更重要的是，榮格指出，“集體人格”並不是形成於當代人們的有生之年。最早的種子，可能在“神話”中就播下了。每個古老的民族都有很多“大神話”，後麵還會引發出很多“小神話”，這就是榮格所說的“夢”。
神話和夢，都會以“原型”（archetype）、“原始意象”（primordial images）的方式成為一個民族的“自畫像”（self-portrait），反複出現在集體心理活動中。
這一來，“集體人格”就具有了長期穩定的象征意義。照榮格的一個漂亮說法，成了“有故鄉的靈魂”。
順著這個思路，中國人的集體人格也是有“故鄉”的。那“故鄉”，首先是神話，例如“女媧補天”、“精衛填海”、“誇父追日”、“嫦娥奔月”等等。每一個中國人的靈魂深處，都埋藏著這些遙遠的“故鄉”。當然，神話隻是起點，“集體人格”的原型建立，是一個複雜的人類學工程。對於一般人來說，隻須明白，文化的最後一級台階，就是為靈魂找到故鄉，或者說，找到有故鄉的靈魂。
這個課題，連很多等級不低的學者也不明白。
我想起一件往事。
二十幾年前，我還在上海戲劇學院擔任院長，與一位喜歡讀書的頂頭上司汪道涵市長成了朋友，建立了一種“好書交換”關係，約定發現好書，簽名互贈。有一次，我送給他一部北京剛剛出版的古印度哲學《五十奧義書》，他立即回送我一部台灣中正書局出版的《西方思想家論中國》。過幾天我告訴他，我讀了裏邊劉耀中先生寫的《中國與榮格》一文，對其中一段記述很感興趣。
這段記述，介紹了榮格在自傳中寫到的接受中國學者胡適訪問的情景：
他們談《易經》，胡適告訴榮格說，他不太相信《易經》，並說那該是一種魔術和符咒。榮格聽到後，急問他曾經嚐試過沒有，胡適點頭。榮格再問他，《易經》卦內的答案是不是真實的，對他有沒有幫助。
這一連串的問題，使胡適很難受。榮格也開始意識到，中國當代學者已漸漸走向西方的科學境界，對他們自己的傳統文化有懷疑了。
胡適認為《易經》是一種魔術和符咒，用的是西方近代科學思維。但他不知道，此刻坐在他眼前的這位西方公認的一流學者，卻曾經深入研究過《易經》。我們不妨再讀一段劉先生的介紹：
榮格為威廉的《易經》譯本寫了十七頁的引言。榮格說，西方古代的科學與中國《易經》原則是共通的，但是與西方現代科學的因果律有很大的差別。因果律超越不過統計學，現代人比不上古代人的主觀智慧。因果律把人的主觀異化了，該是西方文明很大的毛病。
榮格並且發現，中國道家有“物極必反”的基本法則，遠遠超過西方人的思想。他指出，西方往往被“自我中心觀”的魔鬼引導，而沿著所謂“高貴”的道路走向宗教經驗將帶來的碩果。於此，榮格觀察到，道家的“物極必反”法則西方可以采用，唯有靠此，在西方互相衝突的人格和他們忘記了的另一半才會團圓，西方人士的痛苦內戰才會結束。
——《西方思想家論中國》第176—177頁
胡適比榮格小十六歲，無論從年齡輩分上還是從學術輩分上都不能與榮格比肩。他顯然沒有讀過榮格為《易經》寫的那十七頁引言，所以那天說得太草率了。榮格一聽就著急，而且後來還是不斷著急，一再“勸告中國文明絕對不要跟西方跑”。
榮格在以上引文中論述到中國哲學時，作為對照，提到了自己非常熟悉的“西方互相衝突的人格”。你看，人格，還是人格，他離不開這個命題。他指出，中國文化和西方文化的根本差異，正在於人格的不同，這是他的學術基點。
汪道涵先生他們這代人受五四新文化運動的影響很深，因此比較能夠理解胡適對於《易經》等中國古典的隔閡，很不喜歡當時已經重新探頭的“國粹”、“國學”等概念，隱隱覺得那是改革開放的文化阻力。我向汪道涵先生解釋道，我也不喜歡“國粹”、“國學”等低級複古主義的提法，認為那是借用國家主義來實行排他主義，而且主要是排斥國內的其他藝術和學問；但是，從文化人類學的高度尋找民族生存的遠古基因，與我們的現代化努力並不抵牾。讓我高興的是，汪先生雖然不熟悉榮格，卻對弗雷澤（james george frazer，1854—1941）比較了解，讀過《金枝》，這就使我們討論榮格有了基礎。
神話和夢，都會以“原型”（archetype）、“原始意象”（primordial images）的方式成為一個民族的“自畫像”（self-portrait），反複出現在集體心理活動中。
這一來，“集體人格”就具有了長期穩定的象征意義。照榮格的一個漂亮說法，成了“有故鄉的靈魂”。
順著這個思路，中國人的集體人格也是有“故鄉”的。那“故鄉”，首先是神話，例如“女媧補天”、“精衛填海”、“誇父追日”、“嫦娥奔月”等等。每一個中國人的靈魂深處，都埋藏著這些遙遠的“故鄉”。當然，神話隻是起點，“集體人格”的原型建立，是一個複雜的人類學工程。對於一般人來說，隻須明白，文化的最後一級台階，就是為靈魂找到故鄉，或者說，找到有故鄉的靈魂。
這個課題，連很多等級不低的學者也不明白。
我想起一件往事。
二十幾年前，我還在上海戲劇學院擔任院長，與一位喜歡讀書的頂頭上司汪道涵市長成了朋友，建立了一種“好書交換”關係，約定發現好書，簽名互贈。有一次，我送給他一部北京剛剛出版的古印度哲學《五十奧義書》，他立即回送我一部台灣中正書局出版的《西方思想家論中國》。過幾天我告訴他，我讀了裏邊劉耀中先生寫的《中國與榮格》一文，對其中一段記述很感興趣。
這段記述，介紹了榮格在自傳中寫到的接受中國學者胡適訪問的情景：
他們談《易經》，胡適告訴榮格說，他不太相信《易經》，並說那該是一種魔術和符咒。榮格聽到後，急問他曾經嚐試過沒有，胡適點頭。榮格再問他，《易經》卦內的答案是不是真實的，對他有沒有幫助。
這一連串的問題，使胡適很難受。榮格也開始意識到，中國當代學者已漸漸走向西方的科學境界，對他們自己的傳統文化有懷疑了。
胡適認為《易經》是一種魔術和符咒，用的是西方近代科學思維。但他不知道，此刻坐在他眼前的這位西方公認的一流學者，卻曾經深入研究過《易經》。我們不妨再讀一段劉先生的介紹：
榮格為威廉的《易經》譯本寫了十七頁的引言。榮格說，西方古代的科學與中國《易經》原則是共通的，但是與西方現代科學的因果律有很大的差別。因果律超越不過統計學，現代人比不上古代人的主觀智慧。因果律把人的主觀異化了，該是西方文明很大的毛病。
榮格並且發現，中國道家有“物極必反”的基本法則，遠遠超過西方人的思想。他指出，西方往往被“自我中心觀”的魔鬼引導，而沿著所謂“高貴”的道路走向宗教經驗將帶來的碩果。於此，榮格觀察到，道家的“物極必反”法則西方可以采用，唯有靠此，在西方互相衝突的人格和他們忘記了的另一半才會團圓，西方人士的痛苦內戰才會結束。
——《西方思想家論中國》第176—177頁
胡適比榮格小十六歲，無論從年齡輩分上還是從學術輩分上都不能與榮格比肩。他顯然沒有讀過榮格為《易經》寫的那十七頁引言，所以那天說得太草率了。榮格一聽就著急，而且後來還是不斷著急，一再“勸告中國文明絕對不要跟西方跑”。
榮格在以上引文中論述到中國哲學時，作為對照，提到了自己非常熟悉的“西方互相衝突的人格”。你看，人格，還是人格，他離不開這個命題。他指出，中國文化和西方文化的根本差異，正在於人格的不同，這是他的學術基點。
汪道涵先生他們這代人受五四新文化運動的影響很深，因此比較能夠理解胡適對於《易經》等中國古典的隔閡，很不喜歡當時已經重新探頭的“國粹”、“國學”等概念，隱隱覺得那是改革開放的文化阻力。我向汪道涵先生解釋道，我也不喜歡“國粹”、“國學”等低級複古主義的提法，認為那是借用國家主義來實行排他主義，而且主要是排斥國內的其他藝術和學問；但是，從文化人類學的高度尋找民族生存的遠古基因，與我們的現代化努力並不抵牾。讓我高興的是，汪先生雖然不熟悉榮格，卻對弗雷澤（james george frazer，1854—1941）比較了解，讀過《金枝》，這就使我們討論榮格有了基礎。