文科各係的教授陣容
今天我想談談四十年前的哥倫比亞大學——從1915年到1917年的哥大。
我在1915年9月注冊進入哥大哲學係研究部。其後一共讀了兩年。在第一年中我便考過了哲學和哲學史的初級口試和筆試。初試及格，我就可以寫論文，我也就［可以］拿到我的［哲學博士］的學位了。1917年的夏季，我就考過我論文最後口試。所以兩年的時間——再加上我原先在康乃爾研究院就讀的兩年——我在哥大就完成我哲學博士學位的一切必需課程和作業了[1]。
這幾年正是哥大在學術界，尤其是哲學方麵，聲望最高的時候。杜威那時也是他一生中最多產的時期。專治希臘哲學的研究院院長烏德瑞（frederick j.e.woodridge）教授那時也在哥大研究院授哲學史。哲學係的芒達基（w.p.montague）教授是當時［西方］六個“現實主義者”（realists）之一。授倫理學（ethics）的教授厄德諾（felix adler）則是美國“倫理文化學會”（the society for ethical culture）的發起人。這個學會事實上是個沒有神學的宗教[2]。所以，當時哥大的哲學係實是美國各大學裏最好哲學係之一。
當時哥大其他各係如曆史係、社會係、教育係，等等，也同樣享有盛名。我隻能說人文學科這一麵，其實當時哥大在科技方麵也是赫赫有名的。在曆史係裏麵我隻認識幾個人，如授政治理論史的開山宗師頓寧（william a.dunning）教授和倡導新史學、後來又創辦“社會研究新書院”（the new school for social research）的羅賓遜（james harveyrobinson）教授，以及第一位以自己經濟觀點來詮釋美國憲法史的畢爾（charles a.beard）教授[3]。此外還有很多大牌教授，可惜我不能在曆史係花太多的時間。我最大的遺憾之一便是沒有在曆史係裏選過一門全課。當時最馳譽遐邇的一門課，便是羅賓遜教授的“西歐知識階級史”。這門課事實上是一門研討孕育各時代西歐文明的思想史和文化運動史。這門課在學術圈內享有其應有的聲譽。羅氏印有講授大綱和參考書目。我讀了這些大綱之後，覺得它極有用。但是我最大的遺憾便是沒有選修這門啟蒙的課程。
哥大當年的校園建築隻限於今日我們所說的老校舍。例如那時的圖書館便集中於洛氏大樓，今日我們叫它作洛氏紀念圖書館（low memorial library）。中文圖書館那時便設在洛氏大樓的頂層。和今日相比，那時的圖書館和中文圖書館實在都是很小的。那部輝煌的巨著《古今圖書集成》便陳列在該館首要位置，看來真令人耳目一新[4]。
那時約翰·介大樓（john jay hall）還沒有興建，也沒有女生宿舍［約翰遜大樓（johnson hall）］。男生宿舍則限於兩座老建築——哈特萊大樓（hartley hall）和李文斯敦大樓（livingston hall）。立於這兩座老樓的對麵便是新建的宿舍佛納大樓（furnald hall）。這是當時認為最摩登的新樓了。那時哥大［外國學生活動中心的］“國際俱樂部”（international club）便坐落今日的約翰·介大樓的基地之上。它也是“世界學生總會”下麵的一個支會。今日大家都不太記得了，但是它卻是當時外國學生活動的中心。
在這三座大樓之內，我們今日查一查當年居住的中國留學生，應該也是一件蠻有趣的事——許多當年的學生後來在中國政界和文教界都是知名的人物。與我同時的一共隻有三個中國學生住於佛納大樓，因為這座大樓是新建的，租金較昂。除我之外，便是那位有名的宋子文和張耘。張耘後來以張奚若一名知名國內。他在中共政府內做了許多年的高等教育部部長。他不是共產黨員，隻是所謂“民主黨派”的一分子[5]。
住在其他兩座老宿舍裏的中國學生則有中山先生的公子孫科，以及我後來的上司和同事蔣夢麟。蔣氏是學教育的，在入學哥大之前曾在舊金山一家革命報紙［《少年中國晨報》］當了將近十年的編輯，以薪金補助學費。他後來成為中國重要的教育家，由代理到實授北京大學校長，也是我當北大校長的前任。其外還有很多別人[6]。
讓我再敘述一下當時學生所極感興趣的教授陣容。我還記得在哥大最初幾個星期的學習生活中教授講課的情形。例如社會係名教授之一的吉丁斯（franklin giddings，1855——1931），如今事隔四十餘年我還記得他上第一堂課時的開場白。他說：“積三十年教書之經驗，餘深知教書的不二法門便是教條主義！”他接著便解釋說，“一個鍾頭的課，實際上至多隻有四十五至五十分鍾。假若我模棱兩可地向你們說，這個似乎如此，那個未必如彼，那你們究竟學到些什麽呢？你們當然既不願聽，也不願信了。所以我隻有說：‘毫無疑問的，毫無疑問的，我就這樣告訴你……’就是這樣的，一定是這樣的。所以為什麽我說教條主義是教書的不二法門的道理。”這幾句話，四十年後在我的記憶中，仍然餘音繞梁。但是我聽他的第一堂課以後，我就未再上他的班了，雖然我仍然欣賞他的著作。
還有教我政治理論史的頓寧教授。在今日他已被看成舊學派的代表，但是在那時他卻是這一行的拓荒者。在其所著專門研討上古和中古時期“政治理論史”的第一版序言裏，他就說在他以前，英語民族國家、德意誌以及其他歐陸各國還沒有過類似的著作。頓寧並不長於講授，但如今事隔四十餘年，我仍然記得那位和藹而衰邁的老教授。在那一年的冬季，他每次上課時，先要在教室四周張望一下，然後把所有的窗戶都關閉好，又在他衣袋裏取出個小帽子戴在頭上，這才開始講課。
在康乃爾時代我的主修是哲學，副修是英國文學和經濟，第二副修事實上是經濟理論，主任導師是亞爾文·約翰遜（alvin s.johnson）。他後來自康大辭職去就任新辦的《新共和》（the new republic）雜誌的編輯。後來他又和哥大經濟係名教授西裏曼（edwin robertanderson seligman，1861——1939）共同擔任《社會科學百科全書》的編輯。約翰遜是專攻經濟理論的名教授，是該行的一位泰鬥。我真想不通，我在上了他兩年經濟理論的課之後，竟一無所獲。所以我得到個結論：要不是經濟理論這門課有問題，那就是我自己的頭腦有問題。可是在我們那個由約翰遜指導的研究班裏，後來竟然出了個名經濟學者弗蘭克·納特（frank h.knight）。納氏最初主修也是哲學，後來轉攻經濟。他所寫的博士論文《冒險、波動和利潤》[7]，後來竟使他成為一個知名的經濟理論家。所以經濟理論這門學問實在沒什麽毛病；這顯然是我自己心理上有點失調，使我對兩年研究院內的經濟課程一無所獲[8]。
轉學哥大之後就不再以經濟理論為副修而代之以政治理論。另一副修在當時夏德（frederich hirth，1845——1927）教授的提議與邀請之下，以“漢學”（sinology）為副修。
夏德是一位很有趣的人物。據我們所知，他是哥大的第一位“丁龍講座教授”（dean lung professor）。那是美洲大陸第一個以特別基金設立的漢學講座。丁龍［這位早期旅美的華工］原是美國卡本迪將軍（horace w.carpentier，1825——1918）的一位傭人。他［的為人和工作］深得卡氏的敬重，所以卡氏乃獨立捐資給哥大設立一席專治漢學的“丁龍講座”[9]。
夏德教授的《中國上古史》和《中國與東羅馬交通史》等著作[10]，當時深受學術界的重視。但是他那時在哥大卻苦悶不堪，因為他簡直沒有學生——主修、副修都沒有，所以我倒樂於接受他的邀請以漢學為我的兩門副修之一[11]。夏德先生待我甚好，他不但領導我參觀哥大那個他所協助建立的小型中文圖書館，他還把他那豐富的中文典籍的收藏全部讓我使用。我和這位老先生廝混得很熟。他有時也請我到他的公寓裏去會見他的朋友們和其他的學生。我還記得他的助手劉田海。田海是前中國駐美公使劉錫鴻［編者按：根據外交部檔案資料處所編《中國駐外各公使大使館曆任館長銜名年表》，劉錫鴻於清光緒三年（1877）三月十七日被任命為使德欽差大臣（原為駐英副使）。駐美表內，並無其名；人名索引內亦僅出現一次。似未任駐美公使職］的兒子。這位劉君甚為成熟。他雖然算不得是個漢學家，但是他的中文根基甚好，做夏德的助手，勝任有餘。
我在夏氏的公寓之內還遇見一位溫和美麗的女子，尤金·梅耶（eugene meyer）的夫人阿葛勒絲·梅耶（agnes meyer）。梅耶先生是《華盛頓郵報》（the washington post）的發行人，也是老羅斯福總統任內的金融界巨子。阿葛勒絲本人也有她自己的成就——她也是美國新聞界的領袖之一。
夏德教授非常喜歡我，同我常常談他自己有趣的故事。有時這些故事也是拿他自己開玩笑的。時至今日，我仍然記得他說的一則故事，便是他自己替中國駐紐約總領事當翻譯的笑話。這位中國總領事那時離職回國，紐約市商會為他設宴餞行，夏氏應約為那位總領事臨別致辭的翻譯。夏德［既然身為哥大中文係的教授］這項職務他是不能推辭的。但是當這位總領事起立致辭之時，夏氏卻為之大起恐慌，因為這總領事說的是福州話，夏氏一句也聽不懂。事到臨頭，他當然不能向商會當局來臨時解釋說中國方言太多，福州方言他是一句不懂的。他情急智生，乃做出洗耳恭聽的樣子，默不作聲，並大記其筆記。當總領事演說完畢之時，夏氏乃起立［用英語］為總領事重新演說一番。一開頭夏氏便說，我（總領事）這次離紐返國，心理上充滿了一喜一悲的矛盾。喜的是即將重返祖國與親人久別重聚，悲的是與紐約諸新交舊識從此握別……如此這般，夏氏說得情文並茂。當夏教授“翻譯”完畢之時，全場熱情洋溢，掌聲如雷[12]！
以上便是夏教授告訴我的故事之一。我仍然至今未忘。
在我所有的教授之中，我特別希望一提的是約翰·杜威教授和厄德諾教授。在我轉學哥大之前我已經認識了厄德諾教授。前麵已經說過，厄氏是一種新宗教“倫理文化運動”的發起人。這一新宗教的基本觀念是相信人類的品格和人類本身的行為是神聖的。但是他是無神的，也沒有什麽神學來作其理論根據。當我還在綺色佳的時候，我有幾個猶太同學發起並組織了一倫理俱樂部。他們之中我還記得的有羅拔·卜洛特（robert ut）和哈魯·裏格曼（harold rieglman）。卜君現已仙逝；裏君則仍然在紐約當律師，曾加入共和黨，一度競選作紐約市長候選人。裏君和我一樣也是從康乃爾轉學哥大的；他入法科，我進哲學。就在康乃爾這個倫理俱樂部，我第一次聽到厄德諾教授的講演。我對他以道德為基礎的無神宗教十分折服，因為事實上這也是中國留學生所承繼的中國文明的老傳統[13]。
後來我又選讀了厄教授的一門課，因而和他的本人乃至他的家人都熟識了。在我的留學日記裏，我記了很多條厄德諾語錄。讓我抄幾條在下麵[14]：
道德的責任並不是外來的命令，隻是必須要怎樣做才可以引出別人——例如所愛的人——的最好部分。
隻有對別人發生興趣才可使自己常是活潑潑地，常是堂堂正正地。
要生活在深刻地影響別人！
要這樣影響別人，要使他們不再菲薄自己。
從這些語錄裏我們很容易看出康德（immanuel kant，1724——1804）和康德哲學的至高無上的（categorical imperative）道德規律對他的影響[15]。所以厄德諾是［當代思想家中］對我生平有極大影響的人之一。 杜威和實驗主義
杜威教授當然更是對我有終身影響的學者之一。在我進哥倫比亞之前，我已讀過約翰·杜威、查理·皮爾士（charles pierce）和威廉·詹姆士（william james）等［實驗主義大師］的著作。我轉學哥大的原因之一便是康乃爾哲學係基本上被“新唯心主義”（new idealism）學派所占據了。所謂“新唯心主義”又叫作“客觀唯心論”（objective idealism），是19世紀末期英國思想家葛裏茵（thomas hill green）等由黑格爾派哲學中流變出來的。康乃爾的塞基派的哲學[16]動不動就批評“實驗主義”。他們在討論班上總要找出一位重要的對象來批評。杜威便是被他們經常提出的批判對象。皮爾士和詹姆士在他們看來簡直是自鄶以下，不值一駁。不過他們雖然和杜威唱反調，但他們對杜威卻十分敬重。在聆聽這些批杜的討論和為著參加康大批杜的討論而潛心閱讀些杜派之書以後，我對杜威和杜派哲學漸漸地發生了興趣，因而我盡可能多讀實驗主義的書籍。在1915年的暑假，我對實驗主義做了一番有係統的閱讀和研究之後，我決定轉學哥大去向杜威學習哲學。
在這些實驗主義的宗師和領袖之中，詹姆士死於1910年，也就是我初到美國的那一年；皮爾士死於1914年，是年我自康乃爾結業。所以1914年以後，杜威是實驗大師中的碩果僅存者，他的著作也是我所傾慕的。在哥大我選了他兩門課：“論理學之宗派”和“社會政治哲學”。我非常歡喜“論理學之宗派”那一課。那門課也啟發我去決定我的博士論文的題目：“中國古代哲學方法之進化史”。[17]
杜威不善辭令。許多學生都認為他的課講得枯燥無味。他講課極慢，一個字一個字地慢慢地說下去。甚至一個動詞、一個形容詞、一個介詞也要慢慢想出，再講下去。在這裏你可看出他講課時選擇用字的嚴肅態度。但是聽講幾個星期之後，我們也就可以領略他那慢慢地所講的課程了。他雖然不是個好演說家或講師，我對他用字的慎重選擇以及對聽眾發表意見的方式則印象極深。
杜威那些年和他的家人一直住在紐約河邊大道（riverside drive）和西一一六街的南角。每個月杜威夫人照例都要約集一批朋友以及杜氏的學生們舉行一個家庭茶會。在這些家庭招待會裏，我們這批學生都有極大的興趣與光榮能見到紐約文化圈內一些陰陽怪氣的角色——那些長發男人和短發女人。杜氏的學生們被邀參加他這個“星期三下午家庭招待會”，都認為是最難得的機會[18]。
杜威對我其後一生的文化生命既然有決定性的影響，我也就難於作詳細的敘述。他對我具有那樣的吸引力，可能也是因為他是那些實驗主義大師之中，對宗教的看法是比較最理性化的了。杜威對威廉·詹姆士的批評甚為嚴厲。老實說我也不歡喜讀詹氏的名著《信仰的意誌》（the will to believe）[19]。我本人就是缺少這種“信仰的意誌”的眾生之一，所以我對杜威的多談科學少談宗教的更接近“機具主義”（instrumentalism）的思想方式比較有興趣[20]。
這裏我隻能舉出幾個杜威思想如何影響我自己的思想的實例來說說。
在我選修他的“論理學之宗派”的那一課之前，我已經讀過他的著作。其中一篇叫作《邏輯思考的諸階段》。這一篇後來被收集在芝加哥大學於1916年所出版的杜著《實驗邏輯論文集》裏麵[21]。
在這篇論文裏，杜氏認為人類和個人思想的過程都要通過四個階段：
第一階段，固定信念階段。在這個緊要的階段裏，人們的觀念和信仰都是固定的、靜止的。外界不能動搖它絲毫。［剛按：例如古埃及、巴比倫和我國殷商社會裏對神的觀念，也就是孫中山先生所說的“神權時代”的觀念罷。］
接著這第一階段而來的便是一個破壞和否定主觀思想的階段。這一轉變以古希臘個人主義和主觀主義的“詭辯家”（sophists）為代表。他們觀察萬物，一切以人為中心。這［第二］個階段杜威名之曰“討論階段”（period of discussion）。其要點是基於好辯與公開討論的習俗，而導致合乎邏輯的思想。這一點使我大感興趣。因為中文裏表示有邏輯的思維叫作“辨”［“辨”與“辯”通］，原來也正是這個意思。
第三階段可以叫作從“蘇格拉底的法則”[22]向亞裏士多德的邏輯之間發展的階段。杜威對蘇格拉底［求知］運動的詮釋，頗多溢美之詞。但是對亞裏士多德“三段論式”的邏輯，則頗有微詞[23]。
第四階段，也就是最後階段，當然便是現代的歸納實證和實驗邏輯的科學了。 實證思維術
我治中國思想與中國曆史的各種著作，都是圍繞著“方法”這一觀念打轉的，“方法”實在主宰了我四十多年來所有的著述。從基本上說，我這一點實在得益於杜威的影響。這一問題討論起來太大了，大體和細節都不是三言兩語所能盡意的，所以我就舉出幾件小事來說明杜威對我的影響罷。
在杜威所闡述的邏輯思維的第三階段——也就是自蘇格拉底的法則向亞裏士多德的邏輯所發展的階段，我頗為他的一些趣言所打動。一般說來杜威雖然不是個好講師，但是他的為人卻甚為幽默。這一點在他弟子約翰遜（a.h.johnson）所著的《杜威的機辯與智慧》一書中便可清楚地看得出來[24]。
讓我先從他那篇《邏輯思維的諸階段》一文中，略引數語[25]。
……然而在中古時期，所有重要的信仰都必須圍繞著一些能授予它們統治與權力的既定原則打轉；因為這些信仰都顯然地違反常識和自然傳統的。亞裏士多德的思想體係便完全是在此種情況下應召施行的。
假若我們能了解這一段文字的曆史含意，它實在是意境深遠，但是杜威寫起來卻出之以詼諧。
在同一段敘述裏，另一句話感我尤深。杜威說：
那種（形式邏輯——三段論式的邏輯）便是用一般真理去支持那些沒有它支持就站不住的事物。
這是什麽意思呢？杜威認為亞裏士多德的形式邏輯能在中古歐洲更完滿地複振的道理，就是因為教會正需要形式邏輯來支持一種信仰體係。這一思想體係如無形式邏輯的支持，便要支離破碎，根基動搖。
當杜威在撰著有關中古教會借重亞裏士多德的形式邏輯之時，我不期而然地聯想起另外一種大同小異的形式邏輯——一種古印度的演繹法，中文譯為“因明學”。因明學有五個前提［佛經上稱為“五支”］[26]，亞裏士多德的形式邏輯則有三個前提［漢譯為“三段”］，二者頗相似。有趣而值得一提的便是，杜威所說的，“三段論式”對中古的基督教會可以大派用場；同樣的，“因明學”對印度佛教也活力無邊。雙方都是利用這一智慧工具來支持那些沒有它支持就要搖搖欲墜的事物、觀念和信仰！
我舉的是杜威學說裏的輕鬆的方麵。雖然杜威本人或者尚未體會到他在上引諸段中所表現的幽默，對我說來這些話實在是對人類思想作曆史性了解的諸種關鍵性觀念之一環。當然印度佛教中所滋生的類似的論理學對研究比較哲學的人實在是很好的資料。
另一個有關推理和求真理法則的例子便是古中國的墨子關於鬼神的存在和真實性的辯論。在《墨子》一書中，我們可以看到他的推理法則，也可說是“三表法”吧。他用此法則來判斷一個理論或信仰的是否可靠。關於［我對］墨家名學的闡述，德剛你可在我的《中國哲學史大綱》，或者我的博士論文中去發掘。總之，墨子便是用這種細密的推理法去證明鬼神的存在（見《墨子·明鬼篇》）。
以上所述都支持了杜威的理論，那就是一般人並不需要什麽細密的邏輯。這些形式化的推理隻有在一個信仰係統受到攻擊、推翻至無可立足的情況之下，才派得上用場的[27]！
今天我想談談四十年前的哥倫比亞大學——從1915年到1917年的哥大。
我在1915年9月注冊進入哥大哲學係研究部。其後一共讀了兩年。在第一年中我便考過了哲學和哲學史的初級口試和筆試。初試及格，我就可以寫論文，我也就［可以］拿到我的［哲學博士］的學位了。1917年的夏季，我就考過我論文最後口試。所以兩年的時間——再加上我原先在康乃爾研究院就讀的兩年——我在哥大就完成我哲學博士學位的一切必需課程和作業了[1]。
這幾年正是哥大在學術界，尤其是哲學方麵，聲望最高的時候。杜威那時也是他一生中最多產的時期。專治希臘哲學的研究院院長烏德瑞（frederick j.e.woodridge）教授那時也在哥大研究院授哲學史。哲學係的芒達基（w.p.montague）教授是當時［西方］六個“現實主義者”（realists）之一。授倫理學（ethics）的教授厄德諾（felix adler）則是美國“倫理文化學會”（the society for ethical culture）的發起人。這個學會事實上是個沒有神學的宗教[2]。所以，當時哥大的哲學係實是美國各大學裏最好哲學係之一。
當時哥大其他各係如曆史係、社會係、教育係，等等，也同樣享有盛名。我隻能說人文學科這一麵，其實當時哥大在科技方麵也是赫赫有名的。在曆史係裏麵我隻認識幾個人，如授政治理論史的開山宗師頓寧（william a.dunning）教授和倡導新史學、後來又創辦“社會研究新書院”（the new school for social research）的羅賓遜（james harveyrobinson）教授，以及第一位以自己經濟觀點來詮釋美國憲法史的畢爾（charles a.beard）教授[3]。此外還有很多大牌教授，可惜我不能在曆史係花太多的時間。我最大的遺憾之一便是沒有在曆史係裏選過一門全課。當時最馳譽遐邇的一門課，便是羅賓遜教授的“西歐知識階級史”。這門課事實上是一門研討孕育各時代西歐文明的思想史和文化運動史。這門課在學術圈內享有其應有的聲譽。羅氏印有講授大綱和參考書目。我讀了這些大綱之後，覺得它極有用。但是我最大的遺憾便是沒有選修這門啟蒙的課程。
哥大當年的校園建築隻限於今日我們所說的老校舍。例如那時的圖書館便集中於洛氏大樓，今日我們叫它作洛氏紀念圖書館（low memorial library）。中文圖書館那時便設在洛氏大樓的頂層。和今日相比，那時的圖書館和中文圖書館實在都是很小的。那部輝煌的巨著《古今圖書集成》便陳列在該館首要位置，看來真令人耳目一新[4]。
那時約翰·介大樓（john jay hall）還沒有興建，也沒有女生宿舍［約翰遜大樓（johnson hall）］。男生宿舍則限於兩座老建築——哈特萊大樓（hartley hall）和李文斯敦大樓（livingston hall）。立於這兩座老樓的對麵便是新建的宿舍佛納大樓（furnald hall）。這是當時認為最摩登的新樓了。那時哥大［外國學生活動中心的］“國際俱樂部”（international club）便坐落今日的約翰·介大樓的基地之上。它也是“世界學生總會”下麵的一個支會。今日大家都不太記得了，但是它卻是當時外國學生活動的中心。
在這三座大樓之內，我們今日查一查當年居住的中國留學生，應該也是一件蠻有趣的事——許多當年的學生後來在中國政界和文教界都是知名的人物。與我同時的一共隻有三個中國學生住於佛納大樓，因為這座大樓是新建的，租金較昂。除我之外，便是那位有名的宋子文和張耘。張耘後來以張奚若一名知名國內。他在中共政府內做了許多年的高等教育部部長。他不是共產黨員，隻是所謂“民主黨派”的一分子[5]。
住在其他兩座老宿舍裏的中國學生則有中山先生的公子孫科，以及我後來的上司和同事蔣夢麟。蔣氏是學教育的，在入學哥大之前曾在舊金山一家革命報紙［《少年中國晨報》］當了將近十年的編輯，以薪金補助學費。他後來成為中國重要的教育家，由代理到實授北京大學校長，也是我當北大校長的前任。其外還有很多別人[6]。
讓我再敘述一下當時學生所極感興趣的教授陣容。我還記得在哥大最初幾個星期的學習生活中教授講課的情形。例如社會係名教授之一的吉丁斯（franklin giddings，1855——1931），如今事隔四十餘年我還記得他上第一堂課時的開場白。他說：“積三十年教書之經驗，餘深知教書的不二法門便是教條主義！”他接著便解釋說，“一個鍾頭的課，實際上至多隻有四十五至五十分鍾。假若我模棱兩可地向你們說，這個似乎如此，那個未必如彼，那你們究竟學到些什麽呢？你們當然既不願聽，也不願信了。所以我隻有說：‘毫無疑問的，毫無疑問的，我就這樣告訴你……’就是這樣的，一定是這樣的。所以為什麽我說教條主義是教書的不二法門的道理。”這幾句話，四十年後在我的記憶中，仍然餘音繞梁。但是我聽他的第一堂課以後，我就未再上他的班了，雖然我仍然欣賞他的著作。
還有教我政治理論史的頓寧教授。在今日他已被看成舊學派的代表，但是在那時他卻是這一行的拓荒者。在其所著專門研討上古和中古時期“政治理論史”的第一版序言裏，他就說在他以前，英語民族國家、德意誌以及其他歐陸各國還沒有過類似的著作。頓寧並不長於講授，但如今事隔四十餘年，我仍然記得那位和藹而衰邁的老教授。在那一年的冬季，他每次上課時，先要在教室四周張望一下，然後把所有的窗戶都關閉好，又在他衣袋裏取出個小帽子戴在頭上，這才開始講課。
在康乃爾時代我的主修是哲學，副修是英國文學和經濟，第二副修事實上是經濟理論，主任導師是亞爾文·約翰遜（alvin s.johnson）。他後來自康大辭職去就任新辦的《新共和》（the new republic）雜誌的編輯。後來他又和哥大經濟係名教授西裏曼（edwin robertanderson seligman，1861——1939）共同擔任《社會科學百科全書》的編輯。約翰遜是專攻經濟理論的名教授，是該行的一位泰鬥。我真想不通，我在上了他兩年經濟理論的課之後，竟一無所獲。所以我得到個結論：要不是經濟理論這門課有問題，那就是我自己的頭腦有問題。可是在我們那個由約翰遜指導的研究班裏，後來竟然出了個名經濟學者弗蘭克·納特（frank h.knight）。納氏最初主修也是哲學，後來轉攻經濟。他所寫的博士論文《冒險、波動和利潤》[7]，後來竟使他成為一個知名的經濟理論家。所以經濟理論這門學問實在沒什麽毛病；這顯然是我自己心理上有點失調，使我對兩年研究院內的經濟課程一無所獲[8]。
轉學哥大之後就不再以經濟理論為副修而代之以政治理論。另一副修在當時夏德（frederich hirth，1845——1927）教授的提議與邀請之下，以“漢學”（sinology）為副修。
夏德是一位很有趣的人物。據我們所知，他是哥大的第一位“丁龍講座教授”（dean lung professor）。那是美洲大陸第一個以特別基金設立的漢學講座。丁龍［這位早期旅美的華工］原是美國卡本迪將軍（horace w.carpentier，1825——1918）的一位傭人。他［的為人和工作］深得卡氏的敬重，所以卡氏乃獨立捐資給哥大設立一席專治漢學的“丁龍講座”[9]。
夏德教授的《中國上古史》和《中國與東羅馬交通史》等著作[10]，當時深受學術界的重視。但是他那時在哥大卻苦悶不堪，因為他簡直沒有學生——主修、副修都沒有，所以我倒樂於接受他的邀請以漢學為我的兩門副修之一[11]。夏德先生待我甚好，他不但領導我參觀哥大那個他所協助建立的小型中文圖書館，他還把他那豐富的中文典籍的收藏全部讓我使用。我和這位老先生廝混得很熟。他有時也請我到他的公寓裏去會見他的朋友們和其他的學生。我還記得他的助手劉田海。田海是前中國駐美公使劉錫鴻［編者按：根據外交部檔案資料處所編《中國駐外各公使大使館曆任館長銜名年表》，劉錫鴻於清光緒三年（1877）三月十七日被任命為使德欽差大臣（原為駐英副使）。駐美表內，並無其名；人名索引內亦僅出現一次。似未任駐美公使職］的兒子。這位劉君甚為成熟。他雖然算不得是個漢學家，但是他的中文根基甚好，做夏德的助手，勝任有餘。
我在夏氏的公寓之內還遇見一位溫和美麗的女子，尤金·梅耶（eugene meyer）的夫人阿葛勒絲·梅耶（agnes meyer）。梅耶先生是《華盛頓郵報》（the washington post）的發行人，也是老羅斯福總統任內的金融界巨子。阿葛勒絲本人也有她自己的成就——她也是美國新聞界的領袖之一。
夏德教授非常喜歡我，同我常常談他自己有趣的故事。有時這些故事也是拿他自己開玩笑的。時至今日，我仍然記得他說的一則故事，便是他自己替中國駐紐約總領事當翻譯的笑話。這位中國總領事那時離職回國，紐約市商會為他設宴餞行，夏氏應約為那位總領事臨別致辭的翻譯。夏德［既然身為哥大中文係的教授］這項職務他是不能推辭的。但是當這位總領事起立致辭之時，夏氏卻為之大起恐慌，因為這總領事說的是福州話，夏氏一句也聽不懂。事到臨頭，他當然不能向商會當局來臨時解釋說中國方言太多，福州方言他是一句不懂的。他情急智生，乃做出洗耳恭聽的樣子，默不作聲，並大記其筆記。當總領事演說完畢之時，夏氏乃起立［用英語］為總領事重新演說一番。一開頭夏氏便說，我（總領事）這次離紐返國，心理上充滿了一喜一悲的矛盾。喜的是即將重返祖國與親人久別重聚，悲的是與紐約諸新交舊識從此握別……如此這般，夏氏說得情文並茂。當夏教授“翻譯”完畢之時，全場熱情洋溢，掌聲如雷[12]！
以上便是夏教授告訴我的故事之一。我仍然至今未忘。
在我所有的教授之中，我特別希望一提的是約翰·杜威教授和厄德諾教授。在我轉學哥大之前我已經認識了厄德諾教授。前麵已經說過，厄氏是一種新宗教“倫理文化運動”的發起人。這一新宗教的基本觀念是相信人類的品格和人類本身的行為是神聖的。但是他是無神的，也沒有什麽神學來作其理論根據。當我還在綺色佳的時候，我有幾個猶太同學發起並組織了一倫理俱樂部。他們之中我還記得的有羅拔·卜洛特（robert ut）和哈魯·裏格曼（harold rieglman）。卜君現已仙逝；裏君則仍然在紐約當律師，曾加入共和黨，一度競選作紐約市長候選人。裏君和我一樣也是從康乃爾轉學哥大的；他入法科，我進哲學。就在康乃爾這個倫理俱樂部，我第一次聽到厄德諾教授的講演。我對他以道德為基礎的無神宗教十分折服，因為事實上這也是中國留學生所承繼的中國文明的老傳統[13]。
後來我又選讀了厄教授的一門課，因而和他的本人乃至他的家人都熟識了。在我的留學日記裏，我記了很多條厄德諾語錄。讓我抄幾條在下麵[14]：
道德的責任並不是外來的命令，隻是必須要怎樣做才可以引出別人——例如所愛的人——的最好部分。
隻有對別人發生興趣才可使自己常是活潑潑地，常是堂堂正正地。
要生活在深刻地影響別人！
要這樣影響別人，要使他們不再菲薄自己。
從這些語錄裏我們很容易看出康德（immanuel kant，1724——1804）和康德哲學的至高無上的（categorical imperative）道德規律對他的影響[15]。所以厄德諾是［當代思想家中］對我生平有極大影響的人之一。 杜威和實驗主義
杜威教授當然更是對我有終身影響的學者之一。在我進哥倫比亞之前，我已讀過約翰·杜威、查理·皮爾士（charles pierce）和威廉·詹姆士（william james）等［實驗主義大師］的著作。我轉學哥大的原因之一便是康乃爾哲學係基本上被“新唯心主義”（new idealism）學派所占據了。所謂“新唯心主義”又叫作“客觀唯心論”（objective idealism），是19世紀末期英國思想家葛裏茵（thomas hill green）等由黑格爾派哲學中流變出來的。康乃爾的塞基派的哲學[16]動不動就批評“實驗主義”。他們在討論班上總要找出一位重要的對象來批評。杜威便是被他們經常提出的批判對象。皮爾士和詹姆士在他們看來簡直是自鄶以下，不值一駁。不過他們雖然和杜威唱反調，但他們對杜威卻十分敬重。在聆聽這些批杜的討論和為著參加康大批杜的討論而潛心閱讀些杜派之書以後，我對杜威和杜派哲學漸漸地發生了興趣，因而我盡可能多讀實驗主義的書籍。在1915年的暑假，我對實驗主義做了一番有係統的閱讀和研究之後，我決定轉學哥大去向杜威學習哲學。
在這些實驗主義的宗師和領袖之中，詹姆士死於1910年，也就是我初到美國的那一年；皮爾士死於1914年，是年我自康乃爾結業。所以1914年以後，杜威是實驗大師中的碩果僅存者，他的著作也是我所傾慕的。在哥大我選了他兩門課：“論理學之宗派”和“社會政治哲學”。我非常歡喜“論理學之宗派”那一課。那門課也啟發我去決定我的博士論文的題目：“中國古代哲學方法之進化史”。[17]
杜威不善辭令。許多學生都認為他的課講得枯燥無味。他講課極慢，一個字一個字地慢慢地說下去。甚至一個動詞、一個形容詞、一個介詞也要慢慢想出，再講下去。在這裏你可看出他講課時選擇用字的嚴肅態度。但是聽講幾個星期之後，我們也就可以領略他那慢慢地所講的課程了。他雖然不是個好演說家或講師，我對他用字的慎重選擇以及對聽眾發表意見的方式則印象極深。
杜威那些年和他的家人一直住在紐約河邊大道（riverside drive）和西一一六街的南角。每個月杜威夫人照例都要約集一批朋友以及杜氏的學生們舉行一個家庭茶會。在這些家庭招待會裏，我們這批學生都有極大的興趣與光榮能見到紐約文化圈內一些陰陽怪氣的角色——那些長發男人和短發女人。杜氏的學生們被邀參加他這個“星期三下午家庭招待會”，都認為是最難得的機會[18]。
杜威對我其後一生的文化生命既然有決定性的影響，我也就難於作詳細的敘述。他對我具有那樣的吸引力，可能也是因為他是那些實驗主義大師之中，對宗教的看法是比較最理性化的了。杜威對威廉·詹姆士的批評甚為嚴厲。老實說我也不歡喜讀詹氏的名著《信仰的意誌》（the will to believe）[19]。我本人就是缺少這種“信仰的意誌”的眾生之一，所以我對杜威的多談科學少談宗教的更接近“機具主義”（instrumentalism）的思想方式比較有興趣[20]。
這裏我隻能舉出幾個杜威思想如何影響我自己的思想的實例來說說。
在我選修他的“論理學之宗派”的那一課之前，我已經讀過他的著作。其中一篇叫作《邏輯思考的諸階段》。這一篇後來被收集在芝加哥大學於1916年所出版的杜著《實驗邏輯論文集》裏麵[21]。
在這篇論文裏，杜氏認為人類和個人思想的過程都要通過四個階段：
第一階段，固定信念階段。在這個緊要的階段裏，人們的觀念和信仰都是固定的、靜止的。外界不能動搖它絲毫。［剛按：例如古埃及、巴比倫和我國殷商社會裏對神的觀念，也就是孫中山先生所說的“神權時代”的觀念罷。］
接著這第一階段而來的便是一個破壞和否定主觀思想的階段。這一轉變以古希臘個人主義和主觀主義的“詭辯家”（sophists）為代表。他們觀察萬物，一切以人為中心。這［第二］個階段杜威名之曰“討論階段”（period of discussion）。其要點是基於好辯與公開討論的習俗，而導致合乎邏輯的思想。這一點使我大感興趣。因為中文裏表示有邏輯的思維叫作“辨”［“辨”與“辯”通］，原來也正是這個意思。
第三階段可以叫作從“蘇格拉底的法則”[22]向亞裏士多德的邏輯之間發展的階段。杜威對蘇格拉底［求知］運動的詮釋，頗多溢美之詞。但是對亞裏士多德“三段論式”的邏輯，則頗有微詞[23]。
第四階段，也就是最後階段，當然便是現代的歸納實證和實驗邏輯的科學了。 實證思維術
我治中國思想與中國曆史的各種著作，都是圍繞著“方法”這一觀念打轉的，“方法”實在主宰了我四十多年來所有的著述。從基本上說，我這一點實在得益於杜威的影響。這一問題討論起來太大了，大體和細節都不是三言兩語所能盡意的，所以我就舉出幾件小事來說明杜威對我的影響罷。
在杜威所闡述的邏輯思維的第三階段——也就是自蘇格拉底的法則向亞裏士多德的邏輯所發展的階段，我頗為他的一些趣言所打動。一般說來杜威雖然不是個好講師，但是他的為人卻甚為幽默。這一點在他弟子約翰遜（a.h.johnson）所著的《杜威的機辯與智慧》一書中便可清楚地看得出來[24]。
讓我先從他那篇《邏輯思維的諸階段》一文中，略引數語[25]。
……然而在中古時期，所有重要的信仰都必須圍繞著一些能授予它們統治與權力的既定原則打轉；因為這些信仰都顯然地違反常識和自然傳統的。亞裏士多德的思想體係便完全是在此種情況下應召施行的。
假若我們能了解這一段文字的曆史含意，它實在是意境深遠，但是杜威寫起來卻出之以詼諧。
在同一段敘述裏，另一句話感我尤深。杜威說：
那種（形式邏輯——三段論式的邏輯）便是用一般真理去支持那些沒有它支持就站不住的事物。
這是什麽意思呢？杜威認為亞裏士多德的形式邏輯能在中古歐洲更完滿地複振的道理，就是因為教會正需要形式邏輯來支持一種信仰體係。這一思想體係如無形式邏輯的支持，便要支離破碎，根基動搖。
當杜威在撰著有關中古教會借重亞裏士多德的形式邏輯之時，我不期而然地聯想起另外一種大同小異的形式邏輯——一種古印度的演繹法，中文譯為“因明學”。因明學有五個前提［佛經上稱為“五支”］[26]，亞裏士多德的形式邏輯則有三個前提［漢譯為“三段”］，二者頗相似。有趣而值得一提的便是，杜威所說的，“三段論式”對中古的基督教會可以大派用場；同樣的，“因明學”對印度佛教也活力無邊。雙方都是利用這一智慧工具來支持那些沒有它支持就要搖搖欲墜的事物、觀念和信仰！
我舉的是杜威學說裏的輕鬆的方麵。雖然杜威本人或者尚未體會到他在上引諸段中所表現的幽默，對我說來這些話實在是對人類思想作曆史性了解的諸種關鍵性觀念之一環。當然印度佛教中所滋生的類似的論理學對研究比較哲學的人實在是很好的資料。
另一個有關推理和求真理法則的例子便是古中國的墨子關於鬼神的存在和真實性的辯論。在《墨子》一書中，我們可以看到他的推理法則，也可說是“三表法”吧。他用此法則來判斷一個理論或信仰的是否可靠。關於［我對］墨家名學的闡述，德剛你可在我的《中國哲學史大綱》，或者我的博士論文中去發掘。總之，墨子便是用這種細密的推理法去證明鬼神的存在（見《墨子·明鬼篇》）。
以上所述都支持了杜威的理論，那就是一般人並不需要什麽細密的邏輯。這些形式化的推理隻有在一個信仰係統受到攻擊、推翻至無可立足的情況之下，才派得上用場的[27]！