一
今天所講是“如何研究中國學術史”。
根據以前數講，有關政治、社會及經濟諸端，可以明顯地看出中國曆史之渾融一體性。而中國曆史之所以能不分裂與無中中斷，亦頗於此可見。中國曆史文化傳統源遠流長，在其內裏，實有一種一貫趨向的發展。我們並可說，中國曆史上之傳統理想，乃是由政治來領導社會，由學術來領導政治，而學術則起於社會下層，不受政府之控製。在此一上一下循環貫通之活潑機體之組織下，遂使中國曆史能穩步向前，以日臻於光明之境。
上講我已提及中國曆史上之偉大人物周公。周公實近似於西方哲人柏拉圖在其《理想國》中所要求的理想政治領袖。但周公不是一“哲人王”，僅是一“哲相”。他可說，是以一學者哲人身份，而來建立了西周一代的政教禮製，奠定了中國此下數千年的優良基礎。周公之後，繼者有孔子。孔子所理想，即是複興周公之道。孔子曰：“甚矣！吾衰也！久矣，我不複夢見周公。”可見他對周公之衷心向往。孔子在政治上雖不得意，但在學術上則有更偉大之成就，更深遠之影響。中國此後之全部學術史，即以孔子及其所創始之儒家思想為主要骨幹。我們又可以說，以學術來創立政教製度者，以周公為第一人，而孔子繼之。如韓昌黎所說：“周公在上，故其事行。孔子在下，故其說長。”兩人之不同者在此。
此後先秦諸子，他們中的多數，亦如周公、孔子般，同有一番他們的政治理想與政治抱負。他們亦都想把他們所各自開創信守的一套學術思想，來創建一新製度，推行一新政治。此等態度，可說與儒家基本精神相差不遠。至秦漢以後，中國學術大致歸宗於儒家，此非各家盡被排斥之謂，實是後起儒家能薈萃先秦各家之重要精義，將之盡行吸收，融會為一。故在先秦時，盡有百家爭鳴。而秦漢以後，表麵上似乎各家都已偃旗息鼓，惟有儒家獨行其道。按諸實際，殊不盡然。此因中國學術精神，乃以社會人群之人事問題的實際措施為其主要對象，此亦為中國學術之一特殊性。儒家思想之主要理想及其基本精神即在此。而先秦各家思想，大體亦無以逾此。故能匯歸合一，而特以儒家為其中心之主流而已。
故中國學術之主要出發點，乃是一種人本位主義，亦可說是一種人文主義。其主要精神，乃在麵對人群社會中一切人事問題之各項實際措施。如上述政治、社會、經濟諸端，皆屬此對象下之一方麵、一部分，皆可以實際人事一語包括之。故中國學術精神之另一表現，厥為不尚空言，一切都會納在實際措施上。所謂坐而言，起而行。若徒言不行，著書立說，隻是紙上加紙，無補實際，向為中國人所輕視。因此如西方所有純思辨的哲學，由言辨邏輯可以無限引申而成一套完整之大係統大理論者，在中國學術史上幾乎絕無僅有。故在中國學術史上，亦可謂並無純粹之思想家或哲學家。“思想”二字，實近代中國接觸西方以後所興起之一新名詞，中國舊傳統隻言“學術”，或言“學問”，不言“思想”。因中國人思想之對象即在實際人事問題上，必須將此思想從實際措施中求證驗。所謂“言顧行，行顧言”，而無寧尤貴行在言前。故中國哲人之一切言辭，似乎隻是一種人生經驗，與其績效之概括的敘述與記錄而已。其立言大本，即在人生實際，不在一套憑空的思想體係上。
如《論語》開首即雲：“子曰：學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知人不慍，不亦君子乎！”此不能謂是孔子之一套思想或理論，僅可謂是孔子對於全部人生提綱挈領的一項敘述而已。此乃由孔子觀察日常人生，及其切實踐履所獲得之親身經驗之一種記錄。因此我們對孔子此番話，亦不能隨意運用自己一套思想或語言邏輯規律來加以批評。因此乃孔子所親身體會之一種實際人生，不是一純思想，或純理論。若欲領悟此中滋味，亦必得投身於此實際生活中，親身有此一番實際體驗，才能印證其說。因此中國人講學問，恒以“知行”兩字並重。無論說知難行易、知易行難、知行合一雲雲，均將知與行兩項連在一起說。即如上麵所舉《論語》首章，你必真做到“學而時習之”的功夫，才能體驗出此心喜悅之情，這是第一步。繼此以往，然後“有朋自遠方來”，便覺無比快樂，此為第二步。更進而達到“人不知而不慍”的境界，此為第三步。我們當知，如無第一步實踐，便無從有第二步。如無第二步到達，亦無從說到第三步。此屬一種人生境界，非關思想體係。因此中國人教人做學問，必須知行配合來做。即如學問二字，也都是屬於行的方麵者。學與問，皆須從實習下手。
此種精神，卻可謂與西方人之現代科學精神相近似。科學研究必重實驗，實驗到這一步，再推想到另一步。如此逐步推進，卻不走遠步，逃離實驗，憑空一口氣推想出一番大道理來。但中國學術傳統，究與西方近代科學有其迥異處。這因西方近代科學所研究之對象，乃指向於自然界之一切實物與現象，而中國傳統學術所著意者，乃在人文界之一應實事上。自然物變動少，研究自然可有一恒常不變之共同對象。因此前一人研究所得，後一人可以憑此繼續深進。探求了這一麵，再繼續探求那一麵。進入了這一層，再繼續進入另一層。研究科學可以按部就班地拾級而登，後人所發明或發現，常可超越前人，有日新月異之概。近代有了愛因斯坦，便可超越了昔時牛頓所發明之幾項定律，而更有新發明。後人有新發明，前人所發明者即續被修正。
但此種情勢不能轉用到人文界。人是活的，人常在變動中，人事亦常在變動中，真所謂“不居故常，一日二日萬幾”。所以處理人事，隻有因地製宜之一法。驟然看來，似乎中國人講學術，並無進步可言。但諸位當知，這隻因對象不同之故。即如西方人講宗教，永遠是一不變的上帝，豈不較之中國人講人文學，更為固步自封，頑固不前嗎？當知中國傳統學術所麵對者，乃屬一種瞬息萬變把握不定的人事。如舜為孝子，周公亦孝子，閔子騫亦複是孝子，彼等均在不同環境不同對象中，各自實踐孝道。但不能因舜行孝道在前，便謂周公可以憑於舜之孝道在前而孝得更進步些。閔子騫又因舜與周公之孝道在前而又可以孝得更進步些。當知從中國學術傳統言，應亦無所謂進步。不能隻望其推陳出新，後來居上。這是易明的事理。
其次，再說到人事牽涉，固屬複雜多端，但既屬人事，則必是可以相通合一的。因此中國以往學者，很少對政治、社會、經濟等項，分途作各別鑽研的。因人事隻是一整全體，不能支離破散來各別對治。如硬要將此等各別劃開，隻從某一角度為出發點去作研究，固亦可以著書立說，成一家之言，言之成理，持之有故。但配合到實際人事上來，則往往會出岔。如西方人講經濟學，亞當·斯密斯之“自由經濟”的理論，豈不言之成理，持之有故。但推行過當了，便會出毛病。至如馬克思的“階級鬥爭論”，則更不必說。但單就其理論看，又何嚐不是言之成理，持之有故，有他一套思想體係？隻是憑空一口氣說得太過遠了，太過周到了，再放到人事實際問題上來，反而不適切。
中國的學術傳統，則較喜歡講會通，不甚獎勵成專家。一言一行，總須顧全大局。因此用西方人眼光來看中國學術，自然沒有像西方般那種分道揚鑣，百花齊放的情形。兩相比照，若覺中國的不免失之單調和籠統。其實此亦中國學術傳統之一特殊處。譬如有人說孔子是一政治家，這並不錯。或說他是一哲學家，或教育家，或史學家，也並沒有錯。甚至說他是一個社會學家，也未嚐不可。但孔子之偉大，並不在他的某一項專門學問上。當時人就說孔子“博學而無所成名”。此後學術傳統如此，中國學術史上偉大人物，常隻是一普通人，而不能像西方之所謂專家，這也是事實。
中國學術史上亦並無專家，如天文、曆法、算數、音樂、法律、醫藥、水利、機械、營造之類，都須有專家。但中國本於其傳統的人文精神，一向學術所重，則在通不在專，在彼不在此，此為治中國學術史者所不可不知。
二
上麵講到中國學術傳統側重在人文界，必求落實於人生實際事務上，我姑舉《大學》三綱領八條目來說。講到人生實際問題，實跳不出《大學》所提出的修身、齊家、治國和平天下之範圍之外。欲達到上述目標，首先必須做到正心和誠意。我們且試問，為何我們不在此大群體內，各自謀求個人小我之出路與打算，與夫個人私生活之享受，而必要貢獻我自己，來擔當齊家治國平天下的大任呢？我們的人生大道，為何必要隻盡義務不問權利？當知此處，實見中國傳統學術中，寓有一番宗教精神在內。故在中國文化體係中，不再有宗教。宗教在中國社會之所以不發達不長成，因儒家思想內本已含有一番宗教精神，可以來代替宗教功能了。此又為中國文化之一特殊點。而此項宗教精神之獲得，則基於各人之心性修養功夫。
所以就儒家學術言，正心誠意是“體”，修、齊、治、平是“用”。但單有此心，如無具體知識，則此體仍不全，亦發不出用來，因此要致知。若對外在事物，家國天下，漫乎茫然，一無所知，又如何得有修、齊、治、平之用？隻要你不能修、齊、治、平，則仍即見你心不正，意不誠。空有此一番心情，表現不出真實功用來，如何能說是心正意誠。心正了，意誠了，自會逼得你去求取知識。此和西方哲學所謂“愛智”一辭又有些不同。
西方哲學所求是一套純知識，純理論。他們認為此知識與理論可以超事物而先在。他們隻是為知識而知識，認為要獲得那套純知識純理論，則應先超乎種種實際事務之外之上來運用思想，然後其所得乃純乃真，然後再把此一套純知識純理論安放進實際人生中，此是西方哲學精神。因此西方哲學隻是一種純真理純知識之愛好與追求。
中國學術精神則比較謹慎，愛切實，不邁遠步。凡屬所知，必求與實事接觸，身體力行，逐步做去，始能逐步有知。在這社會大群體中，在國家有君臣，在社會有朋友，在家庭有父子、夫婦、兄弟諸倫。因說致知在格物。此物字並非專指的自然界之物，更要乃是指的人群間一切實事。格是接觸義，若不和人群社會中事事物物相接觸，即得不到知識，即不能應付此一切的事事物物，也就不能修、齊、治、平，亦即不能說是心正意誠了。
三
由上說再推申，我認為中國傳統學術可分為兩大綱，一是心性之學，一是治平之學。心性之學亦可說是德性之學，即正心、誠意之學，此屬人生修養性情、陶冶人格方麵的。中國所講心性之學，又與近代西方的心理學不同。近代西方的心理學，可用一隻狗或一隻老鼠來做試驗，主要乃從物理、生理方麵來講心理，把心歸入到自然界物的一方麵來看。中國的心性之學，則是反應在人生實際問題上，人類所共同並可能的一種交往感應的心理。把實行的分數都加進了。
治平之學，亦可稱為史學，這與心性之學同樣是一種實踐之學。但我們也可說心學是屬於修養的，史學與治平之學則是屬於實踐的。具備了某項心理修養，便得投入人群中求實踐。亦貴能投入人群中去實踐，來作心性修養功夫。此兩大綱，交相為用，可分而不可分。
在先秦諸子中，學術路向各有不同。如道家中之莊老，對人類心性方麵極有研究，所缺的是不很看重曆史經驗。如墨家墨子，特別重視人群治平實踐，他常稱道堯、舜、禹、湯、文、武、周公諸聖人，又好稱引《詩》《書》，是其頗重曆史經驗之證。但不甚通達人之心性，則是其所缺。隻有儒家孔、孟，乃於心性治平兩途並重，兼道、墨之長，而無其缺，故能成為中國學術史上之大傳統。我們如能循此條理來治中國學術史，便易於把握。如漢、唐學術偏重在實踐方麵，宋明時代則偏重在心性方麵。亦非說漢唐人隻重實踐，不講內心修養。亦非說宋明人隻講心性，而無人事實踐。不過在畸輕畸重之間，各有不同而已。
四
故欲研究中國學術史，首須注重其心性修養與人群實踐。換言之，須從學者本身之實際人生來了解其學術。若漫失了學者其人，即無法深入了悟到其人之學術。故研究中國學術史，必特別注意各學者之人格，即學者其人之本身。此又與研究西方學術不同。在西方，一思想家，如盧騷、叔本華、尼采等，其人其學，可以分而為二，我們隻注重其思想其哲學體係即可，其人不占重要。但如研究中國學術史，而忽略於此學者之本身，隻注重其思想，不兼求其人格，即無法把握到其學術之主要精神所在。
尤其是中國學術傳統主要在學為人。學為人，盡人事。中國人講人事又有三大目標，即春秋時晉叔孫豹所提出的立德、立功、立言三不朽。此又非如西方人所謂之靈魂不朽，乃是在社會人群中，對人生德業、言行貢獻上之不朽。此種不朽，從某一方麵說，隻大偉人始有。但從另一方麵說，亦是人人皆能。最高的是心性修養為立德，其次治平實踐為立功，又次為立言。隻要是一有德人，便可說對人群有貢獻。如做一孝子順孫，賢妻良母，已是對其家庭有貢獻。孔子所謂“孝乎惟孝，友於兄弟，是亦為政，奚其為為政。”即是此意。隻要是一有德人，便即有言。子曰：“學而時習之，不亦說乎！”孔子此言，隻是報道其一己修養所得而已。故立功與立言，仍皆以立德為本源。中國文學界，通常認為李太白詩不如杜子美，柳河東文不如韓昌黎。李、柳之所以稍遜於韓、杜者，主要差別不在其詩文上，乃在自其詩文所反映出其作者所內蘊之德性上。此三不朽，各時代人對之亦各有所偏。如漢、唐人重立功勝過於立言，宋、明人重立言勝過於立功。要之，則皆須自德性出發，此乃中國學術傳統最精微之特點，我們必須認取。
五
我在上麵已說過，中國學術分兩綱，一位心性修養之學，另一則為治平實踐之學，亦即可謂是史學。我們如欲了解，如董仲舒、魏征等在政治上之貢獻，或朱熹、王守仁等在學術上之貢獻，無論如何，均須通史學。同時又須通心學。此“心學”一名詞，乃係我個人所新創，與宋、明儒所謂心學，廣狹用意略有不同。當我們研究董仲舒、魏征、朱熹、王守仁諸人時，不可撇開其事功實踐與人格修養，而單從其著作思想方麵去研究。因中國人認為著書立說或建功立業，無論在社會任何方麵作任何表現，同時必先有其一番心性修養，與其所表現之背後一種人格德性作根柢。此種心性修養與人格德性，究已達到何等境界，此事十分重要。
中國傳統學術每喜歡評論人物，把人類分等第，如聖人、賢人、君子、小人等，此種皆自其心性修養與人格德性所到達之境界來分。即如三國時代曹操與諸葛亮，我們對此兩人之評價，亦多不專注重在其事業上，亦不專注重在其文章學問上，主要乃自此兩人之內心境界與德性學養作評判。此等評判標準，即是中國學術大傳統之主要精神所在。諸葛亮六出祁山，在功業上並無大成就，然其對領袖之忠貞，其“鞠躬盡瘁，死而後已”之仁心誠意，則備受後人崇拜。當其高臥隴中時，抱膝長吟，自比管、樂。然又隻願“苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯”。待劉先主三顧草廬，始許出膺艱巨。此等出處大節，更受後人仰敬。至於曹操，他曾對人說：“寧我負人，毋人負我。”別人評他是“治世之能臣，亂世之奸雄”。盡管他能橫槊賦詩，不愧為一代文豪，又其政治、軍事各方麵所表現，固能睥睨一世，高出輩流，但他還是備受後世之譏嘲與輕視。此等處，莫看作無關學術。有誌研究中國學術者，必當先從此等處著眼。
中國學術是崇尚實際的，一切應自其人格境界與其曆史影響兩方麵來作推究。孟子所謂“知人論世”一語，意即要知道某一人，必須從其人之一生之真實過程中作探討作衡評。孟子所謂論世，似並不全如近人想法，隻係專指其人之時代背景而言。從這一點上，再回到《大學》所提出的明明德親民與止於至善之三綱領來說，明明德是德性之學，親民是治平之學，止於至善則是其最高境界。中國人所理想，人在群體社會中，所應向往所該表現的最高鵠的即是“善”。我們亦可說，中國整部曆史，正是蘄向於此善。中國整個民族，也是蘄向於此善。此乃中國學術思想最高精神所在。若沒有了這“善”字，一切便無意義價值可言。
六
我乘此再提出幾點研究中國學術而常為近代所誤解的曆史事實來一談。
第一點，近代一般人常說，自漢武帝表彰六經，罷黜百家，從此學術定於一尊。此說若經細論，殊屬非是。東漢以後，莊、老道家思想複盛。又自魏、晉、南北朝以迄隋、唐、宋、明各代，佛學傳入，蔚成為中國學術傳統中重要之一支。如何能說中國學術自漢以後即定於一尊呢？
第二點，常有人以為，中國曆代帝王利用儒家思想，作為其對人民專製統治的工具。此說更屬荒謬。我上麵說過，中國曆史是盼由學術來作領導政治，再由政治來領導社會，而學術則由社會興起，非受政府控製。例如漢武帝立五經博士，當時朝廷所崇是今文學派，但此後民間所尊卻是古文學派。魏、晉、南北朝時，政府亦還是崇尚儒學，然莊、老與佛學成為社會大風尚。唐代時，朝廷優遇沙門，佛教極暢行，但韓愈提出辟佛之呼聲。政府以詩賦考士，而韓愈偏要提倡古文。宋代曾規定以王安石三經新義取士，司馬溫公首先反對。他的意見，謂不該以王安石一家言來作取士標準。又如民間學者如二程，其所提倡，顯與朝廷功令相反，程伊川晚年被斥為偽學。朱子在南宋，亦曾被斥為偽學。他的《四書集注》，作為後來明、清兩代考試取士標準。但如陽明學派，即在此處反對朱子的。清代考據學派，專一反對朱子。此中固亦未嚐無門戶之見，但在中國學術史上，往往在朝在野雙方意見相反，常是在野的學術得勢，轉為此下政府采用，而又遭繼起的在野新學派所反對。此在中國學術史上，是一項極該注意的大趨勢。不明白此一趨勢，便無法明白中國學術之真精神真貢獻所在。
七
其次再從正麵講。我上麵再三提及，研究中國學術，主要不越心學與史學兩途。如《論語》首章孔子所說的“說”、“樂”與“不慍”，都是從內心處講。此內心的品德學養，即成為其人之人格境界，亦即是人生真理所在。此項真理可以反而求諸己，故有如宋儒所雲：“不識一字，亦可還我堂堂地做個人”。講學術而可以講到不識一字，此亦中國學術之獨著精神處。若不從我所謂心學著眼，幾乎可疑此等說法不是在談學術。
至如史學，同樣是中國學術一大主流。若要真在修、齊、治、平上作真貢獻，總須對過去曆史有一了解，更貴能窮源竟委，窺其變遷，然後才能針對現實有所作為。我們甚至可說，中國學術主要均不出史學範圍。孔子作《春秋》，即是史學開山。漢人崇尚經學，經學在當時，實即是史學，因其所講不出周公、孔子治平實績與其理想，皆屬以往曆史範圍。後來古文學家所提出之《毛詩》、《周官》及《左傳》諸經，更見其近屬史學。也可說後來中國儒學傳統，大體不出經學與史學兩大部門。而就經學即史學言，便見儒學也即是史學了。因此中國曆史學家，其實也多是儒家分支。如魏、晉、南北朝，雖尚清談玄言，但同時史學鼎盛。若我們逐一細究，諸凡當時有名的史學家，大體上均可說他們是儒家。因史學所講，主要必有關修、齊、治、平。若其人隻講莊、老與佛學，自然不會對曆史有興趣。又如王肅、杜預諸大儒，雖為稱為經學家，亦無不有史學精神貫徹在內。下至唐代，佛學最盛，文學次之，但史學並為中歇。如唐初諸臣修《晉書》與《隋書》，繼之有顏師古、劉知幾、杜佑等史家。宋代則史學尤盛，著者如歐陽修與司馬光。南宋有呂東萊及浙東學派等。朱子後學，在元代如王應麟、胡三省、馬端臨諸人，皆在史學上表現。明初則有宋濂、劉基，雖不著史，但其留心史學是必然的。至明末時，大史學家輩出，如顧亭林、黃梨洲、王船山諸人，此等皆屬儒家。甚至到清代，考據學大盛，其實此時所謂考據學仍應屬史學範圍，隻是較狹義的史學，亦仍是較狹義之儒學而已。
故在中國學術史上，史學所占地位極重要，堪與心學分庭抗禮，平分秋色。中國學術傳統主要在如何做人，如何做事。心學是做人大宗綱，史學則是做事大原本。我們要研究中國學術，此二者一內一外，最當注意。欲明儒家學術，則必兼備此二者。
我又說過，中國曆史原是渾融一體的。中國曆史上的政治、經濟、社會、學術等項，亦莫不皆然。我們該自一項製度之背後，究察其所以製定與推行此製度的居心與動機。若我們能把心學與史學配合研究，自見整個中國民族一部中國史主要精神主要向往，大可用一“善”字來概括。我們所謂善人善政，善言善行，青史留名，隻是此一善。此一善字，正是儒學中至為吃重的一字。但近代的中國人，偏喜好用惡意來解釋中國史，如說：堯、舜、禹、湯、文、武所謂古代聖人，盡出後人偽造，即是一例。但我們綜說這些是後人偽造，亦足證明偽造此一派古代聖人的種種故事的人，豈不在希望這一部中國曆史，能成為一部善的曆史嗎？後代人永遠信受此偽造，亦見後人也都希望這一部中國曆史能成為一部善的曆史了。生於其心，自可見於其政。則此下的中國史，自不當專一以惡意來解釋。西方人把真、善、美分開說，中國人則專一重視善，把美與真也要包進在善之內。我們研究中西學術與中西曆史，自可比較見之。
近百年來，此中國學術傳統中之兩大綱，即心性之學與曆史學，正日趨式微。此一巨變之後果，在今日，我們固無法揣測。但若我們要回頭來研究中國以往學術，則此心學與史學之兩大綱，總不宜放過不理會。此乃中國學術傳統中之特殊點，所截然不同於西方者。我希望將來有人，能將中西雙方學術思想，作一更高的綜合，卻不該先自藐棄了自己的。
我希望在今天的中國人中，能有少數中的少數，他們願意抱殘守缺，來多學多懂一些中國學術，來對中國曆史文化理出一個頭緒。這不僅對中國自己有貢獻，也可對世界人類有貢獻。
今天所講是“如何研究中國學術史”。
根據以前數講，有關政治、社會及經濟諸端，可以明顯地看出中國曆史之渾融一體性。而中國曆史之所以能不分裂與無中中斷，亦頗於此可見。中國曆史文化傳統源遠流長，在其內裏，實有一種一貫趨向的發展。我們並可說，中國曆史上之傳統理想，乃是由政治來領導社會，由學術來領導政治，而學術則起於社會下層，不受政府之控製。在此一上一下循環貫通之活潑機體之組織下，遂使中國曆史能穩步向前，以日臻於光明之境。
上講我已提及中國曆史上之偉大人物周公。周公實近似於西方哲人柏拉圖在其《理想國》中所要求的理想政治領袖。但周公不是一“哲人王”，僅是一“哲相”。他可說，是以一學者哲人身份，而來建立了西周一代的政教禮製，奠定了中國此下數千年的優良基礎。周公之後，繼者有孔子。孔子所理想，即是複興周公之道。孔子曰：“甚矣！吾衰也！久矣，我不複夢見周公。”可見他對周公之衷心向往。孔子在政治上雖不得意，但在學術上則有更偉大之成就，更深遠之影響。中國此後之全部學術史，即以孔子及其所創始之儒家思想為主要骨幹。我們又可以說，以學術來創立政教製度者，以周公為第一人，而孔子繼之。如韓昌黎所說：“周公在上，故其事行。孔子在下，故其說長。”兩人之不同者在此。
此後先秦諸子，他們中的多數，亦如周公、孔子般，同有一番他們的政治理想與政治抱負。他們亦都想把他們所各自開創信守的一套學術思想，來創建一新製度，推行一新政治。此等態度，可說與儒家基本精神相差不遠。至秦漢以後，中國學術大致歸宗於儒家，此非各家盡被排斥之謂，實是後起儒家能薈萃先秦各家之重要精義，將之盡行吸收，融會為一。故在先秦時，盡有百家爭鳴。而秦漢以後，表麵上似乎各家都已偃旗息鼓，惟有儒家獨行其道。按諸實際，殊不盡然。此因中國學術精神，乃以社會人群之人事問題的實際措施為其主要對象，此亦為中國學術之一特殊性。儒家思想之主要理想及其基本精神即在此。而先秦各家思想，大體亦無以逾此。故能匯歸合一，而特以儒家為其中心之主流而已。
故中國學術之主要出發點，乃是一種人本位主義，亦可說是一種人文主義。其主要精神，乃在麵對人群社會中一切人事問題之各項實際措施。如上述政治、社會、經濟諸端，皆屬此對象下之一方麵、一部分，皆可以實際人事一語包括之。故中國學術精神之另一表現，厥為不尚空言，一切都會納在實際措施上。所謂坐而言，起而行。若徒言不行，著書立說，隻是紙上加紙，無補實際，向為中國人所輕視。因此如西方所有純思辨的哲學，由言辨邏輯可以無限引申而成一套完整之大係統大理論者，在中國學術史上幾乎絕無僅有。故在中國學術史上，亦可謂並無純粹之思想家或哲學家。“思想”二字，實近代中國接觸西方以後所興起之一新名詞，中國舊傳統隻言“學術”，或言“學問”，不言“思想”。因中國人思想之對象即在實際人事問題上，必須將此思想從實際措施中求證驗。所謂“言顧行，行顧言”，而無寧尤貴行在言前。故中國哲人之一切言辭，似乎隻是一種人生經驗，與其績效之概括的敘述與記錄而已。其立言大本，即在人生實際，不在一套憑空的思想體係上。
如《論語》開首即雲：“子曰：學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知人不慍，不亦君子乎！”此不能謂是孔子之一套思想或理論，僅可謂是孔子對於全部人生提綱挈領的一項敘述而已。此乃由孔子觀察日常人生，及其切實踐履所獲得之親身經驗之一種記錄。因此我們對孔子此番話，亦不能隨意運用自己一套思想或語言邏輯規律來加以批評。因此乃孔子所親身體會之一種實際人生，不是一純思想，或純理論。若欲領悟此中滋味，亦必得投身於此實際生活中，親身有此一番實際體驗，才能印證其說。因此中國人講學問，恒以“知行”兩字並重。無論說知難行易、知易行難、知行合一雲雲，均將知與行兩項連在一起說。即如上麵所舉《論語》首章，你必真做到“學而時習之”的功夫，才能體驗出此心喜悅之情，這是第一步。繼此以往，然後“有朋自遠方來”，便覺無比快樂，此為第二步。更進而達到“人不知而不慍”的境界，此為第三步。我們當知，如無第一步實踐，便無從有第二步。如無第二步到達，亦無從說到第三步。此屬一種人生境界，非關思想體係。因此中國人教人做學問，必須知行配合來做。即如學問二字，也都是屬於行的方麵者。學與問，皆須從實習下手。
此種精神，卻可謂與西方人之現代科學精神相近似。科學研究必重實驗，實驗到這一步，再推想到另一步。如此逐步推進，卻不走遠步，逃離實驗，憑空一口氣推想出一番大道理來。但中國學術傳統，究與西方近代科學有其迥異處。這因西方近代科學所研究之對象，乃指向於自然界之一切實物與現象，而中國傳統學術所著意者，乃在人文界之一應實事上。自然物變動少，研究自然可有一恒常不變之共同對象。因此前一人研究所得，後一人可以憑此繼續深進。探求了這一麵，再繼續探求那一麵。進入了這一層，再繼續進入另一層。研究科學可以按部就班地拾級而登，後人所發明或發現，常可超越前人，有日新月異之概。近代有了愛因斯坦，便可超越了昔時牛頓所發明之幾項定律，而更有新發明。後人有新發明，前人所發明者即續被修正。
但此種情勢不能轉用到人文界。人是活的，人常在變動中，人事亦常在變動中，真所謂“不居故常，一日二日萬幾”。所以處理人事，隻有因地製宜之一法。驟然看來，似乎中國人講學術，並無進步可言。但諸位當知，這隻因對象不同之故。即如西方人講宗教，永遠是一不變的上帝，豈不較之中國人講人文學，更為固步自封，頑固不前嗎？當知中國傳統學術所麵對者，乃屬一種瞬息萬變把握不定的人事。如舜為孝子，周公亦孝子，閔子騫亦複是孝子，彼等均在不同環境不同對象中，各自實踐孝道。但不能因舜行孝道在前，便謂周公可以憑於舜之孝道在前而孝得更進步些。閔子騫又因舜與周公之孝道在前而又可以孝得更進步些。當知從中國學術傳統言，應亦無所謂進步。不能隻望其推陳出新，後來居上。這是易明的事理。
其次，再說到人事牽涉，固屬複雜多端，但既屬人事，則必是可以相通合一的。因此中國以往學者，很少對政治、社會、經濟等項，分途作各別鑽研的。因人事隻是一整全體，不能支離破散來各別對治。如硬要將此等各別劃開，隻從某一角度為出發點去作研究，固亦可以著書立說，成一家之言，言之成理，持之有故。但配合到實際人事上來，則往往會出岔。如西方人講經濟學，亞當·斯密斯之“自由經濟”的理論，豈不言之成理，持之有故。但推行過當了，便會出毛病。至如馬克思的“階級鬥爭論”，則更不必說。但單就其理論看，又何嚐不是言之成理，持之有故，有他一套思想體係？隻是憑空一口氣說得太過遠了，太過周到了，再放到人事實際問題上來，反而不適切。
中國的學術傳統，則較喜歡講會通，不甚獎勵成專家。一言一行，總須顧全大局。因此用西方人眼光來看中國學術，自然沒有像西方般那種分道揚鑣，百花齊放的情形。兩相比照，若覺中國的不免失之單調和籠統。其實此亦中國學術傳統之一特殊處。譬如有人說孔子是一政治家，這並不錯。或說他是一哲學家，或教育家，或史學家，也並沒有錯。甚至說他是一個社會學家，也未嚐不可。但孔子之偉大，並不在他的某一項專門學問上。當時人就說孔子“博學而無所成名”。此後學術傳統如此，中國學術史上偉大人物，常隻是一普通人，而不能像西方之所謂專家，這也是事實。
中國學術史上亦並無專家，如天文、曆法、算數、音樂、法律、醫藥、水利、機械、營造之類，都須有專家。但中國本於其傳統的人文精神，一向學術所重，則在通不在專，在彼不在此，此為治中國學術史者所不可不知。
二
上麵講到中國學術傳統側重在人文界，必求落實於人生實際事務上，我姑舉《大學》三綱領八條目來說。講到人生實際問題，實跳不出《大學》所提出的修身、齊家、治國和平天下之範圍之外。欲達到上述目標，首先必須做到正心和誠意。我們且試問，為何我們不在此大群體內，各自謀求個人小我之出路與打算，與夫個人私生活之享受，而必要貢獻我自己，來擔當齊家治國平天下的大任呢？我們的人生大道，為何必要隻盡義務不問權利？當知此處，實見中國傳統學術中，寓有一番宗教精神在內。故在中國文化體係中，不再有宗教。宗教在中國社會之所以不發達不長成，因儒家思想內本已含有一番宗教精神，可以來代替宗教功能了。此又為中國文化之一特殊點。而此項宗教精神之獲得，則基於各人之心性修養功夫。
所以就儒家學術言，正心誠意是“體”，修、齊、治、平是“用”。但單有此心，如無具體知識，則此體仍不全，亦發不出用來，因此要致知。若對外在事物，家國天下，漫乎茫然，一無所知，又如何得有修、齊、治、平之用？隻要你不能修、齊、治、平，則仍即見你心不正，意不誠。空有此一番心情，表現不出真實功用來，如何能說是心正意誠。心正了，意誠了，自會逼得你去求取知識。此和西方哲學所謂“愛智”一辭又有些不同。
西方哲學所求是一套純知識，純理論。他們認為此知識與理論可以超事物而先在。他們隻是為知識而知識，認為要獲得那套純知識純理論，則應先超乎種種實際事務之外之上來運用思想，然後其所得乃純乃真，然後再把此一套純知識純理論安放進實際人生中，此是西方哲學精神。因此西方哲學隻是一種純真理純知識之愛好與追求。
中國學術精神則比較謹慎，愛切實，不邁遠步。凡屬所知，必求與實事接觸，身體力行，逐步做去，始能逐步有知。在這社會大群體中，在國家有君臣，在社會有朋友，在家庭有父子、夫婦、兄弟諸倫。因說致知在格物。此物字並非專指的自然界之物，更要乃是指的人群間一切實事。格是接觸義，若不和人群社會中事事物物相接觸，即得不到知識，即不能應付此一切的事事物物，也就不能修、齊、治、平，亦即不能說是心正意誠了。
三
由上說再推申，我認為中國傳統學術可分為兩大綱，一是心性之學，一是治平之學。心性之學亦可說是德性之學，即正心、誠意之學，此屬人生修養性情、陶冶人格方麵的。中國所講心性之學，又與近代西方的心理學不同。近代西方的心理學，可用一隻狗或一隻老鼠來做試驗，主要乃從物理、生理方麵來講心理，把心歸入到自然界物的一方麵來看。中國的心性之學，則是反應在人生實際問題上，人類所共同並可能的一種交往感應的心理。把實行的分數都加進了。
治平之學，亦可稱為史學，這與心性之學同樣是一種實踐之學。但我們也可說心學是屬於修養的，史學與治平之學則是屬於實踐的。具備了某項心理修養，便得投入人群中求實踐。亦貴能投入人群中去實踐，來作心性修養功夫。此兩大綱，交相為用，可分而不可分。
在先秦諸子中，學術路向各有不同。如道家中之莊老，對人類心性方麵極有研究，所缺的是不很看重曆史經驗。如墨家墨子，特別重視人群治平實踐，他常稱道堯、舜、禹、湯、文、武、周公諸聖人，又好稱引《詩》《書》，是其頗重曆史經驗之證。但不甚通達人之心性，則是其所缺。隻有儒家孔、孟，乃於心性治平兩途並重，兼道、墨之長，而無其缺，故能成為中國學術史上之大傳統。我們如能循此條理來治中國學術史，便易於把握。如漢、唐學術偏重在實踐方麵，宋明時代則偏重在心性方麵。亦非說漢唐人隻重實踐，不講內心修養。亦非說宋明人隻講心性，而無人事實踐。不過在畸輕畸重之間，各有不同而已。
四
故欲研究中國學術史，首須注重其心性修養與人群實踐。換言之，須從學者本身之實際人生來了解其學術。若漫失了學者其人，即無法深入了悟到其人之學術。故研究中國學術史，必特別注意各學者之人格，即學者其人之本身。此又與研究西方學術不同。在西方，一思想家，如盧騷、叔本華、尼采等，其人其學，可以分而為二，我們隻注重其思想其哲學體係即可，其人不占重要。但如研究中國學術史，而忽略於此學者之本身，隻注重其思想，不兼求其人格，即無法把握到其學術之主要精神所在。
尤其是中國學術傳統主要在學為人。學為人，盡人事。中國人講人事又有三大目標，即春秋時晉叔孫豹所提出的立德、立功、立言三不朽。此又非如西方人所謂之靈魂不朽，乃是在社會人群中，對人生德業、言行貢獻上之不朽。此種不朽，從某一方麵說，隻大偉人始有。但從另一方麵說，亦是人人皆能。最高的是心性修養為立德，其次治平實踐為立功，又次為立言。隻要是一有德人，便可說對人群有貢獻。如做一孝子順孫，賢妻良母，已是對其家庭有貢獻。孔子所謂“孝乎惟孝，友於兄弟，是亦為政，奚其為為政。”即是此意。隻要是一有德人，便即有言。子曰：“學而時習之，不亦說乎！”孔子此言，隻是報道其一己修養所得而已。故立功與立言，仍皆以立德為本源。中國文學界，通常認為李太白詩不如杜子美，柳河東文不如韓昌黎。李、柳之所以稍遜於韓、杜者，主要差別不在其詩文上，乃在自其詩文所反映出其作者所內蘊之德性上。此三不朽，各時代人對之亦各有所偏。如漢、唐人重立功勝過於立言，宋、明人重立言勝過於立功。要之，則皆須自德性出發，此乃中國學術傳統最精微之特點，我們必須認取。
五
我在上麵已說過，中國學術分兩綱，一位心性修養之學，另一則為治平實踐之學，亦即可謂是史學。我們如欲了解，如董仲舒、魏征等在政治上之貢獻，或朱熹、王守仁等在學術上之貢獻，無論如何，均須通史學。同時又須通心學。此“心學”一名詞，乃係我個人所新創，與宋、明儒所謂心學，廣狹用意略有不同。當我們研究董仲舒、魏征、朱熹、王守仁諸人時，不可撇開其事功實踐與人格修養，而單從其著作思想方麵去研究。因中國人認為著書立說或建功立業，無論在社會任何方麵作任何表現，同時必先有其一番心性修養，與其所表現之背後一種人格德性作根柢。此種心性修養與人格德性，究已達到何等境界，此事十分重要。
中國傳統學術每喜歡評論人物，把人類分等第，如聖人、賢人、君子、小人等，此種皆自其心性修養與人格德性所到達之境界來分。即如三國時代曹操與諸葛亮，我們對此兩人之評價，亦多不專注重在其事業上，亦不專注重在其文章學問上，主要乃自此兩人之內心境界與德性學養作評判。此等評判標準，即是中國學術大傳統之主要精神所在。諸葛亮六出祁山，在功業上並無大成就，然其對領袖之忠貞，其“鞠躬盡瘁，死而後已”之仁心誠意，則備受後人崇拜。當其高臥隴中時，抱膝長吟，自比管、樂。然又隻願“苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯”。待劉先主三顧草廬，始許出膺艱巨。此等出處大節，更受後人仰敬。至於曹操，他曾對人說：“寧我負人，毋人負我。”別人評他是“治世之能臣，亂世之奸雄”。盡管他能橫槊賦詩，不愧為一代文豪，又其政治、軍事各方麵所表現，固能睥睨一世，高出輩流，但他還是備受後世之譏嘲與輕視。此等處，莫看作無關學術。有誌研究中國學術者，必當先從此等處著眼。
中國學術是崇尚實際的，一切應自其人格境界與其曆史影響兩方麵來作推究。孟子所謂“知人論世”一語，意即要知道某一人，必須從其人之一生之真實過程中作探討作衡評。孟子所謂論世，似並不全如近人想法，隻係專指其人之時代背景而言。從這一點上，再回到《大學》所提出的明明德親民與止於至善之三綱領來說，明明德是德性之學，親民是治平之學，止於至善則是其最高境界。中國人所理想，人在群體社會中，所應向往所該表現的最高鵠的即是“善”。我們亦可說，中國整部曆史，正是蘄向於此善。中國整個民族，也是蘄向於此善。此乃中國學術思想最高精神所在。若沒有了這“善”字，一切便無意義價值可言。
六
我乘此再提出幾點研究中國學術而常為近代所誤解的曆史事實來一談。
第一點，近代一般人常說，自漢武帝表彰六經，罷黜百家，從此學術定於一尊。此說若經細論，殊屬非是。東漢以後，莊、老道家思想複盛。又自魏、晉、南北朝以迄隋、唐、宋、明各代，佛學傳入，蔚成為中國學術傳統中重要之一支。如何能說中國學術自漢以後即定於一尊呢？
第二點，常有人以為，中國曆代帝王利用儒家思想，作為其對人民專製統治的工具。此說更屬荒謬。我上麵說過，中國曆史是盼由學術來作領導政治，再由政治來領導社會，而學術則由社會興起，非受政府控製。例如漢武帝立五經博士，當時朝廷所崇是今文學派，但此後民間所尊卻是古文學派。魏、晉、南北朝時，政府亦還是崇尚儒學，然莊、老與佛學成為社會大風尚。唐代時，朝廷優遇沙門，佛教極暢行，但韓愈提出辟佛之呼聲。政府以詩賦考士，而韓愈偏要提倡古文。宋代曾規定以王安石三經新義取士，司馬溫公首先反對。他的意見，謂不該以王安石一家言來作取士標準。又如民間學者如二程，其所提倡，顯與朝廷功令相反，程伊川晚年被斥為偽學。朱子在南宋，亦曾被斥為偽學。他的《四書集注》，作為後來明、清兩代考試取士標準。但如陽明學派，即在此處反對朱子的。清代考據學派，專一反對朱子。此中固亦未嚐無門戶之見，但在中國學術史上，往往在朝在野雙方意見相反，常是在野的學術得勢，轉為此下政府采用，而又遭繼起的在野新學派所反對。此在中國學術史上，是一項極該注意的大趨勢。不明白此一趨勢，便無法明白中國學術之真精神真貢獻所在。
七
其次再從正麵講。我上麵再三提及，研究中國學術，主要不越心學與史學兩途。如《論語》首章孔子所說的“說”、“樂”與“不慍”，都是從內心處講。此內心的品德學養，即成為其人之人格境界，亦即是人生真理所在。此項真理可以反而求諸己，故有如宋儒所雲：“不識一字，亦可還我堂堂地做個人”。講學術而可以講到不識一字，此亦中國學術之獨著精神處。若不從我所謂心學著眼，幾乎可疑此等說法不是在談學術。
至如史學，同樣是中國學術一大主流。若要真在修、齊、治、平上作真貢獻，總須對過去曆史有一了解，更貴能窮源竟委，窺其變遷，然後才能針對現實有所作為。我們甚至可說，中國學術主要均不出史學範圍。孔子作《春秋》，即是史學開山。漢人崇尚經學，經學在當時，實即是史學，因其所講不出周公、孔子治平實績與其理想，皆屬以往曆史範圍。後來古文學家所提出之《毛詩》、《周官》及《左傳》諸經，更見其近屬史學。也可說後來中國儒學傳統，大體不出經學與史學兩大部門。而就經學即史學言，便見儒學也即是史學了。因此中國曆史學家，其實也多是儒家分支。如魏、晉、南北朝，雖尚清談玄言，但同時史學鼎盛。若我們逐一細究，諸凡當時有名的史學家，大體上均可說他們是儒家。因史學所講，主要必有關修、齊、治、平。若其人隻講莊、老與佛學，自然不會對曆史有興趣。又如王肅、杜預諸大儒，雖為稱為經學家，亦無不有史學精神貫徹在內。下至唐代，佛學最盛，文學次之，但史學並為中歇。如唐初諸臣修《晉書》與《隋書》，繼之有顏師古、劉知幾、杜佑等史家。宋代則史學尤盛，著者如歐陽修與司馬光。南宋有呂東萊及浙東學派等。朱子後學，在元代如王應麟、胡三省、馬端臨諸人，皆在史學上表現。明初則有宋濂、劉基，雖不著史，但其留心史學是必然的。至明末時，大史學家輩出，如顧亭林、黃梨洲、王船山諸人，此等皆屬儒家。甚至到清代，考據學大盛，其實此時所謂考據學仍應屬史學範圍，隻是較狹義的史學，亦仍是較狹義之儒學而已。
故在中國學術史上，史學所占地位極重要，堪與心學分庭抗禮，平分秋色。中國學術傳統主要在如何做人，如何做事。心學是做人大宗綱，史學則是做事大原本。我們要研究中國學術，此二者一內一外，最當注意。欲明儒家學術，則必兼備此二者。
我又說過，中國曆史原是渾融一體的。中國曆史上的政治、經濟、社會、學術等項，亦莫不皆然。我們該自一項製度之背後，究察其所以製定與推行此製度的居心與動機。若我們能把心學與史學配合研究，自見整個中國民族一部中國史主要精神主要向往，大可用一“善”字來概括。我們所謂善人善政，善言善行，青史留名，隻是此一善。此一善字，正是儒學中至為吃重的一字。但近代的中國人，偏喜好用惡意來解釋中國史，如說：堯、舜、禹、湯、文、武所謂古代聖人，盡出後人偽造，即是一例。但我們綜說這些是後人偽造，亦足證明偽造此一派古代聖人的種種故事的人，豈不在希望這一部中國曆史，能成為一部善的曆史嗎？後代人永遠信受此偽造，亦見後人也都希望這一部中國曆史能成為一部善的曆史了。生於其心，自可見於其政。則此下的中國史，自不當專一以惡意來解釋。西方人把真、善、美分開說，中國人則專一重視善，把美與真也要包進在善之內。我們研究中西學術與中西曆史，自可比較見之。
近百年來，此中國學術傳統中之兩大綱，即心性之學與曆史學，正日趨式微。此一巨變之後果，在今日，我們固無法揣測。但若我們要回頭來研究中國以往學術，則此心學與史學之兩大綱，總不宜放過不理會。此乃中國學術傳統中之特殊點，所截然不同於西方者。我希望將來有人，能將中西雙方學術思想，作一更高的綜合，卻不該先自藐棄了自己的。
我希望在今天的中國人中，能有少數中的少數，他們願意抱殘守缺，來多學多懂一些中國學術，來對中國曆史文化理出一個頭緒。這不僅對中國自己有貢獻，也可對世界人類有貢獻。