那“仁”卻在燈火闌珊處
現在我們講到《論語》第四篇，是最重要的一篇，這篇的問題很大。
首先談第四篇的題目《裏仁》。過去對“裏仁”的一般解釋，裏就是鄉裏之裏，也就是住的地方；照過去的傳統，一般三家村學究們解釋“裏仁”的意思，就說孔子的意思是如果買房子，或租房子，應選擇“仁裏”。換句話說，要住到好人堆裏去。如果真是這個意思，那麽壞人堆裏沒人住了嗎？而且哪一個地方才是好人堆？哪個地方是壞人堆呢？台北市有“仁愛”路！那麽除了仁愛路，沒地方可住了？所以三家村學究們的解釋是大有問題的。
這個“裏”字應該作為動詞看，當然也指居住的地方。但是居住的地方，有處的意思。“居、住、處”在古文中，有時是表示站或坐在那裏，是動詞。我們讀春秋戰國時代著的書，經常看到“居”單獨一個字。我國古代沒方桌子，沒有椅子。日本人的榻榻米，是我們中國去的，由秦、漢到魏，都還是席地而坐。魏晉以後才從西域傳進椅子來。唐代以前我們還看到一句話——“據胡床而坐”，胡床就是椅子的初形，從西域過來的。我們中國文化，許多名詞有一胡字，如胡椒，一看就知道這樣東西是外來的；不是“胡”就是“蕃”，蕃茄就是外國來的。後來又加上“洋”，如腳踏車是外國來的，四川人叫“洋馬兒”，甚至如病名“洋梅瘡”也是外國傳來的。在明代以前，我國的醫學書籍上，沒有看過這種病，可見這是從外國傳進來的，而且開始由廣東方麵上岸的，所以又稱作“廣瘡”。
我們知道了這些道理，就了解居、裏的意義就是“自處”，“裏仁”的意思也就是一個人如何處在仁的境界。處世，處人，尤其是自處，都要有“自處之道”。再明白點講，什麽叫“裏仁”呢？就是我們隨時要把修養、精神放在仁的境界。
現在討論“仁”。說到仁字，孔子學問的中心來了，頭大的問題來了。上麵三篇中，第一篇學而時習之，學的是什麽？學的是仁。“仁”是什麽？兩千年以來，莫衷一是，這真是一個大問題。
最近，有位立法委員提出一篇質詢，就談這個“仁”字。前一個禮拜他把這質詢給我看，問我的意見，我說無可奉告。因為他已經提出來了，我們又何必再作討論？不過我認為“仁”字的確很難談，我這樣說也就是“微言大義”的精神吧！我們現在討論到這裏，全部《論語》的中心談“仁”，“仁”是什麽？過去有幾種解釋法。最有名的是“博愛之謂仁”，許多人談到仁的意義，都會這樣答複，而且以肯定的語氣說，這是孔子的意思。其實錯了，這句話不是孔子說的，也不是孟子說的。孔家店的兩大股東——孔、孟都沒說過，這是孔家店的夥計——唐朝的韓愈講的。在唐代大家也討論什麽是“仁”的問題，而韓愈下的定義：博愛叫做仁。後世以訛傳訛，就認為這是儒家思想了。這也是有問題的。韓愈為什麽會下這個定義？雖然稱他“文起八代之衰”，他的定義不一定也是起八代之衰的。真理是不能夠用名氣壓住人的，韓愈的思想，並不都是孔、孟思想。他是研究墨子的專家，墨子的思想就有“兼愛”，大家現在忘記了韓愈是研究墨子思想的專家，所以他把墨子的思想，融會到儒家思想中去，把“兼愛”換一個字改為“博愛”，等於把長袍脫掉穿上西裝而已。後世不明真相，就以為博愛之謂仁是儒家思想的解釋。我們並不一定說韓愈這個定義下得不對。我們的態度要客觀，真理隻有一個。我們拿哲學觀點來說，宇宙萬有的那個最原始的東西，哲學家說它是本體，西方的宗教家叫他作上帝，印度人叫“佛”，叫“如來”，中國人叫“道”。名稱不同而所指的是同一東西。等於饅頭與麵包，名稱不同，一樣是用麵做成，可以吃飽的東西。所以我們不要被某一名詞捆住，各個表現的方式不同而已。
其次，漢代以來一直到唐代，對仁的解釋，漫無限製。古代書上不管說什麽，都“仁呀！仁呀！”的大談仁義之道。孔子講仁，孟子講義，最後連起來就是仁義；仁義即孔孟，孔孟即仁義。如果我們作八股文就這樣大作文章了：“仁義者，孔孟之說也，孔孟之說者，仁義之道也……”這篇文章通了。實際說了半天，如果以邏輯來批評，隻有八個字：“陳言顛倒，不知所雲。”等於清代乾隆年間才子紀曉嵐批評文章的一個故事，有一個學生拿一篇文章請他看，他引用了兩句古詩來評語：“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。”說這個學生的文章“不知所雲，越說越遠”了。所以漢唐以來，一般學者講孔子之仁的，都可借用紀曉嵐這個批評，也是“不知所雲，越說越遠”了。那時的學者，討論這個仁字的文章，有多達一百萬字的，這樣一個字會扯得那麽多，孔子何嚐有這個本意！所以我常說，老子寫了五千言，後世解釋老子的文章，古今中外累積起來，有幾千萬字，到目前為止，外文翻譯有好幾十種《老子》之多，如果老子知道了，會把大牙都笑掉。大家講了半天，是不是老子原來的意思呢？張先生講的張老子，劉先生講的劉老子。誰的老子才是老子？
到了宋代的理學家，自認為繼孔孟之心傳。孔子傳心法與曾子，作了《大學》這篇書，曾子傳心法與子思，子思寫了《中庸》。子思傳心法與孟子，孟子以後失傳了。宋代理學家自認為又得了這個心傳秘訣。中間事隔千把年，不知道宋代理學家們在哪裏拿到這個秘訣的。其實他們把佛家、道家的東西挖了來，然後還要罵佛家、道家，所以宋代理學家的學問態度很有點不對勁，這種作法實在不大高明。其次，他們拿心性——哲學的道理解釋“仁”說：“仁者核之心也。”如核桃的仁、杏仁。同時他們又加上佛家的思想，認為萬物的果實，都是陰陽兩瓣，中間空心的，所以仁便是道體的心空境界。
宋儒另一個解釋，他們說醫書上麻木就叫不仁，可見仁是講心的知覺性的，他們這樣一來，暴露了身份了，這完全是佛家的話，不過硬將光頭的和尚，拉來戴上孔子的帽子。
在唐代以後講孔孟的心法，而傳承孔孟之心法者，就是這些宋儒——理學家。
漢唐之學講仁，到底講什麽？我們勉強可以說他們講用。宋儒講的仁，則扯到哲學裏麵講體。我們講了他們的缺點，也該說他們的好處，宋代及漢唐的儒家，各有所長，漢唐以來的儒家，了解孔子心法“仁”的用，宋儒借用佛道兩家之學，了解孔子心法“仁”的體。他們都有劃時代的創見，但每家都是不同的孔子。
講到體用，我們要順便提一下，拿中國唐代以後佛學原理來說，萬物隻有三個理則——體、相、用。如這茶杯，玻璃為“體”，“相”就是它的形狀，“用”就是它的功用，即是可以盛液體的東西。抽象的思想，也是一樣。譬如我們現在講的，以孔子的《論語》思想為“體”，“相”就是二十篇《論語》，我們來研究、解釋。“用”是了解孔子以後，才知反對孔子錯在何處，又該怎樣去弘揚中國文化，其“用”就在此。
漢唐儒者對於仁都講用，而孔子當時講仁，也多半是針對那個時代講用。宋儒扯到哲學裏講仁的體，從現象來探究體，不能說在見解上沒有一點進步，但可惜的也隻是各執一端，閉戶稱王而已。
了解這些資料以後，再回轉看這個“仁”。“仁”是什麽？中國古代“仁”字就是這樣寫：人兩足走路旁加個二，為什麽不就旁加個“一”？“二人”是兩個人，就是人與人之間，有我就有你，有你我就有他。有你、我、他，就有社會。一個人沒有問題，有兩個人就發生了怎樣相處、怎樣相愛、怎樣互助的問題，就是仁。仁就是人與人之間的事，這是文字上的解釋。
現在歸納起來：
第一，題目的裏仁。自處於仁，裏仁象征了學問的中心在如何自處。自心是“體”，處於人之間就是“相”和“用”了。相就是人的行為，用則是發揮的作用。所謂自處就是自立，所謂處人就是立人。佛家的所謂“菩薩”之道，自立立人就是菩薩，這是梵文“菩堤薩埵”的譯音，譯成中文簡稱菩薩，等於中文的聖賢，名稱不同而已。自處處人，就是仁的體用。
第二，本篇孔子就講到“吾道一以貫之”，換句話說，就是體用一貫，有體有用。所以說仁隻是行為，隻講用不講體，不講內心修養，也錯了。如果像另一派的宋儒所說，仁就是在那裏靜坐，養性談心為仁，不講究用，不能救世救人，不能立己立人，也錯了，應該體用一貫。
第三，在第七篇《述而》裏有“子曰：誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”這四點是孔子講學問的中心綱要。這也是他“一貫”的道理。但在《顏淵》篇中卻提到“一日克己複禮，天下歸仁”的徹底語。這些資料，我們要先了解，以後再研究這篇的本身，最後把結論溝通起來，大家就可以豁然貫通了。
月是故鄉明
《裏仁》篇第一段：
子曰：裏仁為美，擇不處仁，焉得知？
照三家村學究的解釋就是：“孔子說，我們所住的鄉裏，要擇仁人的鄉裏，四周鄰居，都是仁人君子，就夠美了。”真不知道世界上哪來這許多仁人君子，對“擇不處仁，焉得知？”他們解釋說：“我們選擇一個居住的地方，假使不住在仁裏的當中，這個人就不算有智慧的聰明人。”如果真是如此，那麽，我們大家都是笨蛋！對於這種解釋，剛才批評過了，這是三家村的學究們的解釋。
現在依照我們新三家村學究的解釋，“裏仁為美”意思是我們真正學問安頓的處所，要以仁為標準，達到仁的境界，也就是學問到了真善美的境界。“擇不處仁，焉得知？”的意思是我們學問、修養，沒有達到處在仁的境界，不算是智慧的成就，這是第一原則。
第二段：
子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂；仁者安仁，知者利仁。
孔子說假使沒有達到仁的境界，不仁的人，不可以久處約，約不是訂一個契約，約的意思和儉一樣。就是說沒有達到仁的境界的人，不能長處在簡樸的環境中。所以人的學問修養，到了仁的境界，才能像孔子最得意的學生顏回一樣；一簞食，一瓢飲，可以不改其樂，不失其節。換句話說，不能安處困境，也不能長處於樂境。沒有真正修養的人，不但失意忘形，得意也會忘形。到了功名富貴快樂的時候忘形了，這就是沒有仁，沒有中心思想。假如到了貧窮困苦的環境就忘了形，也是沒有真正達到仁的境界。安貧樂道與富貴不婬都是很不容易的事，所以說：“知者利仁”。如真有智慧、修養到達仁的境界，無論處於貧富之際，得意失意之間，就都會樂天知命，安之若素的。
照臨萬類的仁道
所謂“仁者安仁”相當於仁的體，“知者利仁”相當於仁的用。我們研究孔子學說，他的主要精神是“仁”。對於仁的道理，我們最好不要拿自己的意見來作注解，要把有體有用的道理把握住。前麵提到唐代韓愈拿自己的意見作了注解，說“博愛之謂仁”。我們現在不用自己的意見作注解，拿接近孔子的，或拿孔子本身的意見作注解。孔子對於仁的注解全部都在《裏仁》這一篇中，本篇裏都是談“仁”；談它的用，比談它的體來得多，正如孔子在《易·係傳》中所說的：“顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！”
再其次，我們可以從《孟子》的資料中找到一些有關仁的界說，現在我們看《孟子》最後一篇《盡心》章的上章裏所提到：“君子所性，雖大行不加焉；雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根於心。其生色也，睟然見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”這幾句話，上麵講到“根於心”是講體，以下是講用，這是很明顯的。所以我們作學問的辦法，最好以經注經，以他本身的學說，或者本人的思想來注解經典，是比較可靠的事。然後，把古人的學說消化以後，再吐出來，就是你自己的學問。有些人作學問，對古人的東西沒有吃進去，即使吃進去，也消化不了，然後東拉西扯，拚湊一番，這方法是不能采用的。我們要真的吃下去，經過一番消化，再吐出來，才是真學問。正如雪峰禪師所謂：“語語從胸襟中流出，蓋天蓋地。”
現在我們繼續看下去。
子曰：唯仁者，能好人，能惡人。
這是仁的體用並講。孔子說真正有“仁”的修養的人，真能喜愛別人，也真能夠討厭別人。“好”就是愛好的“好”。“惡”字讀去聲，照現在的國語讀法是讀作第四聲，就是厭惡的意思。我們讀曆史，有“善善惡惡”的話，上麵的“惡”是厭惡，可惡的惡；下麵是惡的本字，很壞的意思。過去的古文以及許多奏議中，有“善善而不能用，惡惡而不能去”的話，等於說喜歡這個有才幹的部下，但又不能提拔他、獎勵他；討厭那個壞的部下，而又不能去掉他。
這裏孔子說有“仁”的修養的人，是真能夠愛人，也真能夠討厭人。但孔子的話，假如說到這裏停住了，像宋儒一樣把它圈斷了，那麽我們研究起來，對孔子思想的“仁”還是無法有清晰的認識。現在我們把下麵一句：
子曰：苟誌於仁矣，無惡也。
與上麵的話連接起來就懂了。他這句話的意思是說，一個人真有了仁的修養，就不會特別討厭別人了，好比一個大宗教的教主，對好人固然要去愛他，對壞人也要設法改變他、感化他，最好也使他進天堂，這樣才算對。所以說一個真正有誌於仁的人，看天下沒有一個人是可惡的，對好的愛護他，對壞的也要憐憫他、慈悲他、感化他。
下麵講仁的重要：
子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。
這是儒家仁的修養，一個人要在心地上下功夫。剛才我們提到《孟子·盡心》篇，就是講研究孔子“仁”的學問，我們應該讀讀《孟子·盡心》上下兩篇，對於仁的涵義會有更深切的領會的。
孔子說，富與貴，每個人都喜歡，都希望有富貴功名，有前途，做事得意，有好的職位，但如果不是正規得來則不要。相反的，貧與賤，是人人討厭的，即使一個有仁道修養的人，對貧賤仍舊不喜歡的。可是要以正規的方法上進，慢慢脫離貧賤，而不應該走歪路。接著他講：“君子去仁，惡乎成名？”他說一個人去了“仁”字，就沒有中心思想。即使其他方麵有成就，如文學高的，不過是一個才子風流而已，知識淵博的不過是一個才人而已。所以君子沒有“仁”這個境界，就沒有中心思想，既沒有中心思想，靠什麽成名呢？所以做學問的人，“無終食之間違仁”，就是說沒有在一頓飯那樣短的時間違背了仁的境界。“造次必於是，顛沛必於是。”造就是創造、作為，次就是這個情況。這句話是說任何事業的成功都靠仁；倒楣的時候不頹喪，不感覺到環境的壓迫，也靠這“仁”的修養而安然處之。換句話說，得意的時候，要依仗仁而成功，失敗了，也要依靠“仁”而安穩。
兼收並蓄見仁心
因此他說明達到仁的修養：
子曰：我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也！
他說我沒有看過一個真正喜歡仁的人，討厭那個不仁的人，看不起那個不仁的人。拿我們現在的觀念來看，他是說我沒有看到一個真正愛好道德的人，討厭一個不道德的人。為什麽呢？一個愛好“仁”道而有道德的人，當然他的修養幾乎無人可以比擬，實在很難得；可是，他如果討厭不仁的人，看不起不仁的人，那麽他還不能說是個仁者。但有些人的看法，就不一樣了，宋儒的解釋，認為愛好道德的人，討厭、看不起不道德的人，就是仁的境界。這樣一來，宋代以後的儒家，意見紛爭，越來越多。我們看《論語》的原文，並不是這樣解釋。因為接著下麵就說：“不使不仁者加乎其身”，意思是說，一個仁者，看到一個不仁者，應該是同情他、憐憫他，想辦法怎樣把他改變過來，這是真正仁者的用心。我們講道德，別人不講道德，我們就非常討厭他，那麽我們是同樣以“不仁”的心理對付人家，我們這個仁還是不究竟。所以孔子說：“不使不仁者加乎其身。”這是孔子講的忠恕之道，推己及人的寫照。我覺得冷了，想到別人也怕冷，要別人快去加衣服；想到自己，就聯想到別人。假如我自己仁，看到別人不仁就討厭，那我也是不仁。
下麵跟著是講“仁”的用：“有能一日用其力於仁矣乎？”這是他假設的話。他是說，仁是很難的修養，人本來有愛人之心。我們觀察一個幼兒，同情人家的時候特別多，後來漸漸長大了，心裏的厭惡也越大，仁心就不能夠發揮。所以他說仁是人人可以做到的，但幾乎沒有人能在一天當中，用心、處世，完全合於仁道。假使有，他仁的修養必然很高超。隻要立誌，沒有說因力量小而達不到仁的境界。但是他又補充一句，也許有力量不足而達不到的，但我從來沒有看到這種情形。
這篇從開頭的一節，到這裏為止，都是講仁的體與用。所謂體是內心的修養，如何做到仁、愛人；仁的用，有推己及人的精神，心胸寬大，包容萬象，能夠感化他人，這是仁的用。
講了仁的體用之後，下麵引申講仁的修養方法：
子曰：人之過也，各於其黨，觀過，斯知仁矣。
孔子說人的毛病，各於其黨。這個“黨”不要以現代的觀念來解釋為政黨之“黨”。古人所講的黨是鄉黨，包括了朋友在內。儒家思想，時常用到這個鄉黨的觀念。古代宗法社會的鄉黨，就是現代社會的人際關係。交朋友等社會人際的關係對一個人影響很大。孔子說一個人會有過錯，往往都是社會關係的因果。我們在社會關係中看到一個人的過錯，譬如某人作人的態度非常壞，而我們看得清楚，那麽自己就要反省，自己是不是有同樣的過錯，假如有，就改過來，假如沒有，就更加勉勵。所以看看人家的過錯，可以引發仁的修養。
了知生死不相關
子曰：朝聞道，夕死可矣！
這個“道”就有兩個研究了。前麵曾提到過，在《述而》裏頭，孔子真正的學問精神是講“仁”，他的根基則在於“道”。所謂：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”這是孔門學問的四大原則。那麽這個“道”是什麽道？這是很難講得清楚的問題。現在這個問題來了，我們前麵稍微提過，研究上古時代的“道”字與“天”字，都有幾個意思。同樣是個道字，用處不同，有時“道”是代表形而上的所謂本體，就是先有雞、先有蛋的問題；也是指人生宇宙萬有最初的那個本體。老子說：“道可道，非常道。”第一個道是指那個本體。“可道”說可以用一個方法，一個原則把它假設說明。“非常道”，但畢竟不是平常的假設可以表達得出。就在這兩句話中，三個同樣的道字，意義都不同。中國文字有假借用的，碰到這些問題就很討厭。例如“道”有時表示形而上的本體，有時候表示形而下的法則、原則、守則，如治道。又如《孫子兵法》說：“兵者，詭道也。”因為軍事思想是活動的，用兵是不厭其詐的，一切為了打勝仗，這個“道”與老子的“道可道，非常道”，又完全是兩回事。還有時候是道路的道，一條路叫作道。有時候又是指心性而言，是心性的本體，也就是理性、理念的最高境界叫作道。
那麽孔子在這裏講的“朝聞道，夕死可矣”的道，究竟是形而上的那個道，還是形而下的那個心性的法則呢？無法定論，這個問題很大。在本篇裏，後麵有孔子對曾子傳道的話，到那時再來研究，可以連貫起來解釋的。如果在本篇來講：道是仁之體，仁是道之用。所以他說，一個人如果真正得了道，早晨得了道，晚上死了都合算，人生就是怕不聞道。
富貴不婬貧賤樂
子曰：士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。
一個人如果真正立誌於修道，這個“修道”不是出家當和尚、當神仙的道，而是儒家那個“道”，也就是說以出世離塵的精神做入世救人的事業。一個人如果誌於這個道，而討厭物質環境艱苦的話，怕自己穿壞衣服，怕自己沒有好的吃，換句話說，立誌於修道的人而貪圖享受，就沒有什麽可談的了。因為他的心誌已經被物質的欲望分占了。假使說以孔子思想來批評現實主義的思想路線，那真是再恰當不過了。此外，我們中國文化，不論儒、釋、道哪一家，都要比西方文化中某些思想高明。這裏暫時不去細加討論。
孔子這句話是說，一個人的意誌，會被物質環境引誘、轉移的話，無法和他談學問、談道。
子曰：君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。
講到仁的用世，一個大政治家處理國家的事情，沒有自己固執的成見。“無適也”是說並不希望自己一定要發多大的財，作多大的官。雖然這樣沒有成見，也不是樣樣都可以。“無莫也”就是有所為，有所不為。那麽應該走哪一條路呢？“義之與比”，義就是仁的用，隻問應不應該做，為道德應該做的就做了，不應該做就不做，以義作比對。推之個人的立身處世，也是一樣的道理，這是講仁的修養條件。
子曰：君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。
孔子在這裏講君子與小人在仁上的分野。他說君子的思想中心在道德，違反道德的事不幹，小人則不管道德不道德，隻要有土地就幹了。古時的土地，相當現代的財富。有錢就是好的，小人想念的都是財富、利益。“君子懷刑”，君子最怕的事，是自己違反德性，其次怕做犯法的事情。法律和門鎖一樣，防君子不防小人，小偷真正要偷，鎖是沒有辦法的。法律也是一樣，真要犯法的人，很多是精通法律的，不精通法律的不敢犯法。所以要有道德作基礎，才能補救法律之不足，因此君子是懷畏刑法，小人隻是懷思福惠——處處講利害，隻要有好處就幹了。中國過去商場上有句話：“殺頭的生意有人作，蝕本的生意沒有人作。”就是這個道理。這裏孔子是說明仁義之道。但說起來很容易，真正的修養卻很難做到，因此下麵補充一句：
子曰：放於利而行，多怨。
這個放，就是開展、放任。一個人基於利害而作人做事，最後招來的是怨懟；對於朋友，若是以利害相交，要當心，這種利害的結合，不會有好結果，最後還是怨恨以終。
敝屣功名尊道義
以下講到仁人對社會做大事業的原則：
子曰：能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？
古代的諸侯立國的大原則，是要謙讓就位，最後又功成不居，所以老子就說：“功成，名遂，身退，天之道也。”這是上古文化的傳統思想，後來儒道兩家都奉為圭臬。而中國幾千年來曆史的事實，每當撥亂反正的時候，都是道家的人物，用道家的思想來完成大業的。等到天下太平了，才由儒家的人物出來大講治平之道。道家的功成身退，而又退得不大好的有兩人，一個張良，一個諸葛亮。比較退得可以打八十分的是薑太公，諸葛亮大概可以打六十五分到七十分，因為欲罷不能，隻好鞠躬盡瘁了。
道家的人不求名不求利，隱顯無常，所以更覺親切可愛。這與西方文化的觀念大相異趣。我們看曆史上道家的人物，要去考證他們可真要命，他們學問再高，功勞再大，最後還是隱掉了，修道去了。修道以後連自己的名字都不要了，最多報個代號叫什麽子、什麽老的就算了，有時還裝瘋裝癲，如神龍見首不見尾。近世的西方文化可不然，一個人如果成功了，就要拿什麽什麽獎金，名要大，利要多，越大越多越好。由此看來，中西文化的確在基本上有所不同。中國文化真誠謙虛的精神，是孔子非常讚成的事，他大加讚揚身退之道。尤其他對吳泰伯、伯夷、叔齊等不肯當帝王，最後逃走了的這些人，稱揚得不得了。這並不是他鼓勵人不要當皇帝，不要搞政治，而是說你有才幹的話，就好好幹一番，成功了就退隱而不居功。所以孔子在這裏感歎，能以禮讓為國的人哪裏有呢？不以禮讓為國，用爭奪來的，或用手段騙來的，那麽文化的精神就不要談了。司馬遷就根據這個道理，寫了一部《史記》，大談其曆史哲學的觀點了。
說到這裏，想起我以前的一位老師，他是遜清最後一次科舉的探花。我學習舊體文寫了一篇文章向他請教，他許以在滿清時考一名舉人、進士沒有問題，我當時也很傲慢，心想前清進士的文章，也不過如此而已。後來碰到一位老師，我把寫的詩文拿給他看，他派頭十足，瞄一眼，往旁邊一擱，響都不響。我心想這是什麽道理？後來寫了一篇文章，再給他看，又是往旁邊一擺，他說：“你怎麽會寫文章？”我說：“人家還說寫得不錯哩！”我這個人狂妄得很，我說：“老師，你說哪點不對？不對的，幫我改。”他說：“《伯夷叔齊列傳》你讀過沒有？”我說：“當然讀過呀！《古文觀止》上都有，我還背得呢！”他說：“你背過了《伯夷叔齊列傳》，你就懂嗎？”我說：“那麽！要請老師再加指點。”他說，“你回去。再倒背一百遍，背完了來見我，再告訴你！”這位老師真了不起，我心裏很不服氣，氣得不得了，其實他這種教育法，當時是要刺激我。我回去再看，後來看出道理來了，我去看他，我說：“老師！我看出道理來了，我講給你聽。”他笑著說：“好！你真懂了，不需要再講了。你也可以寫文章了，這樣才能懂曆史文化，文中才另有一隻眼呢！”這位老師的教育手法是這樣的好，實在終生感激不盡。
《伯夷叔齊列傳》真難懂，司馬遷的全部思想的綱要都擺進去了。在《史記》中，帝王的傳記叫“本紀”；諸侯、宰相等，有功業成就的人的傳記叫“世家”；再其次為“列傳”，為某人的傳記。講列傳，大體上應該和我們現代的傳記一樣，某人，某地人，家世如何，出身什麽等等。可是《伯夷叔齊列傳》中，敘述伯夷、叔齊的話沒有幾句，初看起來，還真似“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。”不知他說些什麽，越說越遠。文章一開頭是：“夫學者載籍極博，猶考信於六藝……”等等，一路下來，亂七八糟，東一句，西一句，伯夷、叔齊的事情，倒是沒說幾句。可是他把曆史哲學全部的觀點，都放在這一篇裏。他同時講到，上古中國文化，以禮讓為國，但告訴我們，堯讓位於舜，舜讓位於禹，都不是那麽簡單的。並不是說句：“你還不錯，由你來做。”這樣簡單，堯讓位給舜，舜讓位給禹，都經過“典職數十年”，叫他跟著做事做了幾十年，做部長，又做行政院長，都做了。考察他，認為他實在行了，然後才讓位給他。“傳天下若斯之難也”，中國文化公天下個個讓位的過程，是這樣不容易——德業的建立，需要經過這樣長久的考察。他說從此以後沒有了，不是你拉過來，就是他搶過去。他說得很明白，因此他說從此以後就有問題了。武王統一天下，“伯夷、叔齊叩馬而諫”，把武王的馬拉住，告訴武王：“你不能這樣做”。原因如何如何。武王以後，禮讓為國的精神就更沒有了。不過說得沒有這麽明顯而已，必須你自己去體會。所以有人說《史記》是漢代的謗書。實際不止是漢代的謗書，是對中國曆史嚴厲批評的一部謗書。但是司馬遷有一個把握，他說要把這部書“藏之名山，傳之其人”。這個牛可吹大了，換句話說，他把當時的學者罵盡了。他等於說：“你們還能看懂我的書嗎？隻有把它藏起來，將來會有人看得懂我的書。”
由此再回轉去看孔子所說的“禮讓為國”的精神，在春秋之世已經沒有了，於是接著說下去為什麽要禮讓為國的政治哲學。
子曰：不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。
一個人不怕沒有地位，最怕自己沒有什麽東西站得起來。根本要建立。如何建立？拿道家的話來說：立德、立功、立言——古人認為三不朽的事業，這是很難的成就。上古之人首在立德，後世則重立功——到周秦以下，就隻講功業了。再其次就重立言，如退隱的老子，後世儒家尊奉為“素王”的孔子。這個“立”，是自己真實的本領，自己站得起來的立。不怕沒有祿位，也可以說是不求人爵的位子，隻管天爵的修養。同時也不要怕沒有知己，不要怕沒有人了解，隻要能夠充實自己，別人自然能知道你。同《學而》篇最後的結論，是一樣的道理。
孔子四字禪
講到這裏，剛才提到過的一個問題又來了，上文孔子曾說：“朝聞道，夕死可矣。”這個大問題。現在呢？
子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！
這是千古以來一個大問題、一個大疑案。孔子說“一以貫之”以後，現在便有什麽“一貫道”等附會的宗教團體出現，成了問題中的問題，真有匪夷所思之感了。
參是曾參。孔子對曾參說，為什麽不對別人說？這就是人的問題了，怎麽是人的問題？這個問題解釋起來很討厭。我們現在姑且把他劇本化來說，有一天孔子坐在教室裏，曾參經過他的前麵，於是孔子便叫住他：“參！”曾參聽到老師叫，回過頭來，於是孔子便告訴他說：“吾道一以貫之。”就是說，我傳給你一個東西，一以貫之。這一以貫之的是什麽呢？如果說是錢，把它貫串起來還可以，這“道”又不是錢，怎麽一以貫之呢？但曾子聽了這句話以後，打了個拱說：“是，我知道了。”孔子講了這句話，自己又默然不語了。同學們奇怪了，等孔子一離開，就圍著曾參，問他跟老師打什麽啞謎呢？夫子又傳了些什麽道給曾參呢？曾子沒有辦法告訴這些程度不夠的同學，隻有對他們說，老師的道，隻有忠恕而已矣。作人做事，盡心盡力，對人盡量寬恕、包容。就此便可以入道了。曾參講的對不對呢？有問題！那不叫“一以貫之”，該“二”以貫之了，因為一個忠，一個恕，豈不是二貫？明明孔子告訴他“一以貫之”，為什麽他變出兩個——忠恕來？這是一個大問題。所以說我們研究孔子的心法，這是一個討厭的問題，因此隻有借用別家的東西，講幾個故事給大家聽，作為本題的參考。
我們知道，目前最流行述古的禪宗，現在社會上一般都稱為“禪學”。禪宗有一個故事，在文學上也很有名的，就是“拈花微笑”的故事，是說佛教的教主釋迦牟尼（釋迦牟尼是梵文的譯音，釋迦是姓，中文的意思是“能仁”，牟尼譯成中文是“寂默”。晚年住在靈山——也叫靈鷲山。釋迦是十九歲丟開了王位出家，三十二歲成道弘法，一直到八十一歲才過世，有四十九年從事於教育，現在我們暫且不用宗教的觀點來研究它。）有一天上課，在禪學裏叫“上堂”，後來我們的理學也用這個名詞。下麵有很多學生們等他，都不知道他這天要講什麽，結果他上去，半天沒有說話，他在麵前的花盆中，拿了一朵花，對著大家轉了一圈，好像暗示大家看一看這朵花的樣子，一句話也沒有講，下麵的學生，誰也不懂老師這一個動作是什麽意思。所以這叫做“拈花”，就是釋迦拈花。釋迦拈花後，他有一個大弟子迦葉尊者，（葉，根據舊的梵文譯音，音協。尊者，就是年高德劭的意思。）釋迦牟尼的弟子，大部分與孔子的相反，孔子所教的都是年輕一輩。釋迦牟尼所教的弟子，大部分比他年紀大。佛經上記載，迦葉尊者在釋迦拈花後“破顏微笑”。什麽叫做破顏呢？因為宗教的教育集團，上來都規規矩矩、鴉雀無聲，大家神態都很嚴肅。可是在這嚴肅的氣氛中，迦葉尊者忍不住了，於是“噗嗤”一笑，這就叫作破顏，打破了那個嚴肅的容顏，但是不敢大笑，因為宗教性團體的戒律，等於說管理製度，非常嚴肅。他破顏以後，沒有大笑，隻是微笑。那麽兩人的動作聯合起來，就叫做“拈花微笑”。此時釋迦牟尼講話了，這幾句話是禪學的專門用語，等於孔子對曾參講的“一以貫之”是一個道理。解釋起來是很麻煩的事情，這幾句話譯成中文是：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶（音瑪哈，意為大，大成的意思。）迦葉。”就是說我有很好的方法，直接可以悟道的，現在已交給了這位大弟子迦葉。這就是禪宗的開始。所以又稱禪宗為“教外別傳，不立文字”的法門。說它不須要透過文字言語，而能傳達這個道的意思。現在我們不是講禪學，暫時不要去研究它。（我是不大主張人家去研究的，我常常告訴朋友們不要去研究，因為怕一般人爬進去了，鑽不出來。）隻是引證這樣一件事，比擬於“子曰：參乎！吾道一以貫之。”類似相同。孔子講的一貫是什麽？而佛家又為什麽一個拈花，一個微笑？等於我們有兩個人，一個舉起一支粉筆，另一個說：“懂了！”除非這兩個人有“黑道”術語、暗號，才知道彼此講的是什麽。對嗎？——一笑。
現在我們再引第二個故事加以說明。禪宗到了中國是在南北朝梁武帝時，（這個教外別傳的法門，就是脫離了佛教的經典之外，不限用文字，而以另外的方法來傳心，後來宋儒理學講“孔門心法”，也就是套用這個名詞的意義而來。）一個印度籍的達摩祖師（所謂祖師，就是有別於教主），他也是王子出家，禪宗的傳心法門，到了他的時候已經是二十八代了。我們知道，到了我國宋朝的初年，印度的佛教，整個沒有了。阿拉伯文化的侵入，伊斯蘭教權力統治了印度。所以宋朝以後，印度連佛教的文獻都沒有。今天要研究佛教思想，老實說，隻有中國保留的文獻最完整。十七世紀以後，英法等國才開始由印度找到殘缺的、遺留的佛教文化資料，譯成外文而產生了西方的佛學係統。但到現在為止，他們不承認中國的佛學係統，這是西方人有意的，尤其是有些人有意製造的。實際上宋代以後，印度的佛學係統已經全部到了中國，非常完整，且具規模。印度本土的佛學則可說是銷聲匿跡了。十七世紀以後的梵文佛學係統，是另外一個係統，那應該說是西方人的後來的佛學係統。這是世界學術史上的一個大問題，我們在這裏不去管它了。
達摩祖師是在隋唐以前，梁武帝這個階段，從印度把禪宗帶到了中國。後來流傳下來，到唐代傳至禪宗的六祖——廣東的惠能，就是中國的第六代禪宗祖師，他沒讀過書，卻成為了不起的人物。在中國文化史裏，這一段相當於是佛教的革命，推翻了依文解義的經典研究，產生了中國文化中一股佛教的新精神。六祖下來，後來有一個和尚“俱胝禪師”，我國禪宗“一指禪”故事就是由他而來——不過要注意，有一本書名為《三指禪》，是研究按脈的醫書，不要誤認作禪宗的書。怎麽叫“一指禪”？禪宗是不限於借用言語文字傳道的。六祖以後的這位大禪師，有人問他什麽是“道”？他回答得很簡單，每次都是舉起一根食指示人，說道，“就是這個！”這個是什麽？誰也不知道，可是問他的人卻懂了，悟了道。
有一天老和尚出門了，不在家，一個跟了他很多年的小沙彌在守廟。這天有個人來找老和尚問道，小沙彌說師父不在，你要問道問我好了。問道的人便請小沙彌告訴他什麽是道，小沙彌學師父的模樣，舉起一根食指向那問道的人說：“這個！”那個問道的人很高興，跪下來了，因為問道的人真懂了，悟了道。這個小沙彌可真不懂。等師父回來了，小沙彌把這件事，原原本本告訴了師父。師父聽了報告進去了，一會兒背著手出來，要小沙彌再說他怎樣向人傳道，小沙彌再比劃著伸出一根食指說，“這個！”師父放在背後的手一揮，手上拿了一把利刀，把小沙彌的那根食指砍斷了。小沙彌手指被砍，大叫一聲：“唉喲！”小沙彌也因此悟了道。
禪宗像這類的故事很多，我們不管禪宗的道。這裏所提到的幾個故事，跟孔子說的：“參乎！吾道一以貫之。”不是一樣嗎？這是由禪學回頭來看《論語》，發現孔子也和一指禪一樣，他說的“一以貫之”這個“一”字是什麽東西？曾子聽了，也等於迦葉的微笑一樣，說：“是！我懂了。”曾參懂了以後，孔子出去，門人們圍著曾子，問老師說了什麽？可見孔子對曾參說這段話蠻不簡單的，所以同學們才問他到底什麽意思，曾子於是回說：“夫子之道，忠恕而已矣！”實際上，意思是說，你們不要問，你們的程度還沒有到哩！
吉光片羽稍縱即逝
講到這裏，《論語》上還有一個大問題，和這個問題是一樣的，將來要講到，現在先連起來研究，是在第十篇《鄉黨》的最後一段：
“色斯舉矣。翔而後集。曰：山梁雌雉，時哉時哉！子路共之，三嗅而作。”
朱熹——宋代的大理學家朱夫子，以及曆代的學者，認為這段書的上下文中掉了文字。古代不像我們現代印刷發達，書籍是用刀刻在竹片上的所謂竹簡，一片一片很容易弄掉。但是這種觀點也有不能完全采信之處。
我們看原文：“色斯舉”就是說鳥在開始飛翔之前，拍展著羽翼，飛向青天，而後又翩然而逝。這是一幅自然美麗的生動畫麵，意境之美頗似最近流行的“天地一沙鷗”。現在看看原文：山梁——山崗上麵，雌雉——雌的野雞（山崗上的雌野雞），時哉時哉——就在這個時候。那麽子路在旁邊聽到了，“共之”——就是恭身一拱手說：“哦！”的情狀，又為什麽“三嗅而作”呢？“三嗅”——所謂嗅，就是用鼻子吸氣的意思。我們年輕時候說笑話：“子路共之，三嗅而作。”為什麽？是子路想吃野雞肉，先用鼻子聞聞很香。又說：子路是練氣功的，先吸三口氣，“而作”，再打出去，於是野雞被子路打倒了。這些都是笑話。那麽這一段到底記載的是些什麽東西？用我們的觀點，就是和“吾道一以貫之”一樣，也和禪宗“拈花微笑”的道理一樣。我認為並沒有掉落了文字，上麵是記載當時的情形，描寫飛翔的景象。“色斯舉”——大家也看過孔雀，看過野雞。我曾在山裏住過很久一段時間，山中一大群野雞出來，的確很漂亮。“色斯舉矣”，野雞要起飛之前，翅膀尾巴一展，像孔雀一樣很美麗，然後起飛了，“翔”是飛翔一陣，然後又下來，停在什麽地方呢？在山崗上麵。孔子當場看到這個景象，野雞羽毛很鮮豔，仔細一看，是隻母野雞，悠閑安然地站在山崗上。這時候子路也在旁邊，孔子就告訴子路：“時哉！時哉！”
這個“時哉！時哉！”在孔子一生思想中占很重要的地位，尤其研究《易經》及中國文化，關於“時”的問題，更要注意。人生一切，個人小事也好，國家大事也好，都要把握時機。還有“位”——環境。《易經》重點，就在這裏。天下萬事萬物都在變，隨時在變，沒有不變的事，時間一分一秒在變，空間隨時隨地在變。所以孔子經常在《易經》中提到時空的變。我常告訴年輕同學們，不要怨恨，也不要牢騷，年輕人不怕沒有前途，隻問你能不能夠站得起來；但要懂得把握時間和空間。如同趕公共汽車一樣，這就是人生。等得久的人，不要埋怨，是自己到站太早了；有的剛剛趕到，汽車開出去了，於是氣得不得了，大罵一陣，罵有什麽用？幹脆等下一班第一個上去，不就好了。從這一點小事，也可了解人生，怎樣去安排自己，把握時間，孔子告訴子路“時哉！時哉！”也包含了這個道理。
野雞站在山崗上麵，顯得很神氣，假使它站在中央菜市場的雞籠旁邊，你說它的後果是什麽？它站在那山崗上，就大有鳳凰之象。正如晉代左思的詩：“振衣千仞崗，濯足萬裏流。”一幅大自然的畫麵，上是千仞崗，下是長江浪，一人怡然自得地站在上麵，真是神仙中人，了不起，這就是得時、得位。孔子指著那山崗上美麗的雌雉對子路說：“時哉！時哉！”意思就是說，你看，那隻雌雉正在這個時候飛起來，然後又降落在那麽一個好地方，這一幕活動的畫麵，影射了人生處世之理。
孔子周遊列國，要想救這個時代，救這個世界，救這個曆史文化，但卻深感回天乏術。他藉著這一幕景致對子路表達這個意思，而不從正麵講，好像釋迦牟尼拈花微笑的手法。不用語言，就用目前這個事實指示給子路，你要懂得這個，要立足，要站穩，要站得好，早一點站到你的好位置。“時哉！時哉！”要把握時機。子路這時候拱手：“是！”三嗅是子路聽懂以後，恍然領悟而生感歎的反應。
中國文字，古文非常簡單，就是這麽回事，但是拿現代文字改寫成劇本的話，起碼是兩頁的對白，加上表演，鏡頭恐怕花費二十分鍾。
這段在研究《鄉黨》時要極小心，在此隻提前作個簡述。現在再回到講仁的這篇上麵：“參乎！吾道一以貫之。”此一說詞內涵的道理，也相當於子路那一則“山梁雌雉……時哉！時哉！”的道理。前麵說過曾子的“吾日三省吾身”，這個人用功，很注重培養自己內心的寧靜，德行的修養到了相當的程度，孔子看到他進來——一個人道德素養到了寧靜安詳的境界，走路的神態和平常不同；憂鬱時，走路的態度又變得與高興時不同。他的學問、道德修養到了這個境界，在孔子麵前一走過來，這位至聖先師就看出了火候。所以孔子把他叫過來：“參乎！吾道一以貫之。”——其他學問講了半天，都是空的。等於釋迦牟尼說的不立文字，真理就在你自己內心裏，內心隨時隨地都能寧靜、安詳、平淡，這個境界就差不多了。你永遠保持修養上的這個境界，久而久之即可隨心所欲而不逾矩了。但是一般同學們沒有修養到這個程度，此中道理，並不是即講即知，必須要有內涵的真正修養。曾子也知道一般同學沒有到達這個程度，因此就輕輕一推，推到行為上去，告誡他們先要留心作人做事的忠恕之道。
孔子的學問，的確有一段內在修養、真實功夫，並不是完全談空洞的理論而已。這一段我們暫時講到這裏為止，恕我才疏學淺，言難盡意。這類的問題後麵還是有的，以後還可以談到。
仁義值千金
再接下去：
子曰：君子喻於義，小人喻於利。
這一段記載，涉及到孔門的仁學，也就是心學。這個“心”包括了現在所謂的思想等等的心理之學，但卻不限於目前心理學的心，而是指“吾道一以貫之”的心性之心。
什麽叫“喻”？這個字要注意。現代人喜歡講邏輯，邏輯是西方文化，十六世紀以後邏輯之道大行，它是根據希臘的原始邏輯發展而來的。邏輯是一種思考的方法。我們曾經介紹哲學，哲學要問宇宙是怎樣開始的？先有雞還是先有蛋？先有男或者先有女？對此哲學家有兩派見解：一種是唯物思想，他說宇宙開始先有水，由水變成火，而後冷卻逐漸形成現在的大千世界。印度也有一派講地、水、火、風的四大是天地開始的根源。相當於中國金、木、水、火、土的五行道理。這些理論慢慢演變成後世的唯物思想。另一派是講唯心的，認為宇宙有一個超越物質的精神主宰，物質是由他所創造產生的。這牽涉到哲學問題，解說很多。到了後世，提出了問題，問及哲學家怎麽知道宇宙從何而來的？哲學家說是靠學問思想來的，那麽先行研究你哲學家那個思想（工具）的判斷準確不準確。因此產生了邏輯學——對思路法則的研究。這種思路的法則學，在印度的佛學中，早在希臘之先就有了。
對於這問題，世界學者也有兩派說法：一派是西方人的立場，認為印度的思考方法是從希臘來的；一派是東方人——包括了我們中國傳統文化的說法，認為希臘的邏輯，是從印度方法來的。印度這套方法，我們翻譯過來叫“因明學”，比西方的邏輯還要完備，還要嚴密。西方文化中婦孺皆知的黑格爾辯證法——“正、反、合”是舉世聞名的。所以有許多人談到《易經》時，說我們的《易經》真了不起，和黑格爾的辯證法“正、反、合”完全一樣。這是中國人的悲哀！我說，老兄！我們《易經》是五千年以前的產物，黑格爾幾時才發明辯證法？為什麽把我們老祖宗的東西，拿來與西洋人比，還說同他一樣？這等於在街上看到祖父拉著孫子走，說祖父長得像孫子，而不說孫子長得像祖父。
怎麽說因明的方法比邏輯高明？因明有幾個步驟，簡單的講：“宗、因、喻、合”。“宗”就是前提，說話必有宗，引申“宗”的理由為“因”。有時候有宗有因還講不清楚的事情，隻有用比喻來說明，這就是“喻”，在《莊子》中叫做“寓言”。每個宗教裏的寓言都很多，像西方文化中基督教的《聖經》，就有很多寓言，每個大教主都很會講譬喻，其中還包括了隱語和幽默話。宗、因都講通了，那麽就是結論的“合”了。
因為講到《論語》中的喻，所以引出這些閑話來。“君子喻於義，小人喻於利”的意思是：與君子談事情，他們隻問道德上該不該做；跟小人談事情，他隻是想到有沒有利可圖。如果拿孔子這個觀點來看今天的世界就慘了，今天世界的一切都是喻於利，處處要把利欲擺在前麵才行得通。不過，滿天下都是小人，也就單純了，麻煩的是，始終還有小人與君子的分野存在，這就很難辦了。
那麽，要如何才能做到仁呢？
子曰：見賢思齊焉，見不賢而內自省也。
上麵曾經講到過，真正“仁”道的人，一定能愛人，不會討厭人。即使討厭，也是要把討厭的人改變過來，使他同樣地能達到“仁”的境界。在這裏又補充這個道理說，我們看見一個道德、學問有修養的賢者，就想達到他那個境界，跟他在造詣上有同等的成就；如果看到不賢的人、壞的人，最好當作自己的借鏡，藉以自我反省。上麵一句話就是說明上文仁者愛人不能惡人的道理；下麵一句話，就是解釋上文“人之過也，各於其黨”的道理。
孝子仁人不二門
子曰：事父母幾諫，見誌不從，又敬不違，勞而不怨。
現在又講到孝道中仁的範圍，他說對於父母的過錯必須“幾諫”。什麽叫“幾諫”呢？我們好幾次提到孔家店被打倒，都由孔家店的店員搞錯了觀念而出的毛病。宋儒以後論道學，便有：“天下無不是之父母”的名訓出現。因此“五四運動”要打倒孔家店時，這些也成為罪狀的重點。其實孔子思想並不是這樣的，天下也有不是的父母，父母不一定完全對，作為一個孝子，對於父母不對的地方，就要盡力的勸阻。“見誌不從”就是說父母不聽勸導的話，那麽就“又敬不違，勞而不怨”，隻好跟在後麵大叫、大哭、大鬧，因為你是我父母，你要犯法，我也沒有辦法，但是我要告訴你，這是不對的。你是我的父母，我明知道跟去了這條命可能送掉，因為我是你的兒子，隻好為你送命，不過我還是要告訴你，這樣是不對的。這種孝道的精神，也並不是說父母一定會不對，隻是說如有不對的地方，要溫和地勸導，即使反抗也要有個限度。總之，父母有不對的地方，應該把道理明白地告訴他，可是自己是父母所生的，所養育的，必要時隻好為父母犧牲，就是這個原則。
因此：
子曰：父母在，不遠遊，遊必有方。
古人講父母老了，怕沒人照應，而不遠遊，即使要遠遊，也一定要有個方向。這種解釋，我不大同意。有哪一個人出門會沒有一定方向亂走的呢？到月球去也還是個方向。我認為“遊必有方”的方是指方法的方，父母老了沒人照應，子女遠遊時必須有個安頓的方法，這是孝子之道。“方”者應是方法，不是方向。
子曰：三年無改於父之道，可謂孝矣。
這個問題已經討論過，但本篇到這裏，為什麽又單獨的提出來呢？這是接到上麵一句“遊必有方”所引起。離開了父母，不在父母麵前三年，對父母的愛心、孝心深係於懷，這就是孝子。同時，對於古人在上麵解釋這句話的錯誤，也有了明證，而可以糾正過來了。
子曰：父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。
孔子說，我們做子女的人，對父母的年齡不能不知道。為什麽呢？兩種心理，一種因為知道父母的年齡多了一歲，壽又添了一歲而高興；但同時又害怕，因為父母年歲越高，距離人生的終站越近，為兒女與父母相處行孝的時間也越短，所以就有這兩種矛盾的心理了。
以上是由仁講到孝，現在要由孝重返於仁的道理。
仁者之言
子曰：古者言之不出，恥躬之不逮也。
這是講到用仁之重要。孔子說古代的人不肯亂講話，更不說空話，為什麽不隨便說話呢？因為怕自己的行為做不到。所以行仁的人，有信義的人，往往不輕易答應，不輕易發言。我們曆史上有句話——“重然諾”，這就是說不肯輕易的答應一句話，答應了一定要做得到。我們又在曆史上看到“輕諾則寡信”的相反詞，這是說隨便答應一件事的人，往往不能兌現守信，所以孔子指出了這個道理。
子曰：以約失之者，鮮矣。
因此個人的修養也好，處理大事也好，小事也好，最好注意“以約失之者，鮮矣！”
約就是約束、檢束、小心、謹慎，意思是要常常約束自己。謹慎的人，過失比較少；放蕩的人，容易犯錯；講話隨便的人就容易失信。所以個人行為道德能自我約束、自我管理，失敗的事情就少了。
子曰：君子欲訥於言，而敏於行。
最後又講到仁的言行之重要。“訥”，是嘴巴好像笨笨的；利嘴除了教書、吹牛、唱歌以外，沒什麽用。真正的仁者，不大會說空話，做起事情，行為上卻很敏捷。換句話說，先做後說，不要光吹而不做。
子曰：德不孤，必有鄰。
依我對《論語》的研究，認為每篇裏麵的章句是連貫而不能拆開的，二十篇前後次序也是連貫不能拆開的，現在這裏又可以證明。這篇《裏仁》，並不是教你去找一個仁愛路去住。古人的解釋，即是選一個住處要找一個仁裏，世界上哪來這許多仁裏？到哪裏去找？孔子自己的家鄉，當年也不一定是仁裏。哪裏是仁裏？假如我們的故鄉是不仁統治的世界，我們就不管他了嗎？我們正要把他恢複回來，把罪惡打垮。這才是人性的仁道呀！其實那個“裏”字，就是“自處其中”的意思，腳跟站得穩的地方就叫“裏”。“裏仁”，是我們作人的立足點處於仁道。所以“德不孤，必有鄰。”自己有道德的涵養，能體用兼備，自然會影響近身的人。《大學》裏的修、齊、治、平也是這個道理。一般人往往以現前利益的眼光，批判道德為無用之修養。講到這裏，我最近讀了一本清人的筆記，提到有一個人很清廉，告老回鄉，一天在門前看到鄉下人賣一條新鮮的魚，問價以後，摸摸口袋中沒有錢，沒有買成。回家和太太提起，太太說你何不寫一張條子給他呢！他問寫什麽條子可以買到魚？太太說你寫上“清官”兩字，他就把魚給你了。太太幽他一默，這個老頭子被逗得笑了。這說明什麽？就是說明為道德而活著，有時候你會感到寂寞、冷清。所以我認為如果寂寞能當成一種享受，那就可以講道德了。如果你視寂寞為痛苦而不是享受，就難講真學問真道德了。但是在此，孔子告訴我們，如果真為道德而活，絕對不會孤苦伶仃，一定有與你同行的人，有你的朋友。
講到這裏是一個結論了，上麵全篇幾乎都是孔子的話，最後這兩句則用子遊的話：
子遊曰：事君數，斯辱矣。朋友數，斯疏矣。
我們看《論語》，好像《莊子》一樣，最後往往吊兩句，好像毫不相幹的話。這裏最妙的不用孔子的，而用他學生子遊的話。子遊這話的意思是說，要講仁愛之“行”，也要懂得方法，不能亂幹。對君王盡忠，也不容易。君王有了不對，每次見了勸他，次數多了，硬要做忠臣，就自己跟自己過不去，有時命都丟了。對朋友也是一樣，朋友不對，你勸他勸多了以後，他不聽你的，就會變成冤家了。
子遊的話為什麽放在這裏？這是人性的另一麵。雖然行仁之道，義所當然，但是要講究方法。譬如大家喜歡看《貞觀政要》這本書。魏征的忠貞和他的道德學問，使唐太宗很敬畏，而且信任他。唐太宗喜歡一隻小鷂子，一天正在玩鳥，魏征來了，唐太宗怕他講話，趕快把小鳥藏到懷裏，魏征假裝沒看到，故意留下來和他談國家大事，唐太宗心裏雖為鳥著急，也拿他沒辦法。等魏征走了，唐太宗拿出懷裏心愛的小鳥一看，早已魂歸奈何天了。於是傷心的回到後宮，大發雷霆說：“我非殺掉這個田舍翁（鄉巴佬，指魏征）不可！”長孫皇後問明了原委，立刻穿了大禮服向唐太宗行禮道賀，唐太宗說有什麽可賀的？皇後說，唐朝有魏征這樣的好臣子，又有你這樣的好皇帝，這是有史以來沒有過的好現象，國家的興盛是可期的，這還不可賀嗎？於是唐太宗息怒不談了。以唐太宗這樣器量寬宏的人，對魏征的意見，樣樣接受，到最後唐太宗還氣得要殺他，若不是唐太宗的皇後暗中救魏征一把，這個老頭兒的頭也是要保不住的啊！後來魏征死了，唐太宗終於信了讒言，還是把他的墓碑給推倒了。一直到唐太宗征高麗失敗後，才又想起魏征若在，必不會有此失。因此又樹立起他的墓碑。
這裏把子遊這幾句話，放在講仁道這一篇的最後，是含有深意的感慨。但是如果隨時隨地把這兩句話記牢，做人家的部下也好、朋友也好，就變成滑頭，不負責任了，那又不是仁道。所以我們研究了孔孟學說，懂得了人生，才知道作人真不容易，的確須要多體會曆史、多體會人生。然後才能做到“造次必於是，顛沛必於是。”隨時隨地裏居於仁道之境了。
現在我們講到《論語》第四篇，是最重要的一篇，這篇的問題很大。
首先談第四篇的題目《裏仁》。過去對“裏仁”的一般解釋，裏就是鄉裏之裏，也就是住的地方；照過去的傳統，一般三家村學究們解釋“裏仁”的意思，就說孔子的意思是如果買房子，或租房子，應選擇“仁裏”。換句話說，要住到好人堆裏去。如果真是這個意思，那麽壞人堆裏沒人住了嗎？而且哪一個地方才是好人堆？哪個地方是壞人堆呢？台北市有“仁愛”路！那麽除了仁愛路，沒地方可住了？所以三家村學究們的解釋是大有問題的。
這個“裏”字應該作為動詞看，當然也指居住的地方。但是居住的地方，有處的意思。“居、住、處”在古文中，有時是表示站或坐在那裏，是動詞。我們讀春秋戰國時代著的書，經常看到“居”單獨一個字。我國古代沒方桌子，沒有椅子。日本人的榻榻米，是我們中國去的，由秦、漢到魏，都還是席地而坐。魏晉以後才從西域傳進椅子來。唐代以前我們還看到一句話——“據胡床而坐”，胡床就是椅子的初形，從西域過來的。我們中國文化，許多名詞有一胡字，如胡椒，一看就知道這樣東西是外來的；不是“胡”就是“蕃”，蕃茄就是外國來的。後來又加上“洋”，如腳踏車是外國來的，四川人叫“洋馬兒”，甚至如病名“洋梅瘡”也是外國傳來的。在明代以前，我國的醫學書籍上，沒有看過這種病，可見這是從外國傳進來的，而且開始由廣東方麵上岸的，所以又稱作“廣瘡”。
我們知道了這些道理，就了解居、裏的意義就是“自處”，“裏仁”的意思也就是一個人如何處在仁的境界。處世，處人，尤其是自處，都要有“自處之道”。再明白點講，什麽叫“裏仁”呢？就是我們隨時要把修養、精神放在仁的境界。
現在討論“仁”。說到仁字，孔子學問的中心來了，頭大的問題來了。上麵三篇中，第一篇學而時習之，學的是什麽？學的是仁。“仁”是什麽？兩千年以來，莫衷一是，這真是一個大問題。
最近，有位立法委員提出一篇質詢，就談這個“仁”字。前一個禮拜他把這質詢給我看，問我的意見，我說無可奉告。因為他已經提出來了，我們又何必再作討論？不過我認為“仁”字的確很難談，我這樣說也就是“微言大義”的精神吧！我們現在討論到這裏，全部《論語》的中心談“仁”，“仁”是什麽？過去有幾種解釋法。最有名的是“博愛之謂仁”，許多人談到仁的意義，都會這樣答複，而且以肯定的語氣說，這是孔子的意思。其實錯了，這句話不是孔子說的，也不是孟子說的。孔家店的兩大股東——孔、孟都沒說過，這是孔家店的夥計——唐朝的韓愈講的。在唐代大家也討論什麽是“仁”的問題，而韓愈下的定義：博愛叫做仁。後世以訛傳訛，就認為這是儒家思想了。這也是有問題的。韓愈為什麽會下這個定義？雖然稱他“文起八代之衰”，他的定義不一定也是起八代之衰的。真理是不能夠用名氣壓住人的，韓愈的思想，並不都是孔、孟思想。他是研究墨子的專家，墨子的思想就有“兼愛”，大家現在忘記了韓愈是研究墨子思想的專家，所以他把墨子的思想，融會到儒家思想中去，把“兼愛”換一個字改為“博愛”，等於把長袍脫掉穿上西裝而已。後世不明真相，就以為博愛之謂仁是儒家思想的解釋。我們並不一定說韓愈這個定義下得不對。我們的態度要客觀，真理隻有一個。我們拿哲學觀點來說，宇宙萬有的那個最原始的東西，哲學家說它是本體，西方的宗教家叫他作上帝，印度人叫“佛”，叫“如來”，中國人叫“道”。名稱不同而所指的是同一東西。等於饅頭與麵包，名稱不同，一樣是用麵做成，可以吃飽的東西。所以我們不要被某一名詞捆住，各個表現的方式不同而已。
其次，漢代以來一直到唐代，對仁的解釋，漫無限製。古代書上不管說什麽，都“仁呀！仁呀！”的大談仁義之道。孔子講仁，孟子講義，最後連起來就是仁義；仁義即孔孟，孔孟即仁義。如果我們作八股文就這樣大作文章了：“仁義者，孔孟之說也，孔孟之說者，仁義之道也……”這篇文章通了。實際說了半天，如果以邏輯來批評，隻有八個字：“陳言顛倒，不知所雲。”等於清代乾隆年間才子紀曉嵐批評文章的一個故事，有一個學生拿一篇文章請他看，他引用了兩句古詩來評語：“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。”說這個學生的文章“不知所雲，越說越遠”了。所以漢唐以來，一般學者講孔子之仁的，都可借用紀曉嵐這個批評，也是“不知所雲，越說越遠”了。那時的學者，討論這個仁字的文章，有多達一百萬字的，這樣一個字會扯得那麽多，孔子何嚐有這個本意！所以我常說，老子寫了五千言，後世解釋老子的文章，古今中外累積起來，有幾千萬字，到目前為止，外文翻譯有好幾十種《老子》之多，如果老子知道了，會把大牙都笑掉。大家講了半天，是不是老子原來的意思呢？張先生講的張老子，劉先生講的劉老子。誰的老子才是老子？
到了宋代的理學家，自認為繼孔孟之心傳。孔子傳心法與曾子，作了《大學》這篇書，曾子傳心法與子思，子思寫了《中庸》。子思傳心法與孟子，孟子以後失傳了。宋代理學家自認為又得了這個心傳秘訣。中間事隔千把年，不知道宋代理學家們在哪裏拿到這個秘訣的。其實他們把佛家、道家的東西挖了來，然後還要罵佛家、道家，所以宋代理學家的學問態度很有點不對勁，這種作法實在不大高明。其次，他們拿心性——哲學的道理解釋“仁”說：“仁者核之心也。”如核桃的仁、杏仁。同時他們又加上佛家的思想，認為萬物的果實，都是陰陽兩瓣，中間空心的，所以仁便是道體的心空境界。
宋儒另一個解釋，他們說醫書上麻木就叫不仁，可見仁是講心的知覺性的，他們這樣一來，暴露了身份了，這完全是佛家的話，不過硬將光頭的和尚，拉來戴上孔子的帽子。
在唐代以後講孔孟的心法，而傳承孔孟之心法者，就是這些宋儒——理學家。
漢唐之學講仁，到底講什麽？我們勉強可以說他們講用。宋儒講的仁，則扯到哲學裏麵講體。我們講了他們的缺點，也該說他們的好處，宋代及漢唐的儒家，各有所長，漢唐以來的儒家，了解孔子心法“仁”的用，宋儒借用佛道兩家之學，了解孔子心法“仁”的體。他們都有劃時代的創見，但每家都是不同的孔子。
講到體用，我們要順便提一下，拿中國唐代以後佛學原理來說，萬物隻有三個理則——體、相、用。如這茶杯，玻璃為“體”，“相”就是它的形狀，“用”就是它的功用，即是可以盛液體的東西。抽象的思想，也是一樣。譬如我們現在講的，以孔子的《論語》思想為“體”，“相”就是二十篇《論語》，我們來研究、解釋。“用”是了解孔子以後，才知反對孔子錯在何處，又該怎樣去弘揚中國文化，其“用”就在此。
漢唐儒者對於仁都講用，而孔子當時講仁，也多半是針對那個時代講用。宋儒扯到哲學裏講仁的體，從現象來探究體，不能說在見解上沒有一點進步，但可惜的也隻是各執一端，閉戶稱王而已。
了解這些資料以後，再回轉看這個“仁”。“仁”是什麽？中國古代“仁”字就是這樣寫：人兩足走路旁加個二，為什麽不就旁加個“一”？“二人”是兩個人，就是人與人之間，有我就有你，有你我就有他。有你、我、他，就有社會。一個人沒有問題，有兩個人就發生了怎樣相處、怎樣相愛、怎樣互助的問題，就是仁。仁就是人與人之間的事，這是文字上的解釋。
現在歸納起來：
第一，題目的裏仁。自處於仁，裏仁象征了學問的中心在如何自處。自心是“體”，處於人之間就是“相”和“用”了。相就是人的行為，用則是發揮的作用。所謂自處就是自立，所謂處人就是立人。佛家的所謂“菩薩”之道，自立立人就是菩薩，這是梵文“菩堤薩埵”的譯音，譯成中文簡稱菩薩，等於中文的聖賢，名稱不同而已。自處處人，就是仁的體用。
第二，本篇孔子就講到“吾道一以貫之”，換句話說，就是體用一貫，有體有用。所以說仁隻是行為，隻講用不講體，不講內心修養，也錯了。如果像另一派的宋儒所說，仁就是在那裏靜坐，養性談心為仁，不講究用，不能救世救人，不能立己立人，也錯了，應該體用一貫。
第三，在第七篇《述而》裏有“子曰：誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”這四點是孔子講學問的中心綱要。這也是他“一貫”的道理。但在《顏淵》篇中卻提到“一日克己複禮，天下歸仁”的徹底語。這些資料，我們要先了解，以後再研究這篇的本身，最後把結論溝通起來，大家就可以豁然貫通了。
月是故鄉明
《裏仁》篇第一段：
子曰：裏仁為美，擇不處仁，焉得知？
照三家村學究的解釋就是：“孔子說，我們所住的鄉裏，要擇仁人的鄉裏，四周鄰居，都是仁人君子，就夠美了。”真不知道世界上哪來這許多仁人君子，對“擇不處仁，焉得知？”他們解釋說：“我們選擇一個居住的地方，假使不住在仁裏的當中，這個人就不算有智慧的聰明人。”如果真是如此，那麽，我們大家都是笨蛋！對於這種解釋，剛才批評過了，這是三家村的學究們的解釋。
現在依照我們新三家村學究的解釋，“裏仁為美”意思是我們真正學問安頓的處所，要以仁為標準，達到仁的境界，也就是學問到了真善美的境界。“擇不處仁，焉得知？”的意思是我們學問、修養，沒有達到處在仁的境界，不算是智慧的成就，這是第一原則。
第二段：
子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂；仁者安仁，知者利仁。
孔子說假使沒有達到仁的境界，不仁的人，不可以久處約，約不是訂一個契約，約的意思和儉一樣。就是說沒有達到仁的境界的人，不能長處在簡樸的環境中。所以人的學問修養，到了仁的境界，才能像孔子最得意的學生顏回一樣；一簞食，一瓢飲，可以不改其樂，不失其節。換句話說，不能安處困境，也不能長處於樂境。沒有真正修養的人，不但失意忘形，得意也會忘形。到了功名富貴快樂的時候忘形了，這就是沒有仁，沒有中心思想。假如到了貧窮困苦的環境就忘了形，也是沒有真正達到仁的境界。安貧樂道與富貴不婬都是很不容易的事，所以說：“知者利仁”。如真有智慧、修養到達仁的境界，無論處於貧富之際，得意失意之間，就都會樂天知命，安之若素的。
照臨萬類的仁道
所謂“仁者安仁”相當於仁的體，“知者利仁”相當於仁的用。我們研究孔子學說，他的主要精神是“仁”。對於仁的道理，我們最好不要拿自己的意見來作注解，要把有體有用的道理把握住。前麵提到唐代韓愈拿自己的意見作了注解，說“博愛之謂仁”。我們現在不用自己的意見作注解，拿接近孔子的，或拿孔子本身的意見作注解。孔子對於仁的注解全部都在《裏仁》這一篇中，本篇裏都是談“仁”；談它的用，比談它的體來得多，正如孔子在《易·係傳》中所說的：“顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！”
再其次，我們可以從《孟子》的資料中找到一些有關仁的界說，現在我們看《孟子》最後一篇《盡心》章的上章裏所提到：“君子所性，雖大行不加焉；雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根於心。其生色也，睟然見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”這幾句話，上麵講到“根於心”是講體，以下是講用，這是很明顯的。所以我們作學問的辦法，最好以經注經，以他本身的學說，或者本人的思想來注解經典，是比較可靠的事。然後，把古人的學說消化以後，再吐出來，就是你自己的學問。有些人作學問，對古人的東西沒有吃進去，即使吃進去，也消化不了，然後東拉西扯，拚湊一番，這方法是不能采用的。我們要真的吃下去，經過一番消化，再吐出來，才是真學問。正如雪峰禪師所謂：“語語從胸襟中流出，蓋天蓋地。”
現在我們繼續看下去。
子曰：唯仁者，能好人，能惡人。
這是仁的體用並講。孔子說真正有“仁”的修養的人，真能喜愛別人，也真能夠討厭別人。“好”就是愛好的“好”。“惡”字讀去聲，照現在的國語讀法是讀作第四聲，就是厭惡的意思。我們讀曆史，有“善善惡惡”的話，上麵的“惡”是厭惡，可惡的惡；下麵是惡的本字，很壞的意思。過去的古文以及許多奏議中，有“善善而不能用，惡惡而不能去”的話，等於說喜歡這個有才幹的部下，但又不能提拔他、獎勵他；討厭那個壞的部下，而又不能去掉他。
這裏孔子說有“仁”的修養的人，是真能夠愛人，也真能夠討厭人。但孔子的話，假如說到這裏停住了，像宋儒一樣把它圈斷了，那麽我們研究起來，對孔子思想的“仁”還是無法有清晰的認識。現在我們把下麵一句：
子曰：苟誌於仁矣，無惡也。
與上麵的話連接起來就懂了。他這句話的意思是說，一個人真有了仁的修養，就不會特別討厭別人了，好比一個大宗教的教主，對好人固然要去愛他，對壞人也要設法改變他、感化他，最好也使他進天堂，這樣才算對。所以說一個真正有誌於仁的人，看天下沒有一個人是可惡的，對好的愛護他，對壞的也要憐憫他、慈悲他、感化他。
下麵講仁的重要：
子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。
這是儒家仁的修養，一個人要在心地上下功夫。剛才我們提到《孟子·盡心》篇，就是講研究孔子“仁”的學問，我們應該讀讀《孟子·盡心》上下兩篇，對於仁的涵義會有更深切的領會的。
孔子說，富與貴，每個人都喜歡，都希望有富貴功名，有前途，做事得意，有好的職位，但如果不是正規得來則不要。相反的，貧與賤，是人人討厭的，即使一個有仁道修養的人，對貧賤仍舊不喜歡的。可是要以正規的方法上進，慢慢脫離貧賤，而不應該走歪路。接著他講：“君子去仁，惡乎成名？”他說一個人去了“仁”字，就沒有中心思想。即使其他方麵有成就，如文學高的，不過是一個才子風流而已，知識淵博的不過是一個才人而已。所以君子沒有“仁”這個境界，就沒有中心思想，既沒有中心思想，靠什麽成名呢？所以做學問的人，“無終食之間違仁”，就是說沒有在一頓飯那樣短的時間違背了仁的境界。“造次必於是，顛沛必於是。”造就是創造、作為，次就是這個情況。這句話是說任何事業的成功都靠仁；倒楣的時候不頹喪，不感覺到環境的壓迫，也靠這“仁”的修養而安然處之。換句話說，得意的時候，要依仗仁而成功，失敗了，也要依靠“仁”而安穩。
兼收並蓄見仁心
因此他說明達到仁的修養：
子曰：我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也！
他說我沒有看過一個真正喜歡仁的人，討厭那個不仁的人，看不起那個不仁的人。拿我們現在的觀念來看，他是說我沒有看到一個真正愛好道德的人，討厭一個不道德的人。為什麽呢？一個愛好“仁”道而有道德的人，當然他的修養幾乎無人可以比擬，實在很難得；可是，他如果討厭不仁的人，看不起不仁的人，那麽他還不能說是個仁者。但有些人的看法，就不一樣了，宋儒的解釋，認為愛好道德的人，討厭、看不起不道德的人，就是仁的境界。這樣一來，宋代以後的儒家，意見紛爭，越來越多。我們看《論語》的原文，並不是這樣解釋。因為接著下麵就說：“不使不仁者加乎其身”，意思是說，一個仁者，看到一個不仁者，應該是同情他、憐憫他，想辦法怎樣把他改變過來，這是真正仁者的用心。我們講道德，別人不講道德，我們就非常討厭他，那麽我們是同樣以“不仁”的心理對付人家，我們這個仁還是不究竟。所以孔子說：“不使不仁者加乎其身。”這是孔子講的忠恕之道，推己及人的寫照。我覺得冷了，想到別人也怕冷，要別人快去加衣服；想到自己，就聯想到別人。假如我自己仁，看到別人不仁就討厭，那我也是不仁。
下麵跟著是講“仁”的用：“有能一日用其力於仁矣乎？”這是他假設的話。他是說，仁是很難的修養，人本來有愛人之心。我們觀察一個幼兒，同情人家的時候特別多，後來漸漸長大了，心裏的厭惡也越大，仁心就不能夠發揮。所以他說仁是人人可以做到的，但幾乎沒有人能在一天當中，用心、處世，完全合於仁道。假使有，他仁的修養必然很高超。隻要立誌，沒有說因力量小而達不到仁的境界。但是他又補充一句，也許有力量不足而達不到的，但我從來沒有看到這種情形。
這篇從開頭的一節，到這裏為止，都是講仁的體與用。所謂體是內心的修養，如何做到仁、愛人；仁的用，有推己及人的精神，心胸寬大，包容萬象，能夠感化他人，這是仁的用。
講了仁的體用之後，下麵引申講仁的修養方法：
子曰：人之過也，各於其黨，觀過，斯知仁矣。
孔子說人的毛病，各於其黨。這個“黨”不要以現代的觀念來解釋為政黨之“黨”。古人所講的黨是鄉黨，包括了朋友在內。儒家思想，時常用到這個鄉黨的觀念。古代宗法社會的鄉黨，就是現代社會的人際關係。交朋友等社會人際的關係對一個人影響很大。孔子說一個人會有過錯，往往都是社會關係的因果。我們在社會關係中看到一個人的過錯，譬如某人作人的態度非常壞，而我們看得清楚，那麽自己就要反省，自己是不是有同樣的過錯，假如有，就改過來，假如沒有，就更加勉勵。所以看看人家的過錯，可以引發仁的修養。
了知生死不相關
子曰：朝聞道，夕死可矣！
這個“道”就有兩個研究了。前麵曾提到過，在《述而》裏頭，孔子真正的學問精神是講“仁”，他的根基則在於“道”。所謂：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”這是孔門學問的四大原則。那麽這個“道”是什麽道？這是很難講得清楚的問題。現在這個問題來了，我們前麵稍微提過，研究上古時代的“道”字與“天”字，都有幾個意思。同樣是個道字，用處不同，有時“道”是代表形而上的所謂本體，就是先有雞、先有蛋的問題；也是指人生宇宙萬有最初的那個本體。老子說：“道可道，非常道。”第一個道是指那個本體。“可道”說可以用一個方法，一個原則把它假設說明。“非常道”，但畢竟不是平常的假設可以表達得出。就在這兩句話中，三個同樣的道字，意義都不同。中國文字有假借用的，碰到這些問題就很討厭。例如“道”有時表示形而上的本體，有時候表示形而下的法則、原則、守則，如治道。又如《孫子兵法》說：“兵者，詭道也。”因為軍事思想是活動的，用兵是不厭其詐的，一切為了打勝仗，這個“道”與老子的“道可道，非常道”，又完全是兩回事。還有時候是道路的道，一條路叫作道。有時候又是指心性而言，是心性的本體，也就是理性、理念的最高境界叫作道。
那麽孔子在這裏講的“朝聞道，夕死可矣”的道，究竟是形而上的那個道，還是形而下的那個心性的法則呢？無法定論，這個問題很大。在本篇裏，後麵有孔子對曾子傳道的話，到那時再來研究，可以連貫起來解釋的。如果在本篇來講：道是仁之體，仁是道之用。所以他說，一個人如果真正得了道，早晨得了道，晚上死了都合算，人生就是怕不聞道。
富貴不婬貧賤樂
子曰：士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。
一個人如果真正立誌於修道，這個“修道”不是出家當和尚、當神仙的道，而是儒家那個“道”，也就是說以出世離塵的精神做入世救人的事業。一個人如果誌於這個道，而討厭物質環境艱苦的話，怕自己穿壞衣服，怕自己沒有好的吃，換句話說，立誌於修道的人而貪圖享受，就沒有什麽可談的了。因為他的心誌已經被物質的欲望分占了。假使說以孔子思想來批評現實主義的思想路線，那真是再恰當不過了。此外，我們中國文化，不論儒、釋、道哪一家，都要比西方文化中某些思想高明。這裏暫時不去細加討論。
孔子這句話是說，一個人的意誌，會被物質環境引誘、轉移的話，無法和他談學問、談道。
子曰：君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。
講到仁的用世，一個大政治家處理國家的事情，沒有自己固執的成見。“無適也”是說並不希望自己一定要發多大的財，作多大的官。雖然這樣沒有成見，也不是樣樣都可以。“無莫也”就是有所為，有所不為。那麽應該走哪一條路呢？“義之與比”，義就是仁的用，隻問應不應該做，為道德應該做的就做了，不應該做就不做，以義作比對。推之個人的立身處世，也是一樣的道理，這是講仁的修養條件。
子曰：君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。
孔子在這裏講君子與小人在仁上的分野。他說君子的思想中心在道德，違反道德的事不幹，小人則不管道德不道德，隻要有土地就幹了。古時的土地，相當現代的財富。有錢就是好的，小人想念的都是財富、利益。“君子懷刑”，君子最怕的事，是自己違反德性，其次怕做犯法的事情。法律和門鎖一樣，防君子不防小人，小偷真正要偷，鎖是沒有辦法的。法律也是一樣，真要犯法的人，很多是精通法律的，不精通法律的不敢犯法。所以要有道德作基礎，才能補救法律之不足，因此君子是懷畏刑法，小人隻是懷思福惠——處處講利害，隻要有好處就幹了。中國過去商場上有句話：“殺頭的生意有人作，蝕本的生意沒有人作。”就是這個道理。這裏孔子是說明仁義之道。但說起來很容易，真正的修養卻很難做到，因此下麵補充一句：
子曰：放於利而行，多怨。
這個放，就是開展、放任。一個人基於利害而作人做事，最後招來的是怨懟；對於朋友，若是以利害相交，要當心，這種利害的結合，不會有好結果，最後還是怨恨以終。
敝屣功名尊道義
以下講到仁人對社會做大事業的原則：
子曰：能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？
古代的諸侯立國的大原則，是要謙讓就位，最後又功成不居，所以老子就說：“功成，名遂，身退，天之道也。”這是上古文化的傳統思想，後來儒道兩家都奉為圭臬。而中國幾千年來曆史的事實，每當撥亂反正的時候，都是道家的人物，用道家的思想來完成大業的。等到天下太平了，才由儒家的人物出來大講治平之道。道家的功成身退，而又退得不大好的有兩人，一個張良，一個諸葛亮。比較退得可以打八十分的是薑太公，諸葛亮大概可以打六十五分到七十分，因為欲罷不能，隻好鞠躬盡瘁了。
道家的人不求名不求利，隱顯無常，所以更覺親切可愛。這與西方文化的觀念大相異趣。我們看曆史上道家的人物，要去考證他們可真要命，他們學問再高，功勞再大，最後還是隱掉了，修道去了。修道以後連自己的名字都不要了，最多報個代號叫什麽子、什麽老的就算了，有時還裝瘋裝癲，如神龍見首不見尾。近世的西方文化可不然，一個人如果成功了，就要拿什麽什麽獎金，名要大，利要多，越大越多越好。由此看來，中西文化的確在基本上有所不同。中國文化真誠謙虛的精神，是孔子非常讚成的事，他大加讚揚身退之道。尤其他對吳泰伯、伯夷、叔齊等不肯當帝王，最後逃走了的這些人，稱揚得不得了。這並不是他鼓勵人不要當皇帝，不要搞政治，而是說你有才幹的話，就好好幹一番，成功了就退隱而不居功。所以孔子在這裏感歎，能以禮讓為國的人哪裏有呢？不以禮讓為國，用爭奪來的，或用手段騙來的，那麽文化的精神就不要談了。司馬遷就根據這個道理，寫了一部《史記》，大談其曆史哲學的觀點了。
說到這裏，想起我以前的一位老師，他是遜清最後一次科舉的探花。我學習舊體文寫了一篇文章向他請教，他許以在滿清時考一名舉人、進士沒有問題，我當時也很傲慢，心想前清進士的文章，也不過如此而已。後來碰到一位老師，我把寫的詩文拿給他看，他派頭十足，瞄一眼，往旁邊一擱，響都不響。我心想這是什麽道理？後來寫了一篇文章，再給他看，又是往旁邊一擺，他說：“你怎麽會寫文章？”我說：“人家還說寫得不錯哩！”我這個人狂妄得很，我說：“老師，你說哪點不對？不對的，幫我改。”他說：“《伯夷叔齊列傳》你讀過沒有？”我說：“當然讀過呀！《古文觀止》上都有，我還背得呢！”他說：“你背過了《伯夷叔齊列傳》，你就懂嗎？”我說：“那麽！要請老師再加指點。”他說，“你回去。再倒背一百遍，背完了來見我，再告訴你！”這位老師真了不起，我心裏很不服氣，氣得不得了，其實他這種教育法，當時是要刺激我。我回去再看，後來看出道理來了，我去看他，我說：“老師！我看出道理來了，我講給你聽。”他笑著說：“好！你真懂了，不需要再講了。你也可以寫文章了，這樣才能懂曆史文化，文中才另有一隻眼呢！”這位老師的教育手法是這樣的好，實在終生感激不盡。
《伯夷叔齊列傳》真難懂，司馬遷的全部思想的綱要都擺進去了。在《史記》中，帝王的傳記叫“本紀”；諸侯、宰相等，有功業成就的人的傳記叫“世家”；再其次為“列傳”，為某人的傳記。講列傳，大體上應該和我們現代的傳記一樣，某人，某地人，家世如何，出身什麽等等。可是《伯夷叔齊列傳》中，敘述伯夷、叔齊的話沒有幾句，初看起來，還真似“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。”不知他說些什麽，越說越遠。文章一開頭是：“夫學者載籍極博，猶考信於六藝……”等等，一路下來，亂七八糟，東一句，西一句，伯夷、叔齊的事情，倒是沒說幾句。可是他把曆史哲學全部的觀點，都放在這一篇裏。他同時講到，上古中國文化，以禮讓為國，但告訴我們，堯讓位於舜，舜讓位於禹，都不是那麽簡單的。並不是說句：“你還不錯，由你來做。”這樣簡單，堯讓位給舜，舜讓位給禹，都經過“典職數十年”，叫他跟著做事做了幾十年，做部長，又做行政院長，都做了。考察他，認為他實在行了，然後才讓位給他。“傳天下若斯之難也”，中國文化公天下個個讓位的過程，是這樣不容易——德業的建立，需要經過這樣長久的考察。他說從此以後沒有了，不是你拉過來，就是他搶過去。他說得很明白，因此他說從此以後就有問題了。武王統一天下，“伯夷、叔齊叩馬而諫”，把武王的馬拉住，告訴武王：“你不能這樣做”。原因如何如何。武王以後，禮讓為國的精神就更沒有了。不過說得沒有這麽明顯而已，必須你自己去體會。所以有人說《史記》是漢代的謗書。實際不止是漢代的謗書，是對中國曆史嚴厲批評的一部謗書。但是司馬遷有一個把握，他說要把這部書“藏之名山，傳之其人”。這個牛可吹大了，換句話說，他把當時的學者罵盡了。他等於說：“你們還能看懂我的書嗎？隻有把它藏起來，將來會有人看得懂我的書。”
由此再回轉去看孔子所說的“禮讓為國”的精神，在春秋之世已經沒有了，於是接著說下去為什麽要禮讓為國的政治哲學。
子曰：不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。
一個人不怕沒有地位，最怕自己沒有什麽東西站得起來。根本要建立。如何建立？拿道家的話來說：立德、立功、立言——古人認為三不朽的事業，這是很難的成就。上古之人首在立德，後世則重立功——到周秦以下，就隻講功業了。再其次就重立言，如退隱的老子，後世儒家尊奉為“素王”的孔子。這個“立”，是自己真實的本領，自己站得起來的立。不怕沒有祿位，也可以說是不求人爵的位子，隻管天爵的修養。同時也不要怕沒有知己，不要怕沒有人了解，隻要能夠充實自己，別人自然能知道你。同《學而》篇最後的結論，是一樣的道理。
孔子四字禪
講到這裏，剛才提到過的一個問題又來了，上文孔子曾說：“朝聞道，夕死可矣。”這個大問題。現在呢？
子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！
這是千古以來一個大問題、一個大疑案。孔子說“一以貫之”以後，現在便有什麽“一貫道”等附會的宗教團體出現，成了問題中的問題，真有匪夷所思之感了。
參是曾參。孔子對曾參說，為什麽不對別人說？這就是人的問題了，怎麽是人的問題？這個問題解釋起來很討厭。我們現在姑且把他劇本化來說，有一天孔子坐在教室裏，曾參經過他的前麵，於是孔子便叫住他：“參！”曾參聽到老師叫，回過頭來，於是孔子便告訴他說：“吾道一以貫之。”就是說，我傳給你一個東西，一以貫之。這一以貫之的是什麽呢？如果說是錢，把它貫串起來還可以，這“道”又不是錢，怎麽一以貫之呢？但曾子聽了這句話以後，打了個拱說：“是，我知道了。”孔子講了這句話，自己又默然不語了。同學們奇怪了，等孔子一離開，就圍著曾參，問他跟老師打什麽啞謎呢？夫子又傳了些什麽道給曾參呢？曾子沒有辦法告訴這些程度不夠的同學，隻有對他們說，老師的道，隻有忠恕而已矣。作人做事，盡心盡力，對人盡量寬恕、包容。就此便可以入道了。曾參講的對不對呢？有問題！那不叫“一以貫之”，該“二”以貫之了，因為一個忠，一個恕，豈不是二貫？明明孔子告訴他“一以貫之”，為什麽他變出兩個——忠恕來？這是一個大問題。所以說我們研究孔子的心法，這是一個討厭的問題，因此隻有借用別家的東西，講幾個故事給大家聽，作為本題的參考。
我們知道，目前最流行述古的禪宗，現在社會上一般都稱為“禪學”。禪宗有一個故事，在文學上也很有名的，就是“拈花微笑”的故事，是說佛教的教主釋迦牟尼（釋迦牟尼是梵文的譯音，釋迦是姓，中文的意思是“能仁”，牟尼譯成中文是“寂默”。晚年住在靈山——也叫靈鷲山。釋迦是十九歲丟開了王位出家，三十二歲成道弘法，一直到八十一歲才過世，有四十九年從事於教育，現在我們暫且不用宗教的觀點來研究它。）有一天上課，在禪學裏叫“上堂”，後來我們的理學也用這個名詞。下麵有很多學生們等他，都不知道他這天要講什麽，結果他上去，半天沒有說話，他在麵前的花盆中，拿了一朵花，對著大家轉了一圈，好像暗示大家看一看這朵花的樣子，一句話也沒有講，下麵的學生，誰也不懂老師這一個動作是什麽意思。所以這叫做“拈花”，就是釋迦拈花。釋迦拈花後，他有一個大弟子迦葉尊者，（葉，根據舊的梵文譯音，音協。尊者，就是年高德劭的意思。）釋迦牟尼的弟子，大部分與孔子的相反，孔子所教的都是年輕一輩。釋迦牟尼所教的弟子，大部分比他年紀大。佛經上記載，迦葉尊者在釋迦拈花後“破顏微笑”。什麽叫做破顏呢？因為宗教的教育集團，上來都規規矩矩、鴉雀無聲，大家神態都很嚴肅。可是在這嚴肅的氣氛中，迦葉尊者忍不住了，於是“噗嗤”一笑，這就叫作破顏，打破了那個嚴肅的容顏，但是不敢大笑，因為宗教性團體的戒律，等於說管理製度，非常嚴肅。他破顏以後，沒有大笑，隻是微笑。那麽兩人的動作聯合起來，就叫做“拈花微笑”。此時釋迦牟尼講話了，這幾句話是禪學的專門用語，等於孔子對曾參講的“一以貫之”是一個道理。解釋起來是很麻煩的事情，這幾句話譯成中文是：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶（音瑪哈，意為大，大成的意思。）迦葉。”就是說我有很好的方法，直接可以悟道的，現在已交給了這位大弟子迦葉。這就是禪宗的開始。所以又稱禪宗為“教外別傳，不立文字”的法門。說它不須要透過文字言語，而能傳達這個道的意思。現在我們不是講禪學，暫時不要去研究它。（我是不大主張人家去研究的，我常常告訴朋友們不要去研究，因為怕一般人爬進去了，鑽不出來。）隻是引證這樣一件事，比擬於“子曰：參乎！吾道一以貫之。”類似相同。孔子講的一貫是什麽？而佛家又為什麽一個拈花，一個微笑？等於我們有兩個人，一個舉起一支粉筆，另一個說：“懂了！”除非這兩個人有“黑道”術語、暗號，才知道彼此講的是什麽。對嗎？——一笑。
現在我們再引第二個故事加以說明。禪宗到了中國是在南北朝梁武帝時，（這個教外別傳的法門，就是脫離了佛教的經典之外，不限用文字，而以另外的方法來傳心，後來宋儒理學講“孔門心法”，也就是套用這個名詞的意義而來。）一個印度籍的達摩祖師（所謂祖師，就是有別於教主），他也是王子出家，禪宗的傳心法門，到了他的時候已經是二十八代了。我們知道，到了我國宋朝的初年，印度的佛教，整個沒有了。阿拉伯文化的侵入，伊斯蘭教權力統治了印度。所以宋朝以後，印度連佛教的文獻都沒有。今天要研究佛教思想，老實說，隻有中國保留的文獻最完整。十七世紀以後，英法等國才開始由印度找到殘缺的、遺留的佛教文化資料，譯成外文而產生了西方的佛學係統。但到現在為止，他們不承認中國的佛學係統，這是西方人有意的，尤其是有些人有意製造的。實際上宋代以後，印度的佛學係統已經全部到了中國，非常完整，且具規模。印度本土的佛學則可說是銷聲匿跡了。十七世紀以後的梵文佛學係統，是另外一個係統，那應該說是西方人的後來的佛學係統。這是世界學術史上的一個大問題，我們在這裏不去管它了。
達摩祖師是在隋唐以前，梁武帝這個階段，從印度把禪宗帶到了中國。後來流傳下來，到唐代傳至禪宗的六祖——廣東的惠能，就是中國的第六代禪宗祖師，他沒讀過書，卻成為了不起的人物。在中國文化史裏，這一段相當於是佛教的革命，推翻了依文解義的經典研究，產生了中國文化中一股佛教的新精神。六祖下來，後來有一個和尚“俱胝禪師”，我國禪宗“一指禪”故事就是由他而來——不過要注意，有一本書名為《三指禪》，是研究按脈的醫書，不要誤認作禪宗的書。怎麽叫“一指禪”？禪宗是不限於借用言語文字傳道的。六祖以後的這位大禪師，有人問他什麽是“道”？他回答得很簡單，每次都是舉起一根食指示人，說道，“就是這個！”這個是什麽？誰也不知道，可是問他的人卻懂了，悟了道。
有一天老和尚出門了，不在家，一個跟了他很多年的小沙彌在守廟。這天有個人來找老和尚問道，小沙彌說師父不在，你要問道問我好了。問道的人便請小沙彌告訴他什麽是道，小沙彌學師父的模樣，舉起一根食指向那問道的人說：“這個！”那個問道的人很高興，跪下來了，因為問道的人真懂了，悟了道。這個小沙彌可真不懂。等師父回來了，小沙彌把這件事，原原本本告訴了師父。師父聽了報告進去了，一會兒背著手出來，要小沙彌再說他怎樣向人傳道，小沙彌再比劃著伸出一根食指說，“這個！”師父放在背後的手一揮，手上拿了一把利刀，把小沙彌的那根食指砍斷了。小沙彌手指被砍，大叫一聲：“唉喲！”小沙彌也因此悟了道。
禪宗像這類的故事很多，我們不管禪宗的道。這裏所提到的幾個故事，跟孔子說的：“參乎！吾道一以貫之。”不是一樣嗎？這是由禪學回頭來看《論語》，發現孔子也和一指禪一樣，他說的“一以貫之”這個“一”字是什麽東西？曾子聽了，也等於迦葉的微笑一樣，說：“是！我懂了。”曾參懂了以後，孔子出去，門人們圍著曾子，問老師說了什麽？可見孔子對曾參說這段話蠻不簡單的，所以同學們才問他到底什麽意思，曾子於是回說：“夫子之道，忠恕而已矣！”實際上，意思是說，你們不要問，你們的程度還沒有到哩！
吉光片羽稍縱即逝
講到這裏，《論語》上還有一個大問題，和這個問題是一樣的，將來要講到，現在先連起來研究，是在第十篇《鄉黨》的最後一段：
“色斯舉矣。翔而後集。曰：山梁雌雉，時哉時哉！子路共之，三嗅而作。”
朱熹——宋代的大理學家朱夫子，以及曆代的學者，認為這段書的上下文中掉了文字。古代不像我們現代印刷發達，書籍是用刀刻在竹片上的所謂竹簡，一片一片很容易弄掉。但是這種觀點也有不能完全采信之處。
我們看原文：“色斯舉”就是說鳥在開始飛翔之前，拍展著羽翼，飛向青天，而後又翩然而逝。這是一幅自然美麗的生動畫麵，意境之美頗似最近流行的“天地一沙鷗”。現在看看原文：山梁——山崗上麵，雌雉——雌的野雞（山崗上的雌野雞），時哉時哉——就在這個時候。那麽子路在旁邊聽到了，“共之”——就是恭身一拱手說：“哦！”的情狀，又為什麽“三嗅而作”呢？“三嗅”——所謂嗅，就是用鼻子吸氣的意思。我們年輕時候說笑話：“子路共之，三嗅而作。”為什麽？是子路想吃野雞肉，先用鼻子聞聞很香。又說：子路是練氣功的，先吸三口氣，“而作”，再打出去，於是野雞被子路打倒了。這些都是笑話。那麽這一段到底記載的是些什麽東西？用我們的觀點，就是和“吾道一以貫之”一樣，也和禪宗“拈花微笑”的道理一樣。我認為並沒有掉落了文字，上麵是記載當時的情形，描寫飛翔的景象。“色斯舉”——大家也看過孔雀，看過野雞。我曾在山裏住過很久一段時間，山中一大群野雞出來，的確很漂亮。“色斯舉矣”，野雞要起飛之前，翅膀尾巴一展，像孔雀一樣很美麗，然後起飛了，“翔”是飛翔一陣，然後又下來，停在什麽地方呢？在山崗上麵。孔子當場看到這個景象，野雞羽毛很鮮豔，仔細一看，是隻母野雞，悠閑安然地站在山崗上。這時候子路也在旁邊，孔子就告訴子路：“時哉！時哉！”
這個“時哉！時哉！”在孔子一生思想中占很重要的地位，尤其研究《易經》及中國文化，關於“時”的問題，更要注意。人生一切，個人小事也好，國家大事也好，都要把握時機。還有“位”——環境。《易經》重點，就在這裏。天下萬事萬物都在變，隨時在變，沒有不變的事，時間一分一秒在變，空間隨時隨地在變。所以孔子經常在《易經》中提到時空的變。我常告訴年輕同學們，不要怨恨，也不要牢騷，年輕人不怕沒有前途，隻問你能不能夠站得起來；但要懂得把握時間和空間。如同趕公共汽車一樣，這就是人生。等得久的人，不要埋怨，是自己到站太早了；有的剛剛趕到，汽車開出去了，於是氣得不得了，大罵一陣，罵有什麽用？幹脆等下一班第一個上去，不就好了。從這一點小事，也可了解人生，怎樣去安排自己，把握時間，孔子告訴子路“時哉！時哉！”也包含了這個道理。
野雞站在山崗上麵，顯得很神氣，假使它站在中央菜市場的雞籠旁邊，你說它的後果是什麽？它站在那山崗上，就大有鳳凰之象。正如晉代左思的詩：“振衣千仞崗，濯足萬裏流。”一幅大自然的畫麵，上是千仞崗，下是長江浪，一人怡然自得地站在上麵，真是神仙中人，了不起，這就是得時、得位。孔子指著那山崗上美麗的雌雉對子路說：“時哉！時哉！”意思就是說，你看，那隻雌雉正在這個時候飛起來，然後又降落在那麽一個好地方，這一幕活動的畫麵，影射了人生處世之理。
孔子周遊列國，要想救這個時代，救這個世界，救這個曆史文化，但卻深感回天乏術。他藉著這一幕景致對子路表達這個意思，而不從正麵講，好像釋迦牟尼拈花微笑的手法。不用語言，就用目前這個事實指示給子路，你要懂得這個，要立足，要站穩，要站得好，早一點站到你的好位置。“時哉！時哉！”要把握時機。子路這時候拱手：“是！”三嗅是子路聽懂以後，恍然領悟而生感歎的反應。
中國文字，古文非常簡單，就是這麽回事，但是拿現代文字改寫成劇本的話，起碼是兩頁的對白，加上表演，鏡頭恐怕花費二十分鍾。
這段在研究《鄉黨》時要極小心，在此隻提前作個簡述。現在再回到講仁的這篇上麵：“參乎！吾道一以貫之。”此一說詞內涵的道理，也相當於子路那一則“山梁雌雉……時哉！時哉！”的道理。前麵說過曾子的“吾日三省吾身”，這個人用功，很注重培養自己內心的寧靜，德行的修養到了相當的程度，孔子看到他進來——一個人道德素養到了寧靜安詳的境界，走路的神態和平常不同；憂鬱時，走路的態度又變得與高興時不同。他的學問、道德修養到了這個境界，在孔子麵前一走過來，這位至聖先師就看出了火候。所以孔子把他叫過來：“參乎！吾道一以貫之。”——其他學問講了半天，都是空的。等於釋迦牟尼說的不立文字，真理就在你自己內心裏，內心隨時隨地都能寧靜、安詳、平淡，這個境界就差不多了。你永遠保持修養上的這個境界，久而久之即可隨心所欲而不逾矩了。但是一般同學們沒有修養到這個程度，此中道理，並不是即講即知，必須要有內涵的真正修養。曾子也知道一般同學沒有到達這個程度，因此就輕輕一推，推到行為上去，告誡他們先要留心作人做事的忠恕之道。
孔子的學問，的確有一段內在修養、真實功夫，並不是完全談空洞的理論而已。這一段我們暫時講到這裏為止，恕我才疏學淺，言難盡意。這類的問題後麵還是有的，以後還可以談到。
仁義值千金
再接下去：
子曰：君子喻於義，小人喻於利。
這一段記載，涉及到孔門的仁學，也就是心學。這個“心”包括了現在所謂的思想等等的心理之學，但卻不限於目前心理學的心，而是指“吾道一以貫之”的心性之心。
什麽叫“喻”？這個字要注意。現代人喜歡講邏輯，邏輯是西方文化，十六世紀以後邏輯之道大行，它是根據希臘的原始邏輯發展而來的。邏輯是一種思考的方法。我們曾經介紹哲學，哲學要問宇宙是怎樣開始的？先有雞還是先有蛋？先有男或者先有女？對此哲學家有兩派見解：一種是唯物思想，他說宇宙開始先有水，由水變成火，而後冷卻逐漸形成現在的大千世界。印度也有一派講地、水、火、風的四大是天地開始的根源。相當於中國金、木、水、火、土的五行道理。這些理論慢慢演變成後世的唯物思想。另一派是講唯心的，認為宇宙有一個超越物質的精神主宰，物質是由他所創造產生的。這牽涉到哲學問題，解說很多。到了後世，提出了問題，問及哲學家怎麽知道宇宙從何而來的？哲學家說是靠學問思想來的，那麽先行研究你哲學家那個思想（工具）的判斷準確不準確。因此產生了邏輯學——對思路法則的研究。這種思路的法則學，在印度的佛學中，早在希臘之先就有了。
對於這問題，世界學者也有兩派說法：一派是西方人的立場，認為印度的思考方法是從希臘來的；一派是東方人——包括了我們中國傳統文化的說法，認為希臘的邏輯，是從印度方法來的。印度這套方法，我們翻譯過來叫“因明學”，比西方的邏輯還要完備，還要嚴密。西方文化中婦孺皆知的黑格爾辯證法——“正、反、合”是舉世聞名的。所以有許多人談到《易經》時，說我們的《易經》真了不起，和黑格爾的辯證法“正、反、合”完全一樣。這是中國人的悲哀！我說，老兄！我們《易經》是五千年以前的產物，黑格爾幾時才發明辯證法？為什麽把我們老祖宗的東西，拿來與西洋人比，還說同他一樣？這等於在街上看到祖父拉著孫子走，說祖父長得像孫子，而不說孫子長得像祖父。
怎麽說因明的方法比邏輯高明？因明有幾個步驟，簡單的講：“宗、因、喻、合”。“宗”就是前提，說話必有宗，引申“宗”的理由為“因”。有時候有宗有因還講不清楚的事情，隻有用比喻來說明，這就是“喻”，在《莊子》中叫做“寓言”。每個宗教裏的寓言都很多，像西方文化中基督教的《聖經》，就有很多寓言，每個大教主都很會講譬喻，其中還包括了隱語和幽默話。宗、因都講通了，那麽就是結論的“合”了。
因為講到《論語》中的喻，所以引出這些閑話來。“君子喻於義，小人喻於利”的意思是：與君子談事情，他們隻問道德上該不該做；跟小人談事情，他隻是想到有沒有利可圖。如果拿孔子這個觀點來看今天的世界就慘了，今天世界的一切都是喻於利，處處要把利欲擺在前麵才行得通。不過，滿天下都是小人，也就單純了，麻煩的是，始終還有小人與君子的分野存在，這就很難辦了。
那麽，要如何才能做到仁呢？
子曰：見賢思齊焉，見不賢而內自省也。
上麵曾經講到過，真正“仁”道的人，一定能愛人，不會討厭人。即使討厭，也是要把討厭的人改變過來，使他同樣地能達到“仁”的境界。在這裏又補充這個道理說，我們看見一個道德、學問有修養的賢者，就想達到他那個境界，跟他在造詣上有同等的成就；如果看到不賢的人、壞的人，最好當作自己的借鏡，藉以自我反省。上麵一句話就是說明上文仁者愛人不能惡人的道理；下麵一句話，就是解釋上文“人之過也，各於其黨”的道理。
孝子仁人不二門
子曰：事父母幾諫，見誌不從，又敬不違，勞而不怨。
現在又講到孝道中仁的範圍，他說對於父母的過錯必須“幾諫”。什麽叫“幾諫”呢？我們好幾次提到孔家店被打倒，都由孔家店的店員搞錯了觀念而出的毛病。宋儒以後論道學，便有：“天下無不是之父母”的名訓出現。因此“五四運動”要打倒孔家店時，這些也成為罪狀的重點。其實孔子思想並不是這樣的，天下也有不是的父母，父母不一定完全對，作為一個孝子，對於父母不對的地方，就要盡力的勸阻。“見誌不從”就是說父母不聽勸導的話，那麽就“又敬不違，勞而不怨”，隻好跟在後麵大叫、大哭、大鬧，因為你是我父母，你要犯法，我也沒有辦法，但是我要告訴你，這是不對的。你是我的父母，我明知道跟去了這條命可能送掉，因為我是你的兒子，隻好為你送命，不過我還是要告訴你，這樣是不對的。這種孝道的精神，也並不是說父母一定會不對，隻是說如有不對的地方，要溫和地勸導，即使反抗也要有個限度。總之，父母有不對的地方，應該把道理明白地告訴他，可是自己是父母所生的，所養育的，必要時隻好為父母犧牲，就是這個原則。
因此：
子曰：父母在，不遠遊，遊必有方。
古人講父母老了，怕沒人照應，而不遠遊，即使要遠遊，也一定要有個方向。這種解釋，我不大同意。有哪一個人出門會沒有一定方向亂走的呢？到月球去也還是個方向。我認為“遊必有方”的方是指方法的方，父母老了沒人照應，子女遠遊時必須有個安頓的方法，這是孝子之道。“方”者應是方法，不是方向。
子曰：三年無改於父之道，可謂孝矣。
這個問題已經討論過，但本篇到這裏，為什麽又單獨的提出來呢？這是接到上麵一句“遊必有方”所引起。離開了父母，不在父母麵前三年，對父母的愛心、孝心深係於懷，這就是孝子。同時，對於古人在上麵解釋這句話的錯誤，也有了明證，而可以糾正過來了。
子曰：父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。
孔子說，我們做子女的人，對父母的年齡不能不知道。為什麽呢？兩種心理，一種因為知道父母的年齡多了一歲，壽又添了一歲而高興；但同時又害怕，因為父母年歲越高，距離人生的終站越近，為兒女與父母相處行孝的時間也越短，所以就有這兩種矛盾的心理了。
以上是由仁講到孝，現在要由孝重返於仁的道理。
仁者之言
子曰：古者言之不出，恥躬之不逮也。
這是講到用仁之重要。孔子說古代的人不肯亂講話，更不說空話，為什麽不隨便說話呢？因為怕自己的行為做不到。所以行仁的人，有信義的人，往往不輕易答應，不輕易發言。我們曆史上有句話——“重然諾”，這就是說不肯輕易的答應一句話，答應了一定要做得到。我們又在曆史上看到“輕諾則寡信”的相反詞，這是說隨便答應一件事的人，往往不能兌現守信，所以孔子指出了這個道理。
子曰：以約失之者，鮮矣。
因此個人的修養也好，處理大事也好，小事也好，最好注意“以約失之者，鮮矣！”
約就是約束、檢束、小心、謹慎，意思是要常常約束自己。謹慎的人，過失比較少；放蕩的人，容易犯錯；講話隨便的人就容易失信。所以個人行為道德能自我約束、自我管理，失敗的事情就少了。
子曰：君子欲訥於言，而敏於行。
最後又講到仁的言行之重要。“訥”，是嘴巴好像笨笨的；利嘴除了教書、吹牛、唱歌以外，沒什麽用。真正的仁者，不大會說空話，做起事情，行為上卻很敏捷。換句話說，先做後說，不要光吹而不做。
子曰：德不孤，必有鄰。
依我對《論語》的研究，認為每篇裏麵的章句是連貫而不能拆開的，二十篇前後次序也是連貫不能拆開的，現在這裏又可以證明。這篇《裏仁》，並不是教你去找一個仁愛路去住。古人的解釋，即是選一個住處要找一個仁裏，世界上哪來這許多仁裏？到哪裏去找？孔子自己的家鄉，當年也不一定是仁裏。哪裏是仁裏？假如我們的故鄉是不仁統治的世界，我們就不管他了嗎？我們正要把他恢複回來，把罪惡打垮。這才是人性的仁道呀！其實那個“裏”字，就是“自處其中”的意思，腳跟站得穩的地方就叫“裏”。“裏仁”，是我們作人的立足點處於仁道。所以“德不孤，必有鄰。”自己有道德的涵養，能體用兼備，自然會影響近身的人。《大學》裏的修、齊、治、平也是這個道理。一般人往往以現前利益的眼光，批判道德為無用之修養。講到這裏，我最近讀了一本清人的筆記，提到有一個人很清廉，告老回鄉，一天在門前看到鄉下人賣一條新鮮的魚，問價以後，摸摸口袋中沒有錢，沒有買成。回家和太太提起，太太說你何不寫一張條子給他呢！他問寫什麽條子可以買到魚？太太說你寫上“清官”兩字，他就把魚給你了。太太幽他一默，這個老頭子被逗得笑了。這說明什麽？就是說明為道德而活著，有時候你會感到寂寞、冷清。所以我認為如果寂寞能當成一種享受，那就可以講道德了。如果你視寂寞為痛苦而不是享受，就難講真學問真道德了。但是在此，孔子告訴我們，如果真為道德而活，絕對不會孤苦伶仃，一定有與你同行的人，有你的朋友。
講到這裏是一個結論了，上麵全篇幾乎都是孔子的話，最後這兩句則用子遊的話：
子遊曰：事君數，斯辱矣。朋友數，斯疏矣。
我們看《論語》，好像《莊子》一樣，最後往往吊兩句，好像毫不相幹的話。這裏最妙的不用孔子的，而用他學生子遊的話。子遊這話的意思是說，要講仁愛之“行”，也要懂得方法，不能亂幹。對君王盡忠，也不容易。君王有了不對，每次見了勸他，次數多了，硬要做忠臣，就自己跟自己過不去，有時命都丟了。對朋友也是一樣，朋友不對，你勸他勸多了以後，他不聽你的，就會變成冤家了。
子遊的話為什麽放在這裏？這是人性的另一麵。雖然行仁之道，義所當然，但是要講究方法。譬如大家喜歡看《貞觀政要》這本書。魏征的忠貞和他的道德學問，使唐太宗很敬畏，而且信任他。唐太宗喜歡一隻小鷂子，一天正在玩鳥，魏征來了，唐太宗怕他講話，趕快把小鳥藏到懷裏，魏征假裝沒看到，故意留下來和他談國家大事，唐太宗心裏雖為鳥著急，也拿他沒辦法。等魏征走了，唐太宗拿出懷裏心愛的小鳥一看，早已魂歸奈何天了。於是傷心的回到後宮，大發雷霆說：“我非殺掉這個田舍翁（鄉巴佬，指魏征）不可！”長孫皇後問明了原委，立刻穿了大禮服向唐太宗行禮道賀，唐太宗說有什麽可賀的？皇後說，唐朝有魏征這樣的好臣子，又有你這樣的好皇帝，這是有史以來沒有過的好現象，國家的興盛是可期的，這還不可賀嗎？於是唐太宗息怒不談了。以唐太宗這樣器量寬宏的人，對魏征的意見，樣樣接受，到最後唐太宗還氣得要殺他，若不是唐太宗的皇後暗中救魏征一把，這個老頭兒的頭也是要保不住的啊！後來魏征死了，唐太宗終於信了讒言，還是把他的墓碑給推倒了。一直到唐太宗征高麗失敗後，才又想起魏征若在，必不會有此失。因此又樹立起他的墓碑。
這裏把子遊這幾句話，放在講仁道這一篇的最後，是含有深意的感慨。但是如果隨時隨地把這兩句話記牢，做人家的部下也好、朋友也好，就變成滑頭，不負責任了，那又不是仁道。所以我們研究了孔孟學說，懂得了人生，才知道作人真不容易，的確須要多體會曆史、多體會人生。然後才能做到“造次必於是，顛沛必於是。”隨時隨地裏居於仁道之境了。