趙昺可以算是‘閱盡’中華五千年曆史，他也大略清楚原始社會到社會主義社會發展的脈絡，而也明白在每一次社會轉型中皆會有偉大的思想家出現，指明曆史發展的方向。但要判斷一個思想家的偉大程度，他也知道這要看其能否對自己所處的重要的曆史轉折關頭有清醒的認識，並建立起獨特的“曆史意識”。
儒家思想統治中國上千年，趙昺知道其中必有可取之處，當然自己的思想在前世也受到影響。但他也知道儒家思想也非是一成不變，自孔子開創後，其門下弟子及後世的儒士做出了多種解讀和發展，並不斷的進行革新和完善，以適應不同時期的需要。
剛才陸秀夫猜測的不錯，趙昺在這段時間中是‘棄武從文’，拿起了過去十分厭棄的經史，試圖從中找出自己所需，而荀子所著的典籍也在其內。他發現其所言雖然‘離經叛道’，受到曆代儒者的批評，但也非無可取之處，尤其是某些言論十分契合當下的形勢。
不過皇帝言語間透露出來的意思卻讓陸秀夫和鄧光薦心中不免驚詫，在他們的認知中荀子並非是正統，甚至背離了先師孔聖人的思想，且有些思想受到後世大儒的批判和屏棄，與當下流行的觀點存在著十分大的分歧，因而長期受到壓製。
首先荀子在天命的問題上就不為大多數儒士所接受。其實所謂天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題，西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。
孔子之後，其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方麵是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方麵又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化；但荀子有取於道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在於走向自然主義，而在於凸現“天人相分”，然後以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學說。
其次，就道德修習而言，荀子認為“聖人者，人之所積而致也”。最高的要求就是“成聖”，荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方麵，聖人與普通人沒有什麽不同，也隻有經過後天的努力，才能夠成就自己。
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在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關係中產生結果，在治禮的過程中，不能隻顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和欲望的增長之間保持平衡，也已傳統儒家的價值觀產生衝突。
此外，荀子被後世儒家詬病的地方，就是他教出了兩個法家的弟子：李斯和韓非。他們都曾經跟荀子學“帝王術”，而這也是陸秀夫兩人最為擔心的問題，擔心皇帝因此走上歧路。
“陛下，荀子雖是孔聖傳經之儒，但其對人性之善惡有背於聖人之說……”鄧光薦覺得自己身為帝師，有責任校正學生的歪念，想了想出言道。
“先生，朕以為人性之善惡，對儒家並無決定的意義，其價值亦僅僅在於可以為禮樂教化提供內在人性的根據。而這個問題千年以來爭論不休，迄今也無定論，所以朕認為還是將此交予學儒們去辯論，咱們不必再這上麵糾纏。”趙昺言道。
“再者，荀子以為人性本惡，也隻是表明聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上並無差別。立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔聖的理念是一脈相承的。其講成聖，亦是希望借聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。”
“陛下，荀子雖是孔聖的傳經之儒，但是其傾向於功利，而失於德教，崇尚禮法，非是我輩之學，更非治國之道！”本想與皇帝辯論下性善、性惡之說，可被其一句話給堵到了嗓子眼兒裏，鄧光薦隻能轉換話題，讓陛下無法再避開。
“荀子以為人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲作出限製，二者之間確實不免有衝突。但朕以為為了確保朝廷正常運轉，政令的通行，禮的遵循當然不免要訴諸於一種強製性。由此，禮轉為法也是必然。”趙昺言道。
“因此，荀子有禮法之樞要、禮法之大分的提法，將禮法並稱，禮又是介於義和法之間的一個範疇。朕以為在義禮並稱時，禮多是指道德；在禮和法並稱時，禮多則指製度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法之基礎，又是指禮作為原則的道德立場。可以說是顧及到現實的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的大家。所以朕以為與其爭論不休，不如兼而論之，學而化之，”趙昺又笑嘻嘻地道
其實趙昺在趙昺看來，繼承和發揚了孔子學說的孟子及‘離經叛道’的荀子走的是一條殊途同歸的道路，而荀子的學說更具有前瞻性。孟子的偉大之處，在於回答了“人是什麽？”這個問題，孟子對這個問題的回答，影響了中國二千多年以來的人倫價值觀。而荀子的偉大之處，在於他側重回答了“人應該怎麽樣？”
從人性論來說，孟子和荀子，一個談自律，一個談他律，兩方麵都是非常重要的，比如，由道德自律到道德教化，以達到“上下同德”——這不就是今天的愛國主義教育的雛形，其崇高的“舍身取義”精神，不就是我們民族信仰的源頭嗎？
保守的說，孟子的曆史地位，不亞於海德格爾之於德意誌民族。而荀子“性本惡”，則為法家、中國古代法律理論打下基礎，同時荀子的理論還帶有仁學色彩，至於他的學生李斯主實踐、韓非主理論，然後他們作為法家，沒有人情味，那就是後話了。從行動、理論上輔佐秦始皇統一六國，已是大功一件，真沒必要苛求古人，他們也有時代局限。
對於政權合法性的解釋，孟子“得民心者得天下”，是非常偉大的深刻洞見。而荀子從邏輯上推理“化性起偽”，說社會製度來源，同樣是跨時代的偉大思想。而對於社會的觀點，孟子有“勞心者治人，勞力者治於人”、“有恒產者有恒心”，荀子有“故明於天人之分，則可謂至人矣”。
而法的製定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。因而孟荀兩者的觀點，很難說誰的更重要，誰更高明。而趙昺覺得隻有小孩子才做取舍，成年人則表示都要。
“這……”鄧光薦又被皇帝的‘歪理邪說’給窩了脖，氣惱之餘，也覺得陛下所言並非沒有絲毫道理，竟然他一時難以反駁。他也清楚荀子所處的時代，正是秦國崛起之時，諸家都麵臨著挑戰，該如何理解這個迅速發展起來的，在政治製度上十分善於創新或吸收別國創新成果的國家？
鄧光薦也算是當下宋朝大儒，熟知經史，他雖未能在《史記》的荀子傳記中看到他入秦的記載，但在《荀子》中則可以看到他與秦有關的記載，他認為百姓的生活方式簡樸有古風。尤其是對於官吏和士大夫的表現，大加讚賞，認為他們恭儉、敦敬、忠信。士大夫則能夠“公私分明”，不比周，不朋黨。朝廷也有決斷力，從治理國家的方式上看，秦國可以作為一個表率。
在《儒效》中還記載著他與秦昭王的對話：秦昭王直接對他說，儒家對於治國沒有幫助。荀子並非如商鞅那樣立刻改變了自己的立場，而是強調儒家具有在朝美政、在野美俗的“效果”。儒家對於自己的道德品質有內在的要求，這使得儒生不會被貪邪之道所左右，必然會成為維護社會秩序的重要力量。
隨即秦昭王接著問了一個關鍵的問題，即儒家若成為一個“人上”該如何要求自己。在回答這個問題時，荀子雖然強調了禮法並重的意思，但更為強調了儒家理想的一麵，他堅持認為政治合法性來源於王道，而非暴力獲取——行一不義、殺一無罪而得天下，不為也。
很顯然，在荀子這裏，他認為不同的社會角色有不同的道德要求，要治理天下，必須以天下為公的態度，推行王道政治，而皇帝前時的做法正是如此……
儒家思想統治中國上千年，趙昺知道其中必有可取之處，當然自己的思想在前世也受到影響。但他也知道儒家思想也非是一成不變，自孔子開創後，其門下弟子及後世的儒士做出了多種解讀和發展，並不斷的進行革新和完善，以適應不同時期的需要。
剛才陸秀夫猜測的不錯，趙昺在這段時間中是‘棄武從文’，拿起了過去十分厭棄的經史，試圖從中找出自己所需，而荀子所著的典籍也在其內。他發現其所言雖然‘離經叛道’，受到曆代儒者的批評，但也非無可取之處，尤其是某些言論十分契合當下的形勢。
不過皇帝言語間透露出來的意思卻讓陸秀夫和鄧光薦心中不免驚詫，在他們的認知中荀子並非是正統，甚至背離了先師孔聖人的思想，且有些思想受到後世大儒的批判和屏棄，與當下流行的觀點存在著十分大的分歧，因而長期受到壓製。
首先荀子在天命的問題上就不為大多數儒士所接受。其實所謂天、天命、天道的問題一直是先秦時期各家關切的問題，西周時期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。
孔子之後，其弟子和後學力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方麵是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方麵又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價值化；但荀子有取於道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在於走向自然主義，而在於凸現“天人相分”，然後以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學說。
其次，就道德修習而言，荀子認為“聖人者，人之所積而致也”。最高的要求就是“成聖”，荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方麵，聖人與普通人沒有什麽不同，也隻有經過後天的努力，才能夠成就自己。
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在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關係中產生結果，在治禮的過程中，不能隻顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質的增長和欲望的增長之間保持平衡，也已傳統儒家的價值觀產生衝突。
此外，荀子被後世儒家詬病的地方，就是他教出了兩個法家的弟子：李斯和韓非。他們都曾經跟荀子學“帝王術”，而這也是陸秀夫兩人最為擔心的問題，擔心皇帝因此走上歧路。
“陛下，荀子雖是孔聖傳經之儒，但其對人性之善惡有背於聖人之說……”鄧光薦覺得自己身為帝師，有責任校正學生的歪念，想了想出言道。
“先生，朕以為人性之善惡，對儒家並無決定的意義，其價值亦僅僅在於可以為禮樂教化提供內在人性的根據。而這個問題千年以來爭論不休，迄今也無定論，所以朕認為還是將此交予學儒們去辯論，咱們不必再這上麵糾纏。”趙昺言道。
“再者，荀子以為人性本惡，也隻是表明聖人與一般人，君子與小人，在先天本性上並無差別。立論的意圖並不在於從根本上廢棄這種差別，反而要從後天努力的角度凸現這種差別。凸現後天努力修為造就君子、聖人，是在強調精神氣質、文化教養上的貴族性，然而在追求成聖，追求貴族性的精神氣質與品格的這點上，與孔聖的理念是一脈相承的。其講成聖，亦是希望借聖人的教化，使得社會大眾得以轉變性情，以至於善。”
“陛下，荀子雖是孔聖的傳經之儒，但是其傾向於功利，而失於德教，崇尚禮法，非是我輩之學，更非治國之道！”本想與皇帝辯論下性善、性惡之說，可被其一句話給堵到了嗓子眼兒裏，鄧光薦隻能轉換話題，讓陛下無法再避開。
“荀子以為人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲作出限製，二者之間確實不免有衝突。但朕以為為了確保朝廷正常運轉，政令的通行，禮的遵循當然不免要訴諸於一種強製性。由此，禮轉為法也是必然。”趙昺言道。
“因此，荀子有禮法之樞要、禮法之大分的提法，將禮法並稱，禮又是介於義和法之間的一個範疇。朕以為在義禮並稱時，禮多是指道德；在禮和法並稱時，禮多則指製度。荀子說禮是法之大分時，既是指禮為立法之基礎，又是指禮作為原則的道德立場。可以說是顧及到現實的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的大家。所以朕以為與其爭論不休，不如兼而論之，學而化之，”趙昺又笑嘻嘻地道
其實趙昺在趙昺看來，繼承和發揚了孔子學說的孟子及‘離經叛道’的荀子走的是一條殊途同歸的道路，而荀子的學說更具有前瞻性。孟子的偉大之處，在於回答了“人是什麽？”這個問題，孟子對這個問題的回答，影響了中國二千多年以來的人倫價值觀。而荀子的偉大之處，在於他側重回答了“人應該怎麽樣？”
從人性論來說，孟子和荀子，一個談自律，一個談他律，兩方麵都是非常重要的，比如，由道德自律到道德教化，以達到“上下同德”——這不就是今天的愛國主義教育的雛形，其崇高的“舍身取義”精神，不就是我們民族信仰的源頭嗎？
保守的說，孟子的曆史地位，不亞於海德格爾之於德意誌民族。而荀子“性本惡”，則為法家、中國古代法律理論打下基礎，同時荀子的理論還帶有仁學色彩，至於他的學生李斯主實踐、韓非主理論，然後他們作為法家，沒有人情味，那就是後話了。從行動、理論上輔佐秦始皇統一六國，已是大功一件，真沒必要苛求古人，他們也有時代局限。
對於政權合法性的解釋，孟子“得民心者得天下”，是非常偉大的深刻洞見。而荀子從邏輯上推理“化性起偽”，說社會製度來源，同樣是跨時代的偉大思想。而對於社會的觀點，孟子有“勞心者治人，勞力者治於人”、“有恒產者有恒心”，荀子有“故明於天人之分，則可謂至人矣”。
而法的製定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個道義問題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學養的人們不至於沉落。因而孟荀兩者的觀點，很難說誰的更重要，誰更高明。而趙昺覺得隻有小孩子才做取舍，成年人則表示都要。
“這……”鄧光薦又被皇帝的‘歪理邪說’給窩了脖，氣惱之餘，也覺得陛下所言並非沒有絲毫道理，竟然他一時難以反駁。他也清楚荀子所處的時代，正是秦國崛起之時，諸家都麵臨著挑戰，該如何理解這個迅速發展起來的，在政治製度上十分善於創新或吸收別國創新成果的國家？
鄧光薦也算是當下宋朝大儒，熟知經史，他雖未能在《史記》的荀子傳記中看到他入秦的記載，但在《荀子》中則可以看到他與秦有關的記載，他認為百姓的生活方式簡樸有古風。尤其是對於官吏和士大夫的表現，大加讚賞，認為他們恭儉、敦敬、忠信。士大夫則能夠“公私分明”，不比周，不朋黨。朝廷也有決斷力，從治理國家的方式上看，秦國可以作為一個表率。
在《儒效》中還記載著他與秦昭王的對話：秦昭王直接對他說，儒家對於治國沒有幫助。荀子並非如商鞅那樣立刻改變了自己的立場，而是強調儒家具有在朝美政、在野美俗的“效果”。儒家對於自己的道德品質有內在的要求，這使得儒生不會被貪邪之道所左右，必然會成為維護社會秩序的重要力量。
隨即秦昭王接著問了一個關鍵的問題，即儒家若成為一個“人上”該如何要求自己。在回答這個問題時，荀子雖然強調了禮法並重的意思，但更為強調了儒家理想的一麵，他堅持認為政治合法性來源於王道，而非暴力獲取——行一不義、殺一無罪而得天下，不為也。
很顯然，在荀子這裏，他認為不同的社會角色有不同的道德要求，要治理天下，必須以天下為公的態度，推行王道政治，而皇帝前時的做法正是如此……