共十六章
1.1 子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”
【譯】 孔子說：“學習而經常實踐，不是很愉快嗎？有朋友從遠方來相聚，不是很快樂嗎？沒有人了解自己，並不煩惱怨怒，這不才是君子嗎？”
【注】 劉寶楠《論語正義》（下簡稱《正義》）邢疏雲：自此至《堯曰》是《魯論語》二十篇之名及第次也。……案：古人以漆書竹簡約當一篇，即為編列，以韋束之。
程樹德《論語集釋》（下簡稱《集釋》）馬融曰：子者，男子之通稱，謂孔子也。
朱熹《四書章句集注》（下簡稱《朱注》）：習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。
【記】 作為論語首章，並不必具有深意。但由於首章突出的“悅”、“樂”二字，似可借此簡略談論《今讀》的一個基本看法：即與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”［從魯思·本尼迪克特（ruth benedict）及某些日本學者說］相比較，以儒學為骨幹的中國文化的精神是“樂感文化”。“樂感文化”的關鍵在於它的“一個世界”（即此世間）的設定，即不談論、不構想超越此世間的形上世界（哲學）或天堂地獄（宗教）。它具體呈現為“實用理性”（思維方式或理論習慣）和“情感本體”（以此為生活真諦或人生歸宿，或曰天地境界，即道德之上的準宗教體驗）。“樂感文化”、“實用理性”乃華夏傳統的精神核心。
作為儒學根本，首章揭示的“悅”、“樂”，就是此世間的快樂：它不離人世、不離感性而又超出它們。學習“為人”以及學習知識技能而實踐之，當有益於人、於世、於己，於是中心悅之，一種有所收獲的成長快樂。有朋友從遠方來相聚會，舊注常說“朋”是同學（“同門曰朋”），因此是來研討學問，切磋修養；在古希臘，“朋友”也是關於哲學、智慧的討論者。其實，何必拘泥於此？來相見麵，來相飲酒，來相聊天，不也愉快？特別又從遠方來，一定是很久沒有見麵了，在古代，這就更不容易，當然更加快樂。這“樂”完全是世間性的，卻又是很精神性的，是“我與你”的快樂，而且此“樂”還在“悅”之上（並見6.11章）。“悅”僅關乎一己本人的實踐，“樂”則是人世間也就是所謂“主體間性”的關係情感。那是真正友誼情感的快樂。這裏願抄引陶淵明思念朋友的詩：
靄靄停雲，濛濛時雨。八表同昏，平陸伊阻。靜寄東窗，春醪獨撫。良朋悠邈，搔首延佇。
停雲靄靄，時雨濛濛。八表同昏，平陸成江。有酒有酒，閑飲東窗。願言懷人，舟車靡從。
東園之樹，枝條再榮。競用新好，以招餘情。人亦有言，日月於征。安得促席，說彼平生。……
情真意深，不必作各種穿鑿解釋。詩人通過寫這首詩，讀者通過讀這首詩，豈不使自己情感更深沉？這就是說，人類的一些基本情感本是生物性的，動物也有友誼和友情，包括狗、馬對主人的親密依戀等等。但把情感保存、延續和提升到如此高級水平，觸景生情，借景抒情，卻正是文化的功績。這首詩如同孔老夫子這句話一樣，它們都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友誼、友情的快樂正是通過文化的積累又特別是文學藝術作品的直接塑造，而在人的心理中培育成長。這首陶詩便是一例。年輕時大概很難欣賞這首詩（以及整個陶詩），但有了足夠人生經曆之後，便不同了。這就是我說的“積澱”。“積澱”是一種“文化—心理結構”（cultural-psychological forming），亦即所謂“自然的人化”，亦即人之區別於動物的“人性”所在。
當然，“情”有好些不同的層次。在《美學四講》中，我曾分出審美的悅耳悅目、悅心悅意、悅誌悅神三層次。其中，“悅神”的層次，就接近或進入某種宗教境界或宗教體驗。它以“天人交會”、“天人合一”為皈依或指歸。“悅誌”則充滿了悲劇精神，特別是因為無人格神的設定信仰，人必須在自己的旅途中去建立歸依、信仰，去設定“天行健”，並總是“知其不可而為之”，沒有任何外在的拯救、希冀和依托，因此其內心之悲苦艱辛、經營慘淡、精神負擔便更沉重於具有人格神格局的文化。中國實用理性之所以強調韌性精神、艱苦奮鬥，其故在此。中國樂感文化之所以並不浮淺庸俗，其故在此。其中許多哲理近乎常識，卻仍然深沉，其故在此；世俗中有高遠，平凡中見偉大，這就是以孔子為代表的中國文化精神。這種文化精神以“即世間又超世間”的情感為根源、為基礎、為實在、為“本體”。因人的生存意義即在此“生”的世間關係中，此道德責任所在，亦人生歸依所在。儒學以此區別於其他宗教和哲學。
關於“人不知，而不慍”，將在以後章節中討論，這裏暫不多論。
本章開宗明義，概而言之：“學”者，學為人也。學為人而悅者，因人類即本體所在，認同本體，“悅”也。友朋來而樂，可見此本體乃群居而非個體獨存也。“人不知，而不慍”，則雖群卻不失個體之尊嚴、實在與價值也。此三層愈轉愈深，乃“仁”說之根本，樂感文化、實用理性之樞紐，作為《論語》首章，不亦宜乎。
1.2 有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
【譯】 有子說：“做人孝敬父母，尊愛兄長，而喜歡冒犯上級官長的，少有。不喜歡冒犯上級而喜歡造反作亂的，從來沒有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生發出來。孝敬父母、尊愛兄長，就是人的根本吧？！”
【注】 《集釋》陳善《捫虱新語》：古人多假借用字。《論語》中如“孝弟也者，其為仁之本與”。又曰“觀過，斯知仁矣”。又曰“井有仁焉”。竊謂此“仁”字皆當作“人”。王恕《石渠意見》：“為仁之仁，當作人，蓋承上文‘其為人也孝弟’而言，孝弟乃是為人之本。”
【記】 “仁”是孔學的根本範疇，是人性結構的理想。由“禮”歸“仁”，是孔子的創造性的理論貢獻，我在《中國古代思想史論》中已經講過了。孔子通由仁而開始塑造一個文化心理結構體，如說得聳人聽聞一點，也就是在製造中國人的心靈。所以我才說，孔學（或儒學）半是宗教，半是哲學。因為它雖然沒有人格神的上帝，但在塑造、形成、影響中國人的心靈上，與基督教在西方社會並不相上下。而儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在於它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理知與情感交融，至今中國人仍然愛說“合乎情理”、“合情合理”，便是它的表現。本章即如此。今日來讀，應該甩開那些什麽“犯上作亂”等等過時的具體主張或要求，甩開那以為這樣就能夠使政治清明，天下太平的幻想（詳後章），而注意它的特征在於：把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即與家庭成員的情感關係之上。好些動物也乳幼撫小，但幼小長大，便離“家”獨立，不再複歸，因此也很難說什麽兒女對父母的感情。孔學儒家教義的特征之一，從所謂“三年之喪”，到孟子和王船山所說“人禽之別”，首先強調的正是這樣一種“家庭”中子女對於父母的感情的自覺培育，以此作為“人性”的本根、秩序的來源和社會的基礎；把“家庭價值”（family value）置放在人性情感的層次，來作為教育的根本內容。
如何維持社會的穩定、生存和延續。從孔老夫子到現代，一直是一大難題。當今自由主義（個人權利、公平競爭、優勝劣敗：強淩弱）與民主主義（公眾意誌、人民民主、社會福利：眾欺寡）的兩難困境，尤爾根·哈貝馬斯（harbermas）想以“主體間性”的“商談倫理學”來作調解。中國儒學重人輕法，現在倒轉過來以法治為主後，是否仍可吸收中國傳統強調建構人性以穩定社會的想法，重情感、修養、家庭價值、主體間性以作出某種轉化性的創造呢？似有許多具體課題值得深思。
1.3 子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”
【譯】 孔子說：“花言巧語，虛顏假色，這是很少有仁愛的。”
【注】 《正義》包曰：巧言，好其言語；令色，善其顏色；皆欲令人說之。
【記】 上章從積極方麵規定“仁”；這章從消極、否定的方麵規定“仁”，即強調“仁”不是某種外在的華麗，指出外在的容色和語言都應該服從於內在心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害於這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。
“仁”的特征是“愛”。朱熹把“仁”說成“愛之理，心之德”，建構天理人欲的宇宙倫理秩序以統治人們（詳見2.8章），近代譚嗣同、康有為則把“仁”擬之於“以太”、“電”，等同於宇宙的最後實在以貫通萬事萬物，來為其“自由、平等、博愛”的近代觀念作哲學根本（見拙著《中國近代思想史論》）。今日如果重建以“仁”為“體”的哲學基礎，那就是我所謂以心理—情感為本體。它將既非宇宙的“以太”，也非超越（不管是外在的超越或“內在的”超越）的“性”、“心”，當然更不是種種外在的華麗。
1.4 曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
【譯】 曾子說：“我每天多次反省自己。為別人謀劃考慮，盡了心沒有？交朋友，有沒有不信實的地方？所傳授給別人的東西，自己實踐過嗎？”
【注】 《集釋》宦懋庸《論語稽》：《說文》以陽之一，合陰之二，其數三。《史記·律書》：“數始作於一，終於十，成於三。”蓋數至於三，陰陽極參錯之變，將觀其成。故古人於屢與多且久之數，皆以三言，如顏子三月不違，南容三複，季文子三思，太伯三讓，柳下三黜，子文三仕三已，三年無改於父之道，三人行必有我師焉，三嗅而作，三年學，三月不知肉味，皆此意也。
郭翼《雪履齋筆記》：曾子三省，皆指施於人者言。傳亦我傳乎人。傳而不習，則是以未嚐躬試之事而誤後學。
【記】 人處於“與他人共在”的“主體間性”之中。要使這“共在”的“主體間性”真有意義、價值和生命，從儒學角度看，便須先由自己做起。所以這不僅是交友處世的“君子”之道，而且也是稠密人際關係，並將這關係置放於很高地位的自我修養和自我意識。這章特點是反省自己對這種“主體間性”的忠誠度，具有濃厚的宗教情懷，即宗教性道德的追求色調：“主體間性”在這裏即是上帝，對它的反省（自己的過失和不足）即是麵對上帝的悔懺。曾子是儒學中宗教性道德的傳人。但儒學（包括曾子）又畢竟不同基督教的悔罪，盡管兢兢業業，如臨深淵，但中國仍然沒有那種與生俱來罪孽深重的原罪觀念，較少恐懼性的自我折磨和摧殘。相反，以為宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一種肯定的、積極的情感色調來解述和規範它們，作為最高準則的“主體間性”乃是此岸的人際、人群和人生，亦即不是因為上帝叫你“愛人”因而去愛人，而是“愛人”本身乃上帝，這裏的“三省”亦如是。
最後一句今天無妨釋作：自己所講授所寫作的東西，認真思索過、研究過或實踐過嗎？很好的自警語，今日之“謬種流傳，誤人子弟”，特別是言行不一，品學分離者，蓋亦多矣。
1.5 子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”
【譯】 孔子說：“治理有千輛兵車的國家，慎重、敬畏地處理政事，恪守信任，節省開支，愛護人民，差使老百姓選擇農閑的時候。”
【注】 楊伯峻《論語譯注》（下簡稱《楊注》）：古代以農業為主，“使民以時”即是《孟子·梁惠王上》的“不違農時”。
【記】 《論語》一書講政治極多，大同小異，將在以後篇章繼續評論。這裏應首先提出的是，《論語》和孔子本人都有很多關於政治方麵的講述，並且放置在很重要的位置上，即使是曾參學派的記錄傳承，也仍可看出。所以儒學決不是專談道德和心性。這也就是我所強調的“如何活”非常重要，它在“為什麽活”（道德等等）之前的道理（參見拙作《哲學探尋錄》）。宋明理學和現代新儒家對此重視、分疏極為不夠。“敬”字多見於《論語》，乃一重要範疇。它既是一種外在態度，更是一種內在情感，源起於巫術禮儀中對上帝鬼神的尊敬畏懼，理性化後轉為生活態度和情感要求，成為人性塑造的一個部分。
值得注意的是，由對鬼神的敬畏、敬重轉化為對人事、倫常、政務的敬畏、敬重，再表現為對客觀理則的敬重、敬畏。這一範疇（“敬”）可與康德（kant）強調的“道德感情乃敬重”相比擬，即與喜悅、快樂無關，從而才能與一切功利主義徹底脫鉤。但康德的絕對律令（categorical imperative）無上崇高，高踞感性世界之上，與儒學以“仁”為本，不離感性，亦可同等崇高，又仍是兩個世界（天國／人世）與一個人生之分。而中國之所以是“一個世界”，蓋因巫術世界觀之直接理性化（通過三禮、《周易》），此乃中國古史及思想史之最大關鍵，亦梁漱溟所謂中國文化之“早熟”（《東西文化及其哲學》）。容後詳論。
1.6 子曰：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”
【譯】 孔子說：“年輕人在家裏孝順父母，在外麵敬愛兄長，謹慎、信實，博愛群眾，親近有仁德的人。做了這些還有剩餘力量，就學習文獻知識。”
【注】 《楊注》：弟子一般有兩種意義，（甲）年紀幼小的人；（乙）學生。這裏用的是第一種意義。
【記】 這裏並無什麽“哲學”、“智慧”或“知識”，而仍然是“做人”的非常具體的規範，但又並不隻是處世格言。尊敬、愛戴兄長叫“悌”，指的是同家族、宗族、氏族的同輩而年長者，非僅現代小家庭的兄弟。“泛愛眾”也指與本氏族的成員們普遍地友愛相處。
1.7 子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”
【譯】 子夏說：“重視德行替代重視容貌，事奉父母能盡力量，事奉國君能獻出自身，結交朋友能信守承諾。他雖說沒學過，我一定說他已經學習過了。”
【注】 《正義》《廣雅釋言》：易，如也。王氏念孫疏證引之雲：《論語》賢賢易色，易者，如也。猶言好德如好色也。
【記】 這兩章都鮮明展示出孔學儒家的“學”，主要指現實的實踐行為，而非書麵的誦讀研究。因此“學”在《論語》以及在儒學中有廣狹兩義。狹義才指“行有餘力則以學文”的“學”，即指學習文獻知識，相當於今天的“學”：讀書、研究等等，孔門當然也非常重視。但整個講來，孔門更強調的是廣義的“學”，即德行優於知識，行為先於語言。關於道德（行為）與知識（語言）的關係，可與希臘哲學和蘇格拉底相比較其異同，本讀各章均將提及這一問題。這也就是我以前提過的是“太初有為（道）”還是“太初有言（字）”的問題，中西差異似可溯源於此。
所引注對“易”字的解釋不同於譯文。如按注，“賢賢易色”則應譯為“愛好德行如同愛好容貌”。“易”亦有解作平易和悅者，即和顏悅色。“色”多作女色亦通。
1.8 子曰：“君子不重，則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改。”
【譯】 孔子說：“君子不嚴肅、自重，就沒有權威，所學習的東西就不穩固。應該以忠誠信實為主。沒有不如自己的朋友。有了過失，不怕去改正。”
【注】 《正義》《法言·修身篇》：或問何如斯謂之人？曰：取四重，去四輕。曰：何謂四重？曰：重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。是言君子貴“重”也。
《集釋》陸隴其《鬆陽講義》：學必深沉而後能固，不重則浮。學必鎮靜而後能固，不重則躁。陳天祥《四書辨疑》東坡雲：世之陋者樂以不己若者為友，則自足而日損，故以此戒之。如必勝己而後友，則勝己者亦不與吾友矣。
【記】 “不重則不威”，為什麽？因為此“學”仍指實踐，如果不嚴肅認真，那麽他的行為、實踐便不會真正牢固，便不能“一步一個腳印地”紮實前進，而別人也不會信任、尊敬他。所以這裏的“威”不作外表容顏的莊重威嚴解。後世好些人裝出一副威嚴麵目，道貌岸然，煞有介事，其實內心猥瑣，行為卑劣，所謂“假道學”是也。君不見，彼官場傀儡、“左派”先生，不皆如是？另有解“固”為“蔽”者（陳大齊《論語臆解》），亦可。
“無友不如己者”，作自己應看到朋友的長處解。即別人總有優於自己的地方，並非真正不去交結不如自己的朋友，或所交朋友都超過自己。如是後者，在現實上不可能，在邏輯上作為普遍原則，任何人將不可能有朋友。所以它隻是一種勸勉之辭。
“忠”、“信”又是兩個重要範疇，既關係乎情感，又塑造乎人格。但其位置仍次於“仁”、“孝”。中日文化之異途或在此處，容後再論。
1.9 曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”
【譯】 曾子說：“認真辦理父母親喪事，追懷、祭祀曆代祖先，老百姓的品德就會忠實厚重。”
【注】 《朱注》：慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。
【記】 喪禮極為重要，是遠古先民氏族的共同特征。征之於世界人類學文獻，俱然。現代人類學家說，當人知道埋葬死者，或給死者以某種喪葬形式（如山頂洞人撒紅粉於死者身旁或身上），即人的族類自覺的開始，亦即人的文化心理的開始。動物一般就沒有。這即是說，喪葬禮儀給予混沌難分的原動物性的理知、情感諸心理因素以特定的社會族類的方向和意義，以確認自己屬於此族類的存在，此即人的最早的“類”的“自我意識”。追懷死者的喪葬禮儀，都具有此種情感兼理知的重要功能（參閱《荀子》）。這即是最早的社會意識、人性心理、情感行為。孔子及其弟子承續這一曆史遺俗的強大傳統而加以理論化和理性化，把它轉向內心，形成“仁—禮”結構。外在為“禮”（人文），內在為“仁”（人性），以此為人道之本。
“慎終”、“追遠”都是首先要求上層和國君去做，而“民德歸厚”則說明中國大、小傳統或精英文化與民間文化之間由於上行下效，滲透交融，鴻溝不大，這也是中國傳統一大特色。之所以能上行下效，在於儒學一開始就重視通過“教化”，使上下協同一致：上層的“慎終追遠”能使下層追隨團結，因為本來就由同一氏族而來。荀子說：“祭者，誌意思慕之情也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。”（《禮論》）
可見儒學的觀念、範疇遠不是隻供個體思辨的理論，而主要是供群體實踐的法則。
1.10 子禽問於子貢曰：“夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”
【譯】 子禽問子貢說：“孔老夫子每到一個國家，一定與聞政治，是他自己要求的呢？還是國君們要他過問的呢？”子貢回答說：“先生以他的溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓而得到，他要求的方式大概不同於別人的方式吧。”
【注】 《集釋》《呂氏春秋》：孔子周流海內，再幹世主，所見八十餘君。
【記】 學生恭維老師，強調老師如此美好的品德使國君傾慕，卻並未否定還是“求之”的，即孔子是非常主動、積極地要求參與政治的。這也幾乎是後世儒學、儒家、儒生所共同具有的積極參與政治和社會活動的特征，而不同於盡量丟棄或脫離人際關係的出家的和尚（釋）、修行的道士（道），也頗不同於後世許多理學家道學家專談心性修養，輕視“通經致用”。當然，這並非說今日的知識分子都必須向孔老夫子學習，都成為古代的儒生。相反，今天你可以關心或參與政治、社會事務，也可以專攻業務，不問不聞；今天不但需要“為科學而科學、為藝術而藝術”的專門人才，也需要一批脫開政治、專攻行政的“官僚”階層。因為畢竟已不是國難當頭、全民禦敵，“工農商學兵，一齊來救亡”的時候了，而是走向一個多元發展、各得其所的現代社會。
1.11 子曰：“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”
【譯】 孔子說：“當父親活著，觀察他的願望和誌向；父親死了，觀察他的行為和活動。三年不改變父親的途徑、方向，這也就可說是孝了。”
【注】 《朱注》尹氏曰：如其道，雖終身無改可也。如其非道，何待三年？然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。遊氏曰：三年無改，亦謂在所當改而可以未改者耳。
【記】 “其”指父抑子，有不同解說。本譯從前說。所謂“不改”，是承繼父業，不輕易改動，這是氏族傳統的要求；即使改作，也得慢慢來，所以要“三年”即多年之後才動。某些注釋（如前注）把它歸結為心理的“不安”，雖然貫穿了孔子歸“禮”（外在傳統的習慣法規）於“仁”（內心情感）的精神，但從曆史真實看，並非如此。保持本氏族的生存經驗的重要性，才是“三年無改於父之道”這一傳統的真正原因，這才是關鍵所在。後人多不注意，常純從道德講、情感講，便講不通。既然它隻是遠古氏族遺跡，在後世不必也不可能遵行，便很清楚。後世“丁憂”居喪三年是其最後的殘存，標準的“形式主義”，原始意義不明久矣。從這裏也可看出，自遠古起，倫理（父子）與政治（君臣）是一回事，再與祭祀、崇拜祖先相一致，斯是之謂“倫理、政治、宗教三合一”，此即中國式的政教合一：思想觀念、意識形態、社會體製的同一和合一。它在後世雖然具體形式多經變化，但這一傳統卻已根深蒂固。雖後有佛、道，各具組織、儀式、教義，但並未能取代或消除儒學這“三合一”的強大傳統來統攝製度、法律、公私生活。牟宗三、杜維明強調儒學有道統政統之分，遠非事實。
1.12 有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”
【譯】 有子說：“禮的作用，以恰到好處為珍貴。前代聖王的規矩，這樣算美；不管大小事情都如此。也有行不通的時候，即如果為恰當而恰當，不用禮來規範衡量，那也是行不通的。”
【注】 《朱注》：嚴而泰，和而節，此理之自然，禮也。毫厘有差，則失其中正。
【記】 這章多不同解釋，大有異說。或斷句“知和，而和不以禮節之”（崔適《論語餘說》）亦可。許多注家釋“和”為音樂的和，並說即使音樂的“和”也不是目的，而仍服務於“禮”。此說似亦可通。拙著《華夏美學》首章講“禮樂”傳統，對“禮”、“樂”的對立和互補講得較多。實際上，在氏族社會和遠古傳統中，“禮”即人文，涵蓋一切，包括“樂”在內。“禮”、“樂”雖並提，“樂”畢竟仍是禮製的一個方麵，“樂”的“和”也仍是實現、輔助、從屬和服從於“禮”的。
“禮治”不同於“刑政”，“人治”不同於“法治”，亦在於此，即非僅強調外在律令規範的客觀性，而重視在血緣氏族基礎上人際關係的“溫情脈脈”的情感認同與和諧一致。如何在現代法治的政治社會體係中，盡可能保留一些這個方麵的傳統，如重協調少訴訟，多解釋少判決等等，仍值得重視。這當然極難，且影響效率，然而卻是值得努力為之的某種開創方向。也許，現在提這一方向還為時過早？
這章更重要的問題，是“恰到好處”即“恰當”。“恰當”為“和”、為“美”，這也就是“度”。我以為，“度”是中國哲學特別是中國辯證法的特點和主要範疇。所謂“過猶不及”，a≠a±，《左傳》中的“直而不倨，曲而不屈”、“哀而不愁，樂而不荒”，《論語》中的“威而不猛”、“恭而安”等等，都是講這一範疇。今日講的“分寸感”，同此。藝術或任何成功的創造都有賴於掌握這個“度”——“分寸感”，這也就是美，“增之一分則太長，減之一分則太短”。這是行動中掌握火候的能耐，而大不同於僅供思辨的抽象（如“質”、“量”）。這是中國辯證思維的要點，也就是“中庸”：“中庸之為德也，其至矣乎！”（6.29章）詳後。
1.13 有子曰：“信近於義，言可複也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”
【譯】 有子說：“講信任符合理則，才能履行承諾；講恭敬符合禮製，才能免遭恥辱；所依靠的不脫離自己的親族，這就可以效法。”
【注】 《集釋》何晏《論語集解》（下簡稱《集解》）：複，猶覆也。
【記】 古意盎然。說明“信”、“恭”等品德對個體之所以可能和必要，非常具體和實在。最後一句，異解甚多，不列舉。本讀因重視孔學的氏族血緣的曆史根源，故作此譯。
什麽是“義”？或如何是“義”？一大問題。“義”可以譯作“正義”、“適宜”、“合理”、“恰當”、“公理”、“規則”、“應當”等等。“義”與“儀”、“舞”相關，源出於飾羽毛（“羊”）之人首（“我”）舞蹈，乃巫術禮儀中之正確無誤的合宜理則、規矩，此“儀”、“義”後理性化而為“禮”之具體言語、舉止形式（“威儀三千”等），再變而為抽象化之“合宜”、“適度”、“理則”、“應當”、“正義”等範疇，並具有某種外在強製性、權威性或客觀性，再引申為“理”（合理、公理、理則等等）或“當”（正當、適當、應當等等）。就個體說，便成為行為的準則、規範、義務、責任。它基本上是某種供實用的理性原則或範疇。
“仁”因與內心情感直接關聯而“義”則並不如是，於是從孟子時起，便有“義”在內抑在外的不同意見和爭論，亦即具有某種普遍必然、個體應予絕對履行的客觀行為準則（外），如何同時又可能是個體自覺要求即道德自律（內）的問題。告子以為“仁內義外”，孟子認為“仁義”均內，董仲舒認為“仁外義內”，宋明理學強調回歸孟子，如是等等。總之，與“仁”相對應，“義”作為行為準則規範，是儒學的道德倫理的最高範疇（“仁”則超道德），它既是絕對律令（categorical imperative）又是自律要求（moral autonomy）。這有近乎康德處。隻是康德將之歸為超越外在，孟子說它是先驗內在（並非“內在超越”）。但在整個儒學中，“仁”畢竟高於“義”。而中國之所以缺乏或難接受那種超驗的形式原則如康德，則仍是一個人生—世界的緣故。前已說過（1.5章），今又提及，後將再論，因此乃一關鍵處也。
1.14 子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”
【譯】 孔子說：“君子不追求飲食的飽足，不追求居處的安逸；做事勤勉，說話慎重，接近有德行的人來匡正自己，這可說是喜好學習的了。”
【注】 《正義》《說文》：敏，疾也。敏於事謂疾勤於事，不懈倦也。焦氏循《論語補疏》：敏，審也。謂審當於事也。聖人教人，固不專以疾速為重。
【記】 吃飯是為了活，活卻不是為了吃飯。吃好飯、居處安逸，並非“君子”活的目的。在儒學看來，人生是艱難而無可休息的。這就是“盡倫”或“盡人事”。《荀子》記載，子貢問於孔子：“賜倦於學矣，願息事君。”孔子曰：“詩雲：‘溫恭朝夕，執事有格。’事君難，事君焉可息哉。”“然則賜願息事親。”孔子曰：“詩雲：‘孝子不匱，永錫爾類。’事親焉可息哉。”“然則賜願息於妻子。”孔子曰：“詩雲：‘刑於寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。’妻子焉可息哉。”“然則賜願息於朋友。”孔子曰：“詩雲：‘朋友攸攝，攝以威儀。’朋友難，朋友焉可息哉。”“然則賜願息耕。”孔子曰：“詩雲：‘晝爾於茅，宵爾蒙綯，亟其乘屋，其始播百穀。’耕難，耕焉可息哉。”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”（《大略》）隻有“死”才可以有休息。這種崇高的人生責任感，便也是“生的意義”所在，這也就是孔門的所謂“學”，亦即宗教性的道德修養，這也是後世接受和改造大乘佛教，強調“普渡眾生”、“我不入地獄誰入地獄”的思想基礎，同時也可與以“拯救”為重心的基督教相比較。儒學的“拯救”也許更為“世俗”（如上述的倫常日用）更為現實（即此岸性、一個世界內），但其“拯救”精神似並不亞於宗教徒。儒學的“朝聞道，夕死可矣”以及“成仁取義”、“視死如歸”便不隻有道德意義而已。它正是“未知生焉知死”的形上探詢的大好注腳。詳後。
1.15 子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”
子貢曰：“詩雲：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”
【譯】 子貢說：“貧窮而不逢迎諂媚，富裕而不驕矜傲慢，怎麽樣？”孔子說：“好。但不如雖貧窮但快樂，雖富裕卻愛好禮製。”
子貢說：“《詩經》說：‘切割，銼刻，雕削，磨光。’是不是這個意思呢？”孔子說：“子貢呀，這樣才可以和你討論詩了。告訴你過去的，你便能用在未來上。”
【注】 《朱注》：子貢自以無諂無驕為至矣，聞夫子之言，又知義理之無窮，雖有得焉，而未可遽自足也。
【記】 古本“樂”後有“道”字（見皇侃《論語義疏補》），意更明確。此非以貧為樂，乃雖貧仍樂也。子貢提這問題時大概已經發了大財了？所以才有“詩雲”的討論。這種解詩，當然不符原意。但中國實用理性的一個特征是不重邏輯推論，而重類比聯想。由類比而得啟發，範圍寬廣，直覺性強，便於由感受而引發創造。這可以是一種不同於邏輯推理的思維方法，可以“類比思維”名之。這種思維方式的創造性能及其在中國文化上的功能表現、優缺點，值得研究。《詩經》在古代不隻是抒情的詩篇，而且更是類比的推論、聯想的思維，用在公（如外交辭令）私（如上述的對談）生活中。前章孔子引《詩經》教導子貢即一例。一般邏輯中有類比思維，但在中國此附庸蔚為大國，成了主流。
1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
【譯】 孔子說：“不要怕別人不知道自己，怕的是自己不知道別人。”
【注】 《集釋》王夫之《四書訓義》：患己知之不早，則屈學以阿世。
【記】 《論語》屢見此語，第一章即有“人不知而不慍”。中國知識分子從來就有這個“求名”的困擾。“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。”因為“名”關係於“不朽”，是人生寄托所在。其實，億萬百姓勤勞一生，並無姓氏可傳，雖無名焉，卻並不與草木共朽。所以，“群眾創造曆史”實為石破天驚之說，我至今信奉之，雖責我以死守馬克思主義，亦欣然接受也。為求名聲而曲學阿世無所不用其極者，如注所言，固多見於今日也。
真正值得探討的是今天和未來知識分子的社會功能和命運問題，是老扮演“天下興亡，匹夫有責”的啟蒙者“先知”或社會批判家的角色呢，還是作為市場經濟的科技或科層附庸？還是能夠逃脫這現實的兩難倫理？我期望曆史的前行將有此逃脫之客觀可能。也隻有這樣，知識者才並不“特殊”，也不再需要“人不知而不慍”的教導、鍛煉或修養。這正是我強調“道在倫理日常之中”，並以“情本體”作為拙作《哲學探尋錄》歸宿的一個原因。
但“不患人之不己知”的要義仍在把握個體的價值與尊嚴，即走自己的路，為自己所當為，做自己所當做，“毀譽無動於中，榮辱在所不計”，自身實在存於自我認識中而不在“人知”也。
1.1 子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”
【譯】 孔子說：“學習而經常實踐，不是很愉快嗎？有朋友從遠方來相聚，不是很快樂嗎？沒有人了解自己，並不煩惱怨怒，這不才是君子嗎？”
【注】 劉寶楠《論語正義》（下簡稱《正義》）邢疏雲：自此至《堯曰》是《魯論語》二十篇之名及第次也。……案：古人以漆書竹簡約當一篇，即為編列，以韋束之。
程樹德《論語集釋》（下簡稱《集釋》）馬融曰：子者，男子之通稱，謂孔子也。
朱熹《四書章句集注》（下簡稱《朱注》）：習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。
【記】 作為論語首章，並不必具有深意。但由於首章突出的“悅”、“樂”二字，似可借此簡略談論《今讀》的一個基本看法：即與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”［從魯思·本尼迪克特（ruth benedict）及某些日本學者說］相比較，以儒學為骨幹的中國文化的精神是“樂感文化”。“樂感文化”的關鍵在於它的“一個世界”（即此世間）的設定，即不談論、不構想超越此世間的形上世界（哲學）或天堂地獄（宗教）。它具體呈現為“實用理性”（思維方式或理論習慣）和“情感本體”（以此為生活真諦或人生歸宿，或曰天地境界，即道德之上的準宗教體驗）。“樂感文化”、“實用理性”乃華夏傳統的精神核心。
作為儒學根本，首章揭示的“悅”、“樂”，就是此世間的快樂：它不離人世、不離感性而又超出它們。學習“為人”以及學習知識技能而實踐之，當有益於人、於世、於己，於是中心悅之，一種有所收獲的成長快樂。有朋友從遠方來相聚會，舊注常說“朋”是同學（“同門曰朋”），因此是來研討學問，切磋修養；在古希臘，“朋友”也是關於哲學、智慧的討論者。其實，何必拘泥於此？來相見麵，來相飲酒，來相聊天，不也愉快？特別又從遠方來，一定是很久沒有見麵了，在古代，這就更不容易，當然更加快樂。這“樂”完全是世間性的，卻又是很精神性的，是“我與你”的快樂，而且此“樂”還在“悅”之上（並見6.11章）。“悅”僅關乎一己本人的實踐，“樂”則是人世間也就是所謂“主體間性”的關係情感。那是真正友誼情感的快樂。這裏願抄引陶淵明思念朋友的詩：
靄靄停雲，濛濛時雨。八表同昏，平陸伊阻。靜寄東窗，春醪獨撫。良朋悠邈，搔首延佇。
停雲靄靄，時雨濛濛。八表同昏，平陸成江。有酒有酒，閑飲東窗。願言懷人，舟車靡從。
東園之樹，枝條再榮。競用新好，以招餘情。人亦有言，日月於征。安得促席，說彼平生。……
情真意深，不必作各種穿鑿解釋。詩人通過寫這首詩，讀者通過讀這首詩，豈不使自己情感更深沉？這就是說，人類的一些基本情感本是生物性的，動物也有友誼和友情，包括狗、馬對主人的親密依戀等等。但把情感保存、延續和提升到如此高級水平，觸景生情，借景抒情，卻正是文化的功績。這首詩如同孔老夫子這句話一樣，它們都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友誼、友情的快樂正是通過文化的積累又特別是文學藝術作品的直接塑造，而在人的心理中培育成長。這首陶詩便是一例。年輕時大概很難欣賞這首詩（以及整個陶詩），但有了足夠人生經曆之後，便不同了。這就是我說的“積澱”。“積澱”是一種“文化—心理結構”（cultural-psychological forming），亦即所謂“自然的人化”，亦即人之區別於動物的“人性”所在。
當然，“情”有好些不同的層次。在《美學四講》中，我曾分出審美的悅耳悅目、悅心悅意、悅誌悅神三層次。其中，“悅神”的層次，就接近或進入某種宗教境界或宗教體驗。它以“天人交會”、“天人合一”為皈依或指歸。“悅誌”則充滿了悲劇精神，特別是因為無人格神的設定信仰，人必須在自己的旅途中去建立歸依、信仰，去設定“天行健”，並總是“知其不可而為之”，沒有任何外在的拯救、希冀和依托，因此其內心之悲苦艱辛、經營慘淡、精神負擔便更沉重於具有人格神格局的文化。中國實用理性之所以強調韌性精神、艱苦奮鬥，其故在此。中國樂感文化之所以並不浮淺庸俗，其故在此。其中許多哲理近乎常識，卻仍然深沉，其故在此；世俗中有高遠，平凡中見偉大，這就是以孔子為代表的中國文化精神。這種文化精神以“即世間又超世間”的情感為根源、為基礎、為實在、為“本體”。因人的生存意義即在此“生”的世間關係中，此道德責任所在，亦人生歸依所在。儒學以此區別於其他宗教和哲學。
關於“人不知，而不慍”，將在以後章節中討論，這裏暫不多論。
本章開宗明義，概而言之：“學”者，學為人也。學為人而悅者，因人類即本體所在，認同本體，“悅”也。友朋來而樂，可見此本體乃群居而非個體獨存也。“人不知，而不慍”，則雖群卻不失個體之尊嚴、實在與價值也。此三層愈轉愈深，乃“仁”說之根本，樂感文化、實用理性之樞紐，作為《論語》首章，不亦宜乎。
1.2 有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”
【譯】 有子說：“做人孝敬父母，尊愛兄長，而喜歡冒犯上級官長的，少有。不喜歡冒犯上級而喜歡造反作亂的，從來沒有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生發出來。孝敬父母、尊愛兄長，就是人的根本吧？！”
【注】 《集釋》陳善《捫虱新語》：古人多假借用字。《論語》中如“孝弟也者，其為仁之本與”。又曰“觀過，斯知仁矣”。又曰“井有仁焉”。竊謂此“仁”字皆當作“人”。王恕《石渠意見》：“為仁之仁，當作人，蓋承上文‘其為人也孝弟’而言，孝弟乃是為人之本。”
【記】 “仁”是孔學的根本範疇，是人性結構的理想。由“禮”歸“仁”，是孔子的創造性的理論貢獻，我在《中國古代思想史論》中已經講過了。孔子通由仁而開始塑造一個文化心理結構體，如說得聳人聽聞一點，也就是在製造中國人的心靈。所以我才說，孔學（或儒學）半是宗教，半是哲學。因為它雖然沒有人格神的上帝，但在塑造、形成、影響中國人的心靈上，與基督教在西方社會並不相上下。而儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在於它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理知與情感交融，至今中國人仍然愛說“合乎情理”、“合情合理”，便是它的表現。本章即如此。今日來讀，應該甩開那些什麽“犯上作亂”等等過時的具體主張或要求，甩開那以為這樣就能夠使政治清明，天下太平的幻想（詳後章），而注意它的特征在於：把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即與家庭成員的情感關係之上。好些動物也乳幼撫小，但幼小長大，便離“家”獨立，不再複歸，因此也很難說什麽兒女對父母的感情。孔學儒家教義的特征之一，從所謂“三年之喪”，到孟子和王船山所說“人禽之別”，首先強調的正是這樣一種“家庭”中子女對於父母的感情的自覺培育，以此作為“人性”的本根、秩序的來源和社會的基礎；把“家庭價值”（family value）置放在人性情感的層次，來作為教育的根本內容。
如何維持社會的穩定、生存和延續。從孔老夫子到現代，一直是一大難題。當今自由主義（個人權利、公平競爭、優勝劣敗：強淩弱）與民主主義（公眾意誌、人民民主、社會福利：眾欺寡）的兩難困境，尤爾根·哈貝馬斯（harbermas）想以“主體間性”的“商談倫理學”來作調解。中國儒學重人輕法，現在倒轉過來以法治為主後，是否仍可吸收中國傳統強調建構人性以穩定社會的想法，重情感、修養、家庭價值、主體間性以作出某種轉化性的創造呢？似有許多具體課題值得深思。
1.3 子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”
【譯】 孔子說：“花言巧語，虛顏假色，這是很少有仁愛的。”
【注】 《正義》包曰：巧言，好其言語；令色，善其顏色；皆欲令人說之。
【記】 上章從積極方麵規定“仁”；這章從消極、否定的方麵規定“仁”，即強調“仁”不是某種外在的華麗，指出外在的容色和語言都應該服從於內在心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害於這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。
“仁”的特征是“愛”。朱熹把“仁”說成“愛之理，心之德”，建構天理人欲的宇宙倫理秩序以統治人們（詳見2.8章），近代譚嗣同、康有為則把“仁”擬之於“以太”、“電”，等同於宇宙的最後實在以貫通萬事萬物，來為其“自由、平等、博愛”的近代觀念作哲學根本（見拙著《中國近代思想史論》）。今日如果重建以“仁”為“體”的哲學基礎，那就是我所謂以心理—情感為本體。它將既非宇宙的“以太”，也非超越（不管是外在的超越或“內在的”超越）的“性”、“心”，當然更不是種種外在的華麗。
1.4 曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”
【譯】 曾子說：“我每天多次反省自己。為別人謀劃考慮，盡了心沒有？交朋友，有沒有不信實的地方？所傳授給別人的東西，自己實踐過嗎？”
【注】 《集釋》宦懋庸《論語稽》：《說文》以陽之一，合陰之二，其數三。《史記·律書》：“數始作於一，終於十，成於三。”蓋數至於三，陰陽極參錯之變，將觀其成。故古人於屢與多且久之數，皆以三言，如顏子三月不違，南容三複，季文子三思，太伯三讓，柳下三黜，子文三仕三已，三年無改於父之道，三人行必有我師焉，三嗅而作，三年學，三月不知肉味，皆此意也。
郭翼《雪履齋筆記》：曾子三省，皆指施於人者言。傳亦我傳乎人。傳而不習，則是以未嚐躬試之事而誤後學。
【記】 人處於“與他人共在”的“主體間性”之中。要使這“共在”的“主體間性”真有意義、價值和生命，從儒學角度看，便須先由自己做起。所以這不僅是交友處世的“君子”之道，而且也是稠密人際關係，並將這關係置放於很高地位的自我修養和自我意識。這章特點是反省自己對這種“主體間性”的忠誠度，具有濃厚的宗教情懷，即宗教性道德的追求色調：“主體間性”在這裏即是上帝，對它的反省（自己的過失和不足）即是麵對上帝的悔懺。曾子是儒學中宗教性道德的傳人。但儒學（包括曾子）又畢竟不同基督教的悔罪，盡管兢兢業業，如臨深淵，但中國仍然沒有那種與生俱來罪孽深重的原罪觀念，較少恐懼性的自我折磨和摧殘。相反，以為宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一種肯定的、積極的情感色調來解述和規範它們，作為最高準則的“主體間性”乃是此岸的人際、人群和人生，亦即不是因為上帝叫你“愛人”因而去愛人，而是“愛人”本身乃上帝，這裏的“三省”亦如是。
最後一句今天無妨釋作：自己所講授所寫作的東西，認真思索過、研究過或實踐過嗎？很好的自警語，今日之“謬種流傳，誤人子弟”，特別是言行不一，品學分離者，蓋亦多矣。
1.5 子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”
【譯】 孔子說：“治理有千輛兵車的國家，慎重、敬畏地處理政事，恪守信任，節省開支，愛護人民，差使老百姓選擇農閑的時候。”
【注】 楊伯峻《論語譯注》（下簡稱《楊注》）：古代以農業為主，“使民以時”即是《孟子·梁惠王上》的“不違農時”。
【記】 《論語》一書講政治極多，大同小異，將在以後篇章繼續評論。這裏應首先提出的是，《論語》和孔子本人都有很多關於政治方麵的講述，並且放置在很重要的位置上，即使是曾參學派的記錄傳承，也仍可看出。所以儒學決不是專談道德和心性。這也就是我所強調的“如何活”非常重要，它在“為什麽活”（道德等等）之前的道理（參見拙作《哲學探尋錄》）。宋明理學和現代新儒家對此重視、分疏極為不夠。“敬”字多見於《論語》，乃一重要範疇。它既是一種外在態度，更是一種內在情感，源起於巫術禮儀中對上帝鬼神的尊敬畏懼，理性化後轉為生活態度和情感要求，成為人性塑造的一個部分。
值得注意的是，由對鬼神的敬畏、敬重轉化為對人事、倫常、政務的敬畏、敬重，再表現為對客觀理則的敬重、敬畏。這一範疇（“敬”）可與康德（kant）強調的“道德感情乃敬重”相比擬，即與喜悅、快樂無關，從而才能與一切功利主義徹底脫鉤。但康德的絕對律令（categorical imperative）無上崇高，高踞感性世界之上，與儒學以“仁”為本，不離感性，亦可同等崇高，又仍是兩個世界（天國／人世）與一個人生之分。而中國之所以是“一個世界”，蓋因巫術世界觀之直接理性化（通過三禮、《周易》），此乃中國古史及思想史之最大關鍵，亦梁漱溟所謂中國文化之“早熟”（《東西文化及其哲學》）。容後詳論。
1.6 子曰：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”
【譯】 孔子說：“年輕人在家裏孝順父母，在外麵敬愛兄長，謹慎、信實，博愛群眾，親近有仁德的人。做了這些還有剩餘力量，就學習文獻知識。”
【注】 《楊注》：弟子一般有兩種意義，（甲）年紀幼小的人；（乙）學生。這裏用的是第一種意義。
【記】 這裏並無什麽“哲學”、“智慧”或“知識”，而仍然是“做人”的非常具體的規範，但又並不隻是處世格言。尊敬、愛戴兄長叫“悌”，指的是同家族、宗族、氏族的同輩而年長者，非僅現代小家庭的兄弟。“泛愛眾”也指與本氏族的成員們普遍地友愛相處。
1.7 子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”
【譯】 子夏說：“重視德行替代重視容貌，事奉父母能盡力量，事奉國君能獻出自身，結交朋友能信守承諾。他雖說沒學過，我一定說他已經學習過了。”
【注】 《正義》《廣雅釋言》：易，如也。王氏念孫疏證引之雲：《論語》賢賢易色，易者，如也。猶言好德如好色也。
【記】 這兩章都鮮明展示出孔學儒家的“學”，主要指現實的實踐行為，而非書麵的誦讀研究。因此“學”在《論語》以及在儒學中有廣狹兩義。狹義才指“行有餘力則以學文”的“學”，即指學習文獻知識，相當於今天的“學”：讀書、研究等等，孔門當然也非常重視。但整個講來，孔門更強調的是廣義的“學”，即德行優於知識，行為先於語言。關於道德（行為）與知識（語言）的關係，可與希臘哲學和蘇格拉底相比較其異同，本讀各章均將提及這一問題。這也就是我以前提過的是“太初有為（道）”還是“太初有言（字）”的問題，中西差異似可溯源於此。
所引注對“易”字的解釋不同於譯文。如按注，“賢賢易色”則應譯為“愛好德行如同愛好容貌”。“易”亦有解作平易和悅者，即和顏悅色。“色”多作女色亦通。
1.8 子曰：“君子不重，則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改。”
【譯】 孔子說：“君子不嚴肅、自重，就沒有權威，所學習的東西就不穩固。應該以忠誠信實為主。沒有不如自己的朋友。有了過失，不怕去改正。”
【注】 《正義》《法言·修身篇》：或問何如斯謂之人？曰：取四重，去四輕。曰：何謂四重？曰：重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。是言君子貴“重”也。
《集釋》陸隴其《鬆陽講義》：學必深沉而後能固，不重則浮。學必鎮靜而後能固，不重則躁。陳天祥《四書辨疑》東坡雲：世之陋者樂以不己若者為友，則自足而日損，故以此戒之。如必勝己而後友，則勝己者亦不與吾友矣。
【記】 “不重則不威”，為什麽？因為此“學”仍指實踐，如果不嚴肅認真，那麽他的行為、實踐便不會真正牢固，便不能“一步一個腳印地”紮實前進，而別人也不會信任、尊敬他。所以這裏的“威”不作外表容顏的莊重威嚴解。後世好些人裝出一副威嚴麵目，道貌岸然，煞有介事，其實內心猥瑣，行為卑劣，所謂“假道學”是也。君不見，彼官場傀儡、“左派”先生，不皆如是？另有解“固”為“蔽”者（陳大齊《論語臆解》），亦可。
“無友不如己者”，作自己應看到朋友的長處解。即別人總有優於自己的地方，並非真正不去交結不如自己的朋友，或所交朋友都超過自己。如是後者，在現實上不可能，在邏輯上作為普遍原則，任何人將不可能有朋友。所以它隻是一種勸勉之辭。
“忠”、“信”又是兩個重要範疇，既關係乎情感，又塑造乎人格。但其位置仍次於“仁”、“孝”。中日文化之異途或在此處，容後再論。
1.9 曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”
【譯】 曾子說：“認真辦理父母親喪事，追懷、祭祀曆代祖先，老百姓的品德就會忠實厚重。”
【注】 《朱注》：慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。
【記】 喪禮極為重要，是遠古先民氏族的共同特征。征之於世界人類學文獻，俱然。現代人類學家說，當人知道埋葬死者，或給死者以某種喪葬形式（如山頂洞人撒紅粉於死者身旁或身上），即人的族類自覺的開始，亦即人的文化心理的開始。動物一般就沒有。這即是說，喪葬禮儀給予混沌難分的原動物性的理知、情感諸心理因素以特定的社會族類的方向和意義，以確認自己屬於此族類的存在，此即人的最早的“類”的“自我意識”。追懷死者的喪葬禮儀，都具有此種情感兼理知的重要功能（參閱《荀子》）。這即是最早的社會意識、人性心理、情感行為。孔子及其弟子承續這一曆史遺俗的強大傳統而加以理論化和理性化，把它轉向內心，形成“仁—禮”結構。外在為“禮”（人文），內在為“仁”（人性），以此為人道之本。
“慎終”、“追遠”都是首先要求上層和國君去做，而“民德歸厚”則說明中國大、小傳統或精英文化與民間文化之間由於上行下效，滲透交融，鴻溝不大，這也是中國傳統一大特色。之所以能上行下效，在於儒學一開始就重視通過“教化”，使上下協同一致：上層的“慎終追遠”能使下層追隨團結，因為本來就由同一氏族而來。荀子說：“祭者，誌意思慕之情也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。”（《禮論》）
可見儒學的觀念、範疇遠不是隻供個體思辨的理論，而主要是供群體實踐的法則。
1.10 子禽問於子貢曰：“夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”
【譯】 子禽問子貢說：“孔老夫子每到一個國家，一定與聞政治，是他自己要求的呢？還是國君們要他過問的呢？”子貢回答說：“先生以他的溫和、善良、恭敬、儉樸、謙讓而得到，他要求的方式大概不同於別人的方式吧。”
【注】 《集釋》《呂氏春秋》：孔子周流海內，再幹世主，所見八十餘君。
【記】 學生恭維老師，強調老師如此美好的品德使國君傾慕，卻並未否定還是“求之”的，即孔子是非常主動、積極地要求參與政治的。這也幾乎是後世儒學、儒家、儒生所共同具有的積極參與政治和社會活動的特征，而不同於盡量丟棄或脫離人際關係的出家的和尚（釋）、修行的道士（道），也頗不同於後世許多理學家道學家專談心性修養，輕視“通經致用”。當然，這並非說今日的知識分子都必須向孔老夫子學習，都成為古代的儒生。相反，今天你可以關心或參與政治、社會事務，也可以專攻業務，不問不聞；今天不但需要“為科學而科學、為藝術而藝術”的專門人才，也需要一批脫開政治、專攻行政的“官僚”階層。因為畢竟已不是國難當頭、全民禦敵，“工農商學兵，一齊來救亡”的時候了，而是走向一個多元發展、各得其所的現代社會。
1.11 子曰：“父在，觀其誌；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”
【譯】 孔子說：“當父親活著，觀察他的願望和誌向；父親死了，觀察他的行為和活動。三年不改變父親的途徑、方向，這也就可說是孝了。”
【注】 《朱注》尹氏曰：如其道，雖終身無改可也。如其非道，何待三年？然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。遊氏曰：三年無改，亦謂在所當改而可以未改者耳。
【記】 “其”指父抑子，有不同解說。本譯從前說。所謂“不改”，是承繼父業，不輕易改動，這是氏族傳統的要求；即使改作，也得慢慢來，所以要“三年”即多年之後才動。某些注釋（如前注）把它歸結為心理的“不安”，雖然貫穿了孔子歸“禮”（外在傳統的習慣法規）於“仁”（內心情感）的精神，但從曆史真實看，並非如此。保持本氏族的生存經驗的重要性，才是“三年無改於父之道”這一傳統的真正原因，這才是關鍵所在。後人多不注意，常純從道德講、情感講，便講不通。既然它隻是遠古氏族遺跡，在後世不必也不可能遵行，便很清楚。後世“丁憂”居喪三年是其最後的殘存，標準的“形式主義”，原始意義不明久矣。從這裏也可看出，自遠古起，倫理（父子）與政治（君臣）是一回事，再與祭祀、崇拜祖先相一致，斯是之謂“倫理、政治、宗教三合一”，此即中國式的政教合一：思想觀念、意識形態、社會體製的同一和合一。它在後世雖然具體形式多經變化，但這一傳統卻已根深蒂固。雖後有佛、道，各具組織、儀式、教義，但並未能取代或消除儒學這“三合一”的強大傳統來統攝製度、法律、公私生活。牟宗三、杜維明強調儒學有道統政統之分，遠非事實。
1.12 有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”
【譯】 有子說：“禮的作用，以恰到好處為珍貴。前代聖王的規矩，這樣算美；不管大小事情都如此。也有行不通的時候，即如果為恰當而恰當，不用禮來規範衡量，那也是行不通的。”
【注】 《朱注》：嚴而泰，和而節，此理之自然，禮也。毫厘有差，則失其中正。
【記】 這章多不同解釋，大有異說。或斷句“知和，而和不以禮節之”（崔適《論語餘說》）亦可。許多注家釋“和”為音樂的和，並說即使音樂的“和”也不是目的，而仍服務於“禮”。此說似亦可通。拙著《華夏美學》首章講“禮樂”傳統，對“禮”、“樂”的對立和互補講得較多。實際上，在氏族社會和遠古傳統中，“禮”即人文，涵蓋一切，包括“樂”在內。“禮”、“樂”雖並提，“樂”畢竟仍是禮製的一個方麵，“樂”的“和”也仍是實現、輔助、從屬和服從於“禮”的。
“禮治”不同於“刑政”，“人治”不同於“法治”，亦在於此，即非僅強調外在律令規範的客觀性，而重視在血緣氏族基礎上人際關係的“溫情脈脈”的情感認同與和諧一致。如何在現代法治的政治社會體係中，盡可能保留一些這個方麵的傳統，如重協調少訴訟，多解釋少判決等等，仍值得重視。這當然極難，且影響效率，然而卻是值得努力為之的某種開創方向。也許，現在提這一方向還為時過早？
這章更重要的問題，是“恰到好處”即“恰當”。“恰當”為“和”、為“美”，這也就是“度”。我以為，“度”是中國哲學特別是中國辯證法的特點和主要範疇。所謂“過猶不及”，a≠a±，《左傳》中的“直而不倨，曲而不屈”、“哀而不愁，樂而不荒”，《論語》中的“威而不猛”、“恭而安”等等，都是講這一範疇。今日講的“分寸感”，同此。藝術或任何成功的創造都有賴於掌握這個“度”——“分寸感”，這也就是美，“增之一分則太長，減之一分則太短”。這是行動中掌握火候的能耐，而大不同於僅供思辨的抽象（如“質”、“量”）。這是中國辯證思維的要點，也就是“中庸”：“中庸之為德也，其至矣乎！”（6.29章）詳後。
1.13 有子曰：“信近於義，言可複也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”
【譯】 有子說：“講信任符合理則，才能履行承諾；講恭敬符合禮製，才能免遭恥辱；所依靠的不脫離自己的親族，這就可以效法。”
【注】 《集釋》何晏《論語集解》（下簡稱《集解》）：複，猶覆也。
【記】 古意盎然。說明“信”、“恭”等品德對個體之所以可能和必要，非常具體和實在。最後一句，異解甚多，不列舉。本讀因重視孔學的氏族血緣的曆史根源，故作此譯。
什麽是“義”？或如何是“義”？一大問題。“義”可以譯作“正義”、“適宜”、“合理”、“恰當”、“公理”、“規則”、“應當”等等。“義”與“儀”、“舞”相關，源出於飾羽毛（“羊”）之人首（“我”）舞蹈，乃巫術禮儀中之正確無誤的合宜理則、規矩，此“儀”、“義”後理性化而為“禮”之具體言語、舉止形式（“威儀三千”等），再變而為抽象化之“合宜”、“適度”、“理則”、“應當”、“正義”等範疇，並具有某種外在強製性、權威性或客觀性，再引申為“理”（合理、公理、理則等等）或“當”（正當、適當、應當等等）。就個體說，便成為行為的準則、規範、義務、責任。它基本上是某種供實用的理性原則或範疇。
“仁”因與內心情感直接關聯而“義”則並不如是，於是從孟子時起，便有“義”在內抑在外的不同意見和爭論，亦即具有某種普遍必然、個體應予絕對履行的客觀行為準則（外），如何同時又可能是個體自覺要求即道德自律（內）的問題。告子以為“仁內義外”，孟子認為“仁義”均內，董仲舒認為“仁外義內”，宋明理學強調回歸孟子，如是等等。總之，與“仁”相對應，“義”作為行為準則規範，是儒學的道德倫理的最高範疇（“仁”則超道德），它既是絕對律令（categorical imperative）又是自律要求（moral autonomy）。這有近乎康德處。隻是康德將之歸為超越外在，孟子說它是先驗內在（並非“內在超越”）。但在整個儒學中，“仁”畢竟高於“義”。而中國之所以缺乏或難接受那種超驗的形式原則如康德，則仍是一個人生—世界的緣故。前已說過（1.5章），今又提及，後將再論，因此乃一關鍵處也。
1.14 子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”
【譯】 孔子說：“君子不追求飲食的飽足，不追求居處的安逸；做事勤勉，說話慎重，接近有德行的人來匡正自己，這可說是喜好學習的了。”
【注】 《正義》《說文》：敏，疾也。敏於事謂疾勤於事，不懈倦也。焦氏循《論語補疏》：敏，審也。謂審當於事也。聖人教人，固不專以疾速為重。
【記】 吃飯是為了活，活卻不是為了吃飯。吃好飯、居處安逸，並非“君子”活的目的。在儒學看來，人生是艱難而無可休息的。這就是“盡倫”或“盡人事”。《荀子》記載，子貢問於孔子：“賜倦於學矣，願息事君。”孔子曰：“詩雲：‘溫恭朝夕，執事有格。’事君難，事君焉可息哉。”“然則賜願息事親。”孔子曰：“詩雲：‘孝子不匱，永錫爾類。’事親焉可息哉。”“然則賜願息於妻子。”孔子曰：“詩雲：‘刑於寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。’妻子焉可息哉。”“然則賜願息於朋友。”孔子曰：“詩雲：‘朋友攸攝，攝以威儀。’朋友難，朋友焉可息哉。”“然則賜願息耕。”孔子曰：“詩雲：‘晝爾於茅，宵爾蒙綯，亟其乘屋，其始播百穀。’耕難，耕焉可息哉。”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”（《大略》）隻有“死”才可以有休息。這種崇高的人生責任感，便也是“生的意義”所在，這也就是孔門的所謂“學”，亦即宗教性的道德修養，這也是後世接受和改造大乘佛教，強調“普渡眾生”、“我不入地獄誰入地獄”的思想基礎，同時也可與以“拯救”為重心的基督教相比較。儒學的“拯救”也許更為“世俗”（如上述的倫常日用）更為現實（即此岸性、一個世界內），但其“拯救”精神似並不亞於宗教徒。儒學的“朝聞道，夕死可矣”以及“成仁取義”、“視死如歸”便不隻有道德意義而已。它正是“未知生焉知死”的形上探詢的大好注腳。詳後。
1.15 子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”
子貢曰：“詩雲：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”
【譯】 子貢說：“貧窮而不逢迎諂媚，富裕而不驕矜傲慢，怎麽樣？”孔子說：“好。但不如雖貧窮但快樂，雖富裕卻愛好禮製。”
子貢說：“《詩經》說：‘切割，銼刻，雕削，磨光。’是不是這個意思呢？”孔子說：“子貢呀，這樣才可以和你討論詩了。告訴你過去的，你便能用在未來上。”
【注】 《朱注》：子貢自以無諂無驕為至矣，聞夫子之言，又知義理之無窮，雖有得焉，而未可遽自足也。
【記】 古本“樂”後有“道”字（見皇侃《論語義疏補》），意更明確。此非以貧為樂，乃雖貧仍樂也。子貢提這問題時大概已經發了大財了？所以才有“詩雲”的討論。這種解詩，當然不符原意。但中國實用理性的一個特征是不重邏輯推論，而重類比聯想。由類比而得啟發，範圍寬廣，直覺性強，便於由感受而引發創造。這可以是一種不同於邏輯推理的思維方法，可以“類比思維”名之。這種思維方式的創造性能及其在中國文化上的功能表現、優缺點，值得研究。《詩經》在古代不隻是抒情的詩篇，而且更是類比的推論、聯想的思維，用在公（如外交辭令）私（如上述的對談）生活中。前章孔子引《詩經》教導子貢即一例。一般邏輯中有類比思維，但在中國此附庸蔚為大國，成了主流。
1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
【譯】 孔子說：“不要怕別人不知道自己，怕的是自己不知道別人。”
【注】 《集釋》王夫之《四書訓義》：患己知之不早，則屈學以阿世。
【記】 《論語》屢見此語，第一章即有“人不知而不慍”。中國知識分子從來就有這個“求名”的困擾。“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。”因為“名”關係於“不朽”，是人生寄托所在。其實，億萬百姓勤勞一生，並無姓氏可傳，雖無名焉，卻並不與草木共朽。所以，“群眾創造曆史”實為石破天驚之說，我至今信奉之，雖責我以死守馬克思主義，亦欣然接受也。為求名聲而曲學阿世無所不用其極者，如注所言，固多見於今日也。
真正值得探討的是今天和未來知識分子的社會功能和命運問題，是老扮演“天下興亡，匹夫有責”的啟蒙者“先知”或社會批判家的角色呢，還是作為市場經濟的科技或科層附庸？還是能夠逃脫這現實的兩難倫理？我期望曆史的前行將有此逃脫之客觀可能。也隻有這樣，知識者才並不“特殊”，也不再需要“人不知而不慍”的教導、鍛煉或修養。這正是我強調“道在倫理日常之中”，並以“情本體”作為拙作《哲學探尋錄》歸宿的一個原因。
但“不患人之不己知”的要義仍在把握個體的價值與尊嚴，即走自己的路，為自己所當為，做自己所當做，“毀譽無動於中，榮辱在所不計”，自身實在存於自我認識中而不在“人知”也。