的美谈。南北朝时期，无论平民帝王，都有不少嗜茶的，饮茶之风盛行。唐代以后，饮茶更为普遍，在陆羽的《茶经》问世以后，饮茶成为社会各阶层都盛行的一种社会风气。宋代时期，西禅师归日本，将茶传去扶桑。明朝时期，我国的茶开始销往荷兰、丹麦等国。清朝康熙年间，我国的茶开始销往英国，并受到英国上层社会的欢迎。 到了现代，中国茶的种类已经形成六大类别，即绿茶、红茶、乌龙茶、白茶、花茶和砖茶，其中以绿茶和红茶最为畅销。绿茶和红茶等是根据茶的制作工艺区分的。 古代茶具 绿茶是通过杀青（包括蒸汽杀青和锅炒杀青）、揉捻、干燥三道工序制成的，名品有“西湖龙井”、江苏吴县的“碧螺春”、江西庐山的“云雾茶”、河南的“信阳毛尖”以及安徽的“黄山毛峰”等茶。 红茶制作要经过发酵的过程，香味浓郁，安徽的“祈红”、云南的“滇红”、广东的“英红”等是红茶中的名品。 乌龙茶又称“青茶”，既有绿茶的杀青又经过红茶的发酵工艺，所以有红茶的浓郁香气和绿茶的清香，其中以福建的“武夷岩茶”和“铁观音”较出名。 白茶除去了茶叶的苦涩的气味，香气清新，福建的“白牡丹”和“贡眉”以及福建的“白毫银针”等最为出名。 “花茶”又称“熏花茶”和“香片茶”，是在茶叶制作中加入各种鲜花如茉莉、玉兰、玫瑰、桂花、菊花、梅花等。“茉莉花茶”最具盛名。 砖茶是将茶叶经过发酵后紧压成一定形状的，云南的“普洱茶”享有盛名。 茶叶虽然最早是用茶来入药的，但以茶入馔，茶的功用越加被人们所认识。茶可以帮助消化，清心提神，驱除腥膻，也可以用于醒酒，茶受到了全世界各国人民的欢迎。 （岳晗 南金花） 陆羽和《茶经》 茶是中国人生活不可缺少的一部分，而在茶的发展历史上唐代的陆羽和他所著的《茶经》起了很重要的作用。 陆羽（733-804年），复州竟陵（今湖北天门）人，字鸿渐，号季迹，又名疾，别号桑苎翁，自号竟陵子。陆羽本是一个弃婴，为竟陵寺僧所收养，等到稍微长大点以后，不愿学佛，便逃离寺院。先在一个戏班学戏，后在一次演出中，被太守李齐物发现，而后弃伶从学。他当过地方小官，在他任职期间，以俸禄所得积了一些钱。但他不求生活奢侈，而是买了最好的茶叶和茶具，烹煮香茗与朋友同享。21岁时，他决定要写中国第一部《茶经》，从此开始了对茶的考察游历。前后历时26年，以实地考察茶叶产地32州所获资料和多年研究所得，写成世界上第一部关于茶的研究著作《茶经》。故后世尊他为“茶圣”和“茶神”。 《茶经》对唐代及唐代以前的茶叶历史、产地、茶的功效、栽培、采制、煎煮、饮用等都做了十分详细的论述，是中国古代最完备的一部茶书。全书分上、中、下三卷共10节，70000多字。 茶圣陆羽 上卷三节：一之源，概述了我国茶的主要产地及土壤、气候等生长环境和茶的性能、功用，介绍了我国古代对茶的各种称呼，又从医药学角度指出茶的性能和功用。二之具，讲当时制作、加工茶叶的工具，详细介绍了制作饼茶所需的19种工具名称、规格和使用方法。三之道，讲茶的种类和采制方法，指出采茶的要求，叙述了制造饼茶的6道工序：蒸熟、捣碎、入模拍压成形、焙干、穿成串、封装，并将饼茶按外形的匀整和色泽分为8个等级。 中卷一节：四之器，讲煮茶、饮茶器皿，叙述了28种煮茶、饮茶用具以及器具对茶汤品质的影响，兼论茶具的好坏及使用规则。 下卷六节：五之煮，讲煮茶的过程、技艺。六之饮，讲饮茶的方法、茶品鉴赏。七之事，讲我国饮茶的历史。八之出，详记当时产茶盛地，并品评其高下位次，记载了全国40余州产地情形，对于自己不甚明了的11州产茶之地也如实注出。九之略，讲饮茶器具何种情况应十分完备，何种情况省略等。野外采薪煮茶，火炉、交床等不必讲究；临泉汲水可省去若干盛水之具。十之图，把上面的内容用图绘成画幅，张陈于座隅，茶人们喝着茶，看着图，品茶之味，明茶之理，神爽目悦。 按《茶经》所述，中国古代的茶道，到唐代中叶的时候已经形成一套完整的体系，采茶、制茶、烹茶、饮茶都有明确的规范，十分严谨。自《茶经》问世后，“饮茶益盛”。至如今，《茶经》影响远及国内外，日、韩、美、英等国都有许多《茶经》的藏本和译本。《茶经》对世界的茶文化做出了重要的贡献。 （岳晗 南金花） 父母之命，媒妁之言 “父母之命，媒妁之言”是中国长期存在的婚俗体现，指婚姻是由父母做主并通过媒妁来缔结婚姻。“父母之命”指在儿女的婚姻过程中，一切与对方交往上的事情，都由父母出面解决，婚姻由父母做主，父母对儿女的婚姻具有决定权。“媒妁之言”指在婚姻过程中，与对方认识和交涉的有关事情，主要是听取媒人的意见，依靠媒人在其中周旋。从“媒”字的本意看，意思是谋合；“妁”字也有“谋”的含义，同时也有“酌”的意思。媒妁就是对两家两姓的男女进行谋合、斟酌，促其合成两姓之好。 媒妁之言在《诗经》中就已经有所反映，《诗经》中有几篇都和媒妁之言有关，《卫风·氓》说：“匪我愆期，子无良媒”；《齐风·南山》说：“娶妻如之何？匪媒不得”；《豳风·伐柯》说：“伐柯伐柯，匪斧不克。取妻如何？匪媒不得”。所以后世又称媒人为“伐柯人”，也有把提亲称为“伐柯”，称作媒为“执柯”。《诗经》以后，古代的多部著作也有对“媒妁之言”的描述，媒妁之言成为决定作用，无媒不婚。《风俗通》曰：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”认为中国最早的媒人是女娲。《周礼》《吕氏春秋》诸书中，记载上古时于仲春之月设太牢祭礼高禖的活动。《礼记》和《战国策》中都分别有无媒不婚的话语：“男女非有行媒，不相问名”；“男女无媒不交”（《礼记》）。《战国策》中甚至还出现了“处女无媒，老且不嫁”的话语。 古代的“媒”有多种不同的称呼，除上述的“伐柯人”外，还有“冰人”或“大冰”，又称媒人为“月下老人”，或简称“月老”。 元代王实甫在唐代元稹《莺莺传》的基础上，创作了元杂剧《西厢记》，剧中极力撮合张珙、莺莺成其好事的丫鬟红娘，因其活泼伶俐的性格和助人为乐的精神，受到世人的喜爱。因此，后人又称媒人为“红娘”。明清时期有“媒婆”一词，也用以指称媒人。 在封建时代，讲求孝道，由父母根据自己的看法处理儿女的婚事是天经地义的，所以“父母之命”的绝对权威是不容置疑的。因为在古代婚姻更多的是作为宗法社会延续宗庙，“不孝有三，无后为大”。所以《礼记》说：“婚姻者合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世。”婚姻是两家之间的行为，缔结婚姻的目的是为了继承祖宗的香火，延续本家族的血脉。在这种观念下，婚姻只不过是对上和对下联结世系的一个桥梁。在这种观念下，子女如果对自己的婚姻表示不同意见，就被认为是不合礼法，所以只有听任父母对婚姻的安排，所以在春秋战国时期我国就已经有对不遵守父母之命的婚约轻视，如《孟子·滕文公下》中说：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。” 父母之命和媒妁之言并不是一开始就存在的婚姻状态，在人类社会的早期，人类的恋爱是自由恋爱，只是中国古代进入宗法社会以后，父母之命和媒妁之言成为缔结婚姻的手段，并且成为唯一被社会认可的手段。 （岳晗 南金花） 《仪礼》中的六礼 “六礼”起源于周朝，是婚姻必须履行的六道程序：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。《礼记·昏义》认为：“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。是以婚礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外，入揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正婚礼也。”《仪礼·士昏礼》则具体规定了“六礼”的详细内容及过程。虽然以后“六礼”的内容有了发展变化，但每段婚姻均须完成这六个步骤，才能得到正式承认。具体的六道程序如下。 纳采 纳采相当于近现代的提亲，即男家如果想与女家结亲，先请媒人带着礼物上女方家提亲；如果女方家同意，便会收下媒人所带来的男家礼物。最初的纳采一般所带的是雁，因为雁随着时间季节南来北往，从来不失时节，此喻妇人不失时，不失节；又因为雁飞行时成行，落地时成列，也喻嫁娶之礼长幼有序，不相逾越。另外，雁的配偶固定，一只死亡，另一只不再择偶，因此，也寓意夫妻恩爱，白头偕老。但是，纳采的礼物不只有雁一种，历朝历代都有不同的纳采礼物，而且非常丰富。不过雁是必不可少的。 问名 问名以后又叫作“合八字”。纳采完毕之后，媒人会向女方家长问女方的出生年、月、日（即年庚八字），并将女方的生辰八字和姓名、籍贯及三代资料等有关情况写在红纸上，以便交给男方去占卜双方是否相合。发展到宋代，官府规定问名合于纳采之礼中，也就是将纳采与问名合在一起，纳采的同时就把问名的事也给做了。 纳吉 纳吉又称“过文定”或者“小定”，是指在问名之后，男家将男女双方的生辰八字拿去请算命先生算一算，看双方是否相合。如果相合，那么就派遣媒人带着薄礼到女家，奉上聘书，告知女家可以进行议婚并商量订亲条件。在这里，算命先生掌握着男女双方的婚姻命运，成与不成全凭他的一句话。 纳征 纳征，即正式送聘礼，男方奉送礼金、礼饼、礼物及祭品等到女家，女家收取聘礼，所以在春秋时期又称“纳币”，元明时期以后俗称“下财礼”，近现代称“过大礼”，即所谓的订婚。过大礼是“六礼”中保留下来较完整，同时也较受重视的传统礼节，这种习俗延至近现代仍是婚嫁礼仪中最为重要的。彩礼多系金银首饰、单棉衣料之类。不过，礼物丰薄视家境状况而定，一般讲究有鸡、鱼、糕、糖双数，礼担披上红布，衬以柏枝、红枣、桂圆、花生等吉祥物，贴鲜红双“喜”字送上。下聘后，男方每年还必须在端午、中秋、春节给女家奉送“节礼”走动。此种风俗农村现在仍旧流行。 过大礼约在婚前15-20天进行。男女双方家长洽商妥了婚事的一切条件，男家会依照议定的条件送聘礼（俗称定礼或茶礼）到女家，当日男家会请两位或四位女性亲戚（她们必须是全福之人，即是既有丈夫、儿女，而公婆、父母皆在）会同媒人，带备聘金、礼金及大批礼品到女方家中。点收大礼的工作一定要由女家长辈代办，作为订亲仪式。 请期 请期，民间俗称“提日子”、“送好”、“择日”、“送日子”，是指男女双方到了结婚的年龄，男方请算命先生挑选良辰吉日，选定结婚日期后，写在红纸上由媒人或媒人陪同男家送到女方家，通知女家为女儿出嫁做好准备。旧时常选历书上的“黄道吉日”，现在有好多年轻人喜欢在节假日举办婚礼。一般来说，婚期确定后就不能更改，无论刮风下雨都要如期举行婚礼。 亲迎 亲迎又称“接新娘”，即成婚当日，新郎亲自前往女家迎娶新娘，或者男方请“好命人”代迎。接新娘是整个婚礼的一大高潮，也是婚俗文化中最富民俗色彩的事。迎亲前一日，女方家将陪送送往男方家，称为“过嫁妆”，也有在大喜之日吹吹打打嫁妆随新娘同行的。婚礼前数天的吉日，由全福奶奶将新床在有利于新人的吉位安床。在婚礼的前夜，男方找一两个小孩和自己一起睡在婚床上，俗称“压床”。 （南金花 岳晗） 中国古代的离婚:七出 “七出”又叫作“七去”或“七弃”，是古代离婚的条件，也即离婚的法律依据。“七出”形成于西周末年，作为礼制中的一部分，到汉唐时编入朝廷的律令。《大戴礼记·本命篇》说：“妇有七去：不顺父母，去；无子，去；淫，去；妒，去；有恶疾，去；多言，去；盗窃，去。不顺父母，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。”在中国古代，男子有休妻的权利，女子却无离婚的自由。妻子只要沾上其中的一条，便可被丈夫随意休掉。因此，“七出”也就成为丈夫抛弃妻子的方便借口。 不顺父母 《礼记·昏义》说：“妇顺者，顺于姑舅。”这里的姑舅就是现在所说的公公婆婆，说明古代中国非常强调媳妇对公婆的孝顺，不能有一点违拗公婆的行为举止，否则就很有可能遭到被休的结果。这在中国古代的文学作品和史书中都有很多反映，如汉乐府民歌《孔雀东南飞》，讲述的就是刘兰芝嫁到焦家为焦母所不容而被遣回娘家，她的哥哥逼其改嫁，最终于新婚之夜投水自尽。又《后汉书·魏永传》记载，东汉时有个魏永，他特别孝顺。有一天他的妻子在他母亲面前呵斥狗，他认为这是对他母亲的不顺、不尊敬，于是就把她休了。《新唐书·李大亮传》也记载有，李大亮的母亲年轻的时候地位较低，是个丫鬟。李大亮的妻子骂身边的丫鬟时被李母听到，李母很不高兴，李大亮就把他的妻子休了。别人问他为什么休妻，他说：“娶媳妇回家就是为了孝顺父母的。如果她做不到，惹老人生气了，还有什么理由留她呢？”《东坡七集》里也有此类记载，说程遵彦非常喜欢他的妻子，但是他母亲很严厉，不喜欢这个媳妇，于是程遵彦就遵从母命将其妻休了，而且他对他的母亲不但没有半点怨恨，而是更加孝顺。类似的例子还有很多，举不胜举。 无子 在“不孝有三，无后为大”的思想影响下，妇女只是作为生育的工具，而且是生儿子的工具。如果她在相当一段时间内不能生出儿子，那么她就没有完成传宗接代的任务，从而打断了家族的延续。因此她因无子被休，也就成为“理所当然”的事了。这种现象在战国时尤为普遍。《吕氏春秋·遇合篇》就记载有：当一个女孩将要结婚的时候，她就跟她的父母说，结婚之后将私下收藏点儿衣服财物，以备不生男孩。因为在那个时期，如果不生男孩就会被夫家休掉，所以这个女孩还是比较有头脑的，万一她因为没有生儿子被休，她还有私下的积蓄作为再嫁的嫁资。 关于妇女因无子而被休的记载很多，如《拾遗记》中记载，东汉贾逵的姐姐是韩瑶的妻子，她因没有替韩瑶生儿子，于是就回到娘家居住。如果妻子没有儿子，不但丈夫的父亲和兄长可以代劳休妻，而且丈夫的门人朋友也可以代劳休妻。如《后汉书·桓荣传注》说，东汉时的桓荣有门徒400多人，何汤是其中的佼佼者。桓荣40岁的时候还没有儿子，于是何汤就将桓荣的妻子休了，并为桓荣又娶了一个妻子，之后生了3个儿子。因此桓荣越发器重何汤。 从魏晋之后，士大夫对于因无子被休的妇女有同情之心，所以在魏晋以后妇女因无子被休的现象偶然发生，但是没有以前多，尤其到唐朝更为少见。需要指出的是，因无子而休妻只适用于士大夫以下，诸侯之上如果没有其他的原因，即使无子也不得休妻。 淫 如果妻子跟别人私通搞婚外恋，那么丈夫就可以将其休掉。其实，我国古代对于通奸的人处罚是很严厉的，一般都是处死，因为在他们看来，“万恶淫为首”，女人淫乱会祸乱男方的家族。而那些因为淫乱而遭到遗弃的妇女，大概其娘家是属于有权势的特权阶级，否则就不会仅仅受到如此轻的处罚。关于这方面的记载有：《新序》记载了春秋时鲁国有公慎氏，他的妻子与人私通，于是他在孔子做鲁国的司寇（司法官）时将她休了。《新唐书·令狐彰传》上说，令狐彰的儿子令狐建官至左神武大将军，令狐建的妻子是节度使李宝臣的女儿。令狐建想休掉他的妻子，于是就诬告说他的妻子与门下客郭士伦通奸，最终杀了郭士伦，其妻也就顺利地被休回家。 不过，古人对于这方面的记载比较少，因为他们觉得家丑不可外扬，所以即使发生这样的事也会遮掩过去，而不是撕破脸皮。战国四公子之一的孟尝君，他的妻子与其门人要好，但是他却对此睁一只眼闭一只眼，避讳谈到此事。唐代的李林甫，他的妻子在其外出期间与别人私通而怀孕生子。为了遮掩丑事，他的妻子瞎编了一个故事，说一天晚上她在梦里梦到李林甫，于是就怀孕了。这样荒唐的事人人都知道是怎么回事，但是李林甫为了遮丑也装作相信他妻子的说法，并附和说他的妻子是由于思念他才怀孕的。 嫉妒 嫉妒会招来“乱家”的后果，因此古代男子因为妻子的嫉妒而休妻的不在少数。《后汉书·冯衍传》记载，冯衍的妻子生性剽悍，爱嫉妒，不让冯衍娶妾蓄奴，家务活都由自己和儿女做。然而等到她年老的时候竟然被休回家。又据《魏书·李孝伯传》记载，北魏时，李孝伯的侄子李安世娶了崔氏为妻，崔氏生了一个儿子，时间不长就夭折了。后来李安世就以崔氏爱嫉妒为由将她休了。 古代也有妻子因为嫉妒而要求与丈夫离婚的。如《晋书·谢邈传》记载，谢邈的妻子非常嫉妒谢邈先娶的小妾，于是就与谢邈协议离婚。 恶疾 古时丈夫可以遗弃身患恶疾的妻子，其理由是不能“共粢盛”。宋代洪迈所著的笔记小说《夷坚志》中写了这样一个故事：湖阳地区有一个人先娶王氏为妻，王氏死后，他又在长沙娶了张氏为妻。张氏在生了孩子后，得了重病，大夫治不好了，她的母亲深为忧虑，于是便找来巫婆来为她诊治。巫婆看后说道：非得要丈夫仿效民间夫妻离婚之举，写一封休书给妻子，此病才得痊愈。为了救妻子的命，不得已，这位丈夫挥泪写下了休书一封，交给这位巫婆，巫婆要妻子手拿休书诵读。妻子于是拿着休书，失声痛哭，不忍心读完。从这个风俗我们就可以窥见，如果妻子生了大病，丈夫就可以抛弃她。这在平民之中尤其常见。但是在贵族和有权势的人中，反倒是经常见妻子抛弃身患重病的丈夫。如西汉时的平阳公主因为其丈夫有恶疾，于是离婚，改嫁给卫青。 多言 多言，在古人看来是妇女挑拨离间丈夫及其亲人的关系，所以多言也是被休的理由之一。《汉书·陈平传》记载，陈平与他的哥哥同住，他哥哥整日劳作而他却游手好闲，无所事事。有的人就问道：“陈平也很穷，为什么他长得又高大又漂亮呢？”他嫂子非常讨厌他不在家劳作，于是接口道：“他也是吞糠咽菜，吃的并不好。有这样的叔叔还不如没有呢。”后来陈平的哥哥知道此事之后就把她赶出了家门。 盗窃 盗窃家财和丢失家财都属于盗窃，丈夫可以以“反义”的名义将妻子休掉。如《汉书·蒯通传》里记载了这样一则故事：一名妇女由于看管家财不当，在夜里丢失了家里的肉，她的婆婆就认为她偷了肉，于是很生气地将她逐出了门。 （岳晗 南金花） 秦淮烟雨 秦淮河是古都南京有名的河流，秦淮河畔的夫子庙、贡院是封建统治者笼络和挑选人才的地方。明代的小说中，对此有诸多的描绘。 自古以来秦淮河就是人文荟萃、商贾云集的地方，因而十里秦淮也就成为“风华烟月之区，金粉荟萃之所”。从六朝兴起的秦淮妓业，到明末清初，由于明朝士大夫的沉沦，他们把生活完全寄托在秦淮歌妓生活上，客观上就造成了十里秦淮河最繁荣的时期。当时秦淮两岸到处是楼亭歌台，人物景象靡丽，余怀在《板桥杂记》里描述说：“旷远芊绵，水烟凝碧……纨茵浪子，萧瑟词人，往来游戏，马如车龙……娈童狎客，杂伎名优，献媚争妍，络绎奔赴。”这种繁荣一直持续到清末。曹大章在《秦淮士女表》中对于当时的情况也有形象的描述：“当时胭脂粉黛，翡翠鸳鸯，二十四楼，列秦淮之市，无有记其胜者。”从这段描述当中，可以窥见当时秦淮河畔勾栏遍布的繁华景象。 在秦淮河畔，一些文人士大夫的成功也与秦淮青楼女子有着不解之缘。《儒林外史》的作者吴敬梓等，就在秦淮河畔熏陶了数十年后而创作自己的惊世巨著。 另外和秦淮河毗邻的江南贡院也给秦淮河的兴盛提供了客观条件。和秦淮红楼只有一墙之隔的是江南贡院，它有两万多间小舍，能容纳两万多个四方士子在此考试，三天三夜不能出一步门。那些参加考试的士子们一考完试出来后，立即扑向大大小小的秦淮妓楼，不惜千金，放浪形骸，纵情声色。 秦淮歌妓不仅容貌艳丽，而且内心充满雅情素趣，这也是秦淮歌妓深得四方人士追慕、不惜一掷千金的原因。明末清初的8位青楼名妓李香君、董小宛、柳如是、顾横波、马湘兰、陈圆圆、寇白门、卞玉京，就曾被冠以“秦淮八艳”。她们不但有着倾国倾城的绝色美貌，而且还更重要的是她们都是一代才女，滋养了秦淮烟雨的绮丽。 秦淮青楼女子与学士才子结姻缘，在当时也是一种风尚。这种风尚在当时不仅对秦淮烟雨乃至对整个社会的文化都产生过影响。柳如是和钱谦益、李香君和侯方域就是其中的佳话。清代著名戏曲作家的传奇剧本《桃花扇》，写的就是李香君和侯方域之间悲欢离合的爱情故事。 （岳晗 南金花） 八大胡同和近代名人 “八大胡同”曾经是老北京花街柳巷的代称，又称“八大埠”，位于前门外大栅栏观音寺街以西，由西往东依次为：百顺胡同、胭脂胡同、韩家潭、陕西巷、石头胡同、王广福斜街、朱家胡同、李纱帽胡同。八大胡同于清初兴起，却到清末才成名。在这里分布着上百家的妓院，配套设施很齐全，提供住宿、饮食、娱乐（打麻将）全套服务。 八大胡同的妓院分为三等，一等、二等的妓院女子色才全备，陪的多是达官显贵，如“两院一堂”（参议院、众议院和京师大学堂）的人。到八大胡同嫖妓的商人也特别多。京城名妓赛金花、小凤仙等使八大胡同浮出了历史水面。 赛金花，名赵灵飞，从小就穿梭于秦淮河的花船之上，化名“傅彩云”卖笑。同治七年（1868年），出身状元的洪钧娶她为妾。那时洪钧50多岁，赛金花16岁。婚后两人的感情很融洽，她以夫人身份随洪钧出使德、俄、荷、奥四国。赛金花凭着她天生的交际才能和东方女性的温柔，在欧洲的上层社会出尽了风头。回国后3年，洪钧病逝，于是赛金花重操旧业，到上海开妓院。直到有一天有个叫钱润身的人暴死在她的卧室，她为了躲避官司，靠着户部尚书杨立山的关系来到京城，在八大胡同再开妓院，先名曹梦兰后名赛金花。之后不到一年，八国联军侵略中国攻入京城，赛金花住在归德军管辖的石头胡同，据说她就和八国联军的头子瓦西德好上了。这些都成为众多野史所津津乐道的“以身救国”、一厢情愿以“石榴裙抵挡八国联军”的传奇故事。赛金花死后，曾朴以她的一生为原型，写了一部小说《孽海花》。然而，历史的本来面目如何，众说纷纭，赛金花也由此变成了一个谜。 小凤仙，又叫筱凤仙，原籍浙江钱塘，父亲经商破产后她被卖为奴婢，不久被卖到妓院，辗转到了北京。她一直被人们认为是义妓，因为她曾经帮助过反对袁世凯称帝的蔡锷将军。袁世凯在北京当大总统时，云南都督蔡锷被软禁在北京。为摆脱监控，蔡锷到八大胡同寻花问柳，假装醉生梦死。就在陕西巷云吉班，他遇到自己的红颜知己小凤仙。此后，他故意与小凤仙整日坐车游玩，夜夜笙歌，并为小凤仙建屋造堂，娶她为妾。小凤仙在此期间掩护蔡锷躲避了袁世凯的迫害，使蔡锷伺机逃出京城回到云南，在袁世凯称帝时举起了起义的大旗。蔡锷由于过度操劳，在日本就医时逝世。小凤仙闻讯后悲恸欲绝，在蔡锷的追悼会上，她送来了两副对联，其一是：“不幸周郎竟短命，早知李靖是英雄。”其二是：“万里南天鹏翼，直上扶摇，那堪忧患余生，萍水姻缘成一梦；几年北地胭脂，自悲沦落，赢得英雄知己，桃花颜色亦千秋。”之后，小凤仙就没了消息。 （岳晗 南金花）