共二十四章
2.1 子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”
【譯】 孔子說：“以德行來治理國家，好像天上北鬥星：坐在那個位置上，群星圍繞環抱著它。”
【注】 《正義》李氏允升《四書證疑》：既曰為政，非無為也。政皆本於德，有為如無為也。又曰：為政以德，則本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以製禮樂，亦實有宰製，非漠然無為也。
《集釋》皇侃《論語義疏》（下簡稱《皇疏》）引郭象：萬物皆得性謂之德。夫為政者奚事哉？得萬物之性，故雲德而已也。日本物茂鄉《論語微》：秉政而用有德之人，不勞而治，故有北辰之喻。
【記】 這章有許多解釋。道家用來解釋“君道無為”，法家解釋為“君逸而臣勞”。看來，“無為”是儒、道、法所共有的中國古代政治觀念。《論語》中還有“舜何為哉，恭己正南麵而已矣”等。“君”到底是“有為”還是“無為”？以後各章還要討論，這裏先不說。就此章言，孔子不過是強調應以習慣法規的“德”來治理政事，因此並非道家所說“道德”的“德”（自然）。但究竟什麽是“德”？就社會說，我以為，大概是指博施恩惠、團結群體的氏族體製規則；就個人說，我以為，本源大概是遠古巫師首領所具有的超自然的神秘魔法力量。這兩者以後都轉換為儒家所解釋提倡的首領、君主應具備的人格道德，並強調以此力量來引導、支配、製約、規範，即領導氏族成員們的行為和生活。“禮”，前已多次說過，乃氏族習慣法規。《左傳》有“凡侯伯，救患，分災，討罪，禮也”（僖公元年），仍可見“德”、“禮”之間的這種本源聯係，此亦可解“導之以德，齊之以禮”（2.3章）的關係，即均氏族統治規則也。這些習慣法規沿襲久遠，本具有突出的宗教性能和內容，孔子和儒家將它們盡量理性化和道德化。如“內聖”本是具有神秘魔法與上天溝通的巫師，變而為德高望重的首領（君主）。遠古的宗教、倫理、政治三合一，便演進為一種泛道德主義而成為思想主流，延續兩千餘年。泛道德主義將宗教性的人格追求、心靈完善與政治性的秩序規範、行為法則混同、融合、統一、組織在一個係統裏。在這裏，形式原理即是實質原理。從孔、孟開始，由漢儒到宋明理學，一直影響到今天。由於它已發展成非常複雜完備的製度規定、理論係統和心理習慣，從而，一方麵它使中國沒有獨立的社會、政治的法規體係；另方麵它也使中國無獨立的宗教心理的追求意識；二者都融合在“倫常道德”之中，這就使一定社會時代的相對法規無法從“普遍、必然”的絕對律令中分化、區別開來。此所以“假道學”、“偽君子”、“馬列主義老太太”永遠以絕對律令的倫理主義（如“鬥私批修”、“靈魂深處爆發革命”之類）而橫行天下也。
2.2 子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”
【譯】 孔子說：“《詩經》三百首，用一句話概括，那就是：不虛假。”
【注】 《朱注》程子曰：思無邪者，誠也。
《集釋》鄭浩《論語集注述要》：古義邪即徐也。……無虛徐，則心無他騖。……蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意。
【記】 討論非常之多。“思無邪”本是《詩經·篇》詠馬詩中的一句。“思”是語助詞，不作“思想”解，“邪”也不作“邪惡”解。
2.3 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
【譯】 孔子說：“用政策來管理、領導，用刑罰來整治、規範，民眾隻求免於受罰，心中並無恥辱的感覺。用德行來管理、領導，用禮製來整治、規範，民眾有恥辱感，內心認同而歸依。”
【注】 《集釋》鄭注：格，來也。《楊注》《禮記·緇衣篇》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。”這話可以看作孔子此言的最早注釋，較為可信。此處“格心”和“遁心”相對成文。“遁”字，即逃避的意思。逃避的反麵應該是親近、歸服、向往。
【記】 “格”有多種解讀。如2.1章所已說明，這仍然是用遠古氏族習慣法規（“德”、“禮”）來比較當時的行政法規（“刑”、“政”），強調的仍然是心理悅服的重要。為什麽“免而無恥”不好？因為隻管外在行為、結果，而不及內心世界，此離原巫術禮儀所要求的身心同一內外均“誠”遠矣。孔子之後，孟子由“性善”講“四端”，發展了孔學內在心理麵；荀子強調“禮樂刑政，其實一也”，則甩開了心理方麵，重視建立製度規範。一個發展了宗教性道德而回歸神秘經驗，一個發展了社會性道德而走入政治—法律。以後道法家占了上風，拋棄了遠古氏族的格局。但由於長期的農業小生產和血緣關係作為社會結構主要支柱的保存，漢代強調“孝”，倫理與政治在專製帝國的政治體製下，又以新形態混而不分。到宋明理學，更在理論上被推至頂峰，在實踐中也如此。“大公無私”、“成仁取義”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”等等宗教性道德籠罩了包括政治在內的一切。正因為中國的“政教合一”的特征是這種泛道德主義，它比非理性的宗教信仰、教義更難與世俗性的政治事務相分離。
2.4 子曰：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
【譯】 孔子說：“我十五歲下決心學習，三十歲建立起自我，四十歲不再迷惑，五十歲認同自己的命運，六十歲自然地容受各種批評，七十歲心想做什麽便做什麽，卻不違反禮製規矩。”
【注】 《正義》《毛詩序》雲：誌者，心之所之也。先兄五河君《經義說略》：謂誌，識同，即默而識之也，亦通。焦氏循《論語補疏》：順者，不違也。舍己從人，故言入於耳，隱其惡，揚其善，無所違也。
【記】 這已是千古名言，至今沿用。由年歲來描述個體成熟的不同階段及狀態，是很有意思的。從而有各種解說。例如所“誌”何學？“立”究竟是什麽意思？是事業有成還是道德有得？“不惑”於什麽？“耳順”何解？能否“知天命”後一切便順順當當？如此等等。其實可以各自為解，不必刻板以求。例如，“三十而立”，有人強調與“立於禮”有關，是指人從六歲“習禮”到三十歲才算完全掌握熟練，但後世注疏多不拘泥於學禮，而泛指人格的成熟，更佳。最難解的是“知天命”，似可解釋到五十歲，自己對這偶然性的一生，算是有了個來龍去脈的理解和認同，一方麵明確了自己的有限性，另方麵明確了自己的可能性。不再是青少年時代“獨上高樓，望斷天涯路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其誰”那種不自量力的空洞抱負了。
為什麽要把宗教性道德作為個體追求心靈完善的“絕對律令”？有神論認為此乃“天意”或上帝旨令。人類學曆史本體論則認為這是個體對人類總體的責任和義務，所以才無可逃脫無可推卸。這個“無可”，又並非外在一定社會、時代、群體的他律或經驗要求，而是普遍“必然”即所謂“先驗”的自律命令，此即自由意誌，即本體所在。它高於一切經驗。但其根源卻又仍在人際情感之中；根源於它，卻可以超出它，因其中有理性之凝聚，而成為心理之形式結構故。從而，它雖純屬個體修養，卻並非所有人都能做到，這才有聖賢與常人之別。隻有這樣，也才能在哲學上將倫理的絕對主義與相對主義、在實踐上將宗教與政治、在道德上將宗教性私德與社會性公德區分開來，使各得其所，各安其分。
“天命”、“命”、“立命”、“正命”，孔、孟屢言及，如何解說，恐非易事。其中有多種含義。“莫之致而至者，命也”，即非人力所能主宰。但王船山說：“俗諺有雲，一飲一啄莫非前定，凡舉瑣屑固然之事而皆言命，且以未死之生，未富貴之貧賤統付之命，必盡廢人為而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎？故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予，乃當致人力之地，不可歸之於天。”（《讀四書大全說》）這有點近乎荀子了。但確是包括孔孟在內的儒學共同精神，即人生活在無可計量的偶然性中，卻絕不失其主宰。這才叫“知天命”。“夭壽不二，修身以俟之，所以立命”，“知命者不立乎岩牆之下；盡其道而死者，正命也”（《孟子·盡心上》），這種“立命”、“知命”、“正命”都指人對自己命運的決定權和主宰性，而絕非聽命、任命、宿命，這也才是“知天”。從而“知天命”、“畏天命”便不釋為外在的律令或主宰，而可理解為謹慎敬畏地承擔起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在經曆各種艱難險阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即認同一己的有限，卻以此有限來抗阻，來承擔，來建立，這也就是“立命”、“正命”和“知天命”。“五十而知天命”著意在這種承擔和建立的完成，即一己對“命運”的徹底把握。這大概一般非五十歲左右難以實現。總之，認識並安寧於一己存在之有限性，仍強自建立，並不悲觀、焦慮，或作徒勞之無限追求，此種中國式的“知命”、“順命”的情感“超越”，似有異於西方。此意本讀還將多次重複討論。
2.5 孟懿子問孝。子曰：“無違。”
樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”
【譯】 孟懿子問如何是孝？孔子回答說：“不要違背。”
樊遲替孔子趕車，孔子對他說：“孟懿子問我如何是孝，我回答說不要違背。”樊遲問道：“這是什麽意思？”孔子說：“父母親活著，按照禮製來事奉；死了，按照禮製來安葬，按照禮製來祭祀。”
【注】 《楊注》：孟懿子，魯國的大夫，三家之一。古代的禮儀有一定的差等，天子、諸侯、大夫、士、庶人各不相同。魯國的三家是大夫，不但有時用魯公（諸侯）之禮，甚至有時用天子之禮。這種行為當時叫作“僭”，是孔子所最痛心的。孔子這幾句答詞，或者是針對這一現象發出的。
【記】 用遵守禮製來解釋“孝”，似與心理無關。這是針對具體人物（魯國有權勢的著名大夫）的具體情況（僭禮）而發。
“問孝”、“問仁”等，有譯作“問什麽是孝”、“問什麽是仁”等。孔子回答總是如何去做（行為），才是“孝”、“仁”。因此，譯作“如何是孝”、“如何是仁”等等更準確。中國從來少有“什麽是”即少有being和idea的問題，而總是“how”（如何），這正是中國實用理性一大特征，它的視角、途徑、問題、語言、思維方式頗不同於希臘。在這一意義上，中國哲學傳統倒是非本質主義的，是反形而上學的，重視的是存在的多元狀態和功能，而非固有的實體或本質。儒、道、法、陰陽諸家均如此。佛教輸入後有所改變，以致嚴重影響了宋明理學，產生走向兩個世界之趨向。但佛教裏生發出禪宗，卻又是對本土傳統的複歸。其間關係複雜，不似今日許多哲學史家所描述者。
2.6 孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”
【譯】 孟武子問如何是孝？孔子說：“使父母親隻擔心子女的疾病。”
【注】 《集釋》《淮南子·說林》：“憂父母之疾者子，治之者醫。”《禮記·曲禮》：“父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不禦，食肉不至變味，飲酒不至變貌，笑不至矧，怒不至詈，疾止複故。”皆以人子憂父母之疾為孝。
【記】 這章又有不同解讀。是指子女非常關心和擔憂父母生病呢（如注）？還是指子女隻使父母關心自己疾病而不擔心別的事，即對別的方麵都非常放心呢？後一解更深一層。孟武子諡“武”，可能一向勇猛，父母老怕他因此而惹是生非，遭難遇禍，所以孔子就這樣回答他？！
上下數章，均孔子回答“如何是孝”，但答複都不同。正好像以後許多學生和其他人“問仁”、“問政”一樣，孔子的回答因人因時而異。這一點非常重要，不但說明孔子完全根據具體情況（不同的人、事、境遇，不同的需要、缺點、問題）給予各不相同的回答；更重要的是，如果與柏拉圖（to）的對話錄相比較，後者所追求的是從各種具體事物和具體概念（如美的瓶罐、美的小姐等等）中抽升出一普遍必然以至超越的“理式”（如美的idea），認為那才是真理之所在，並即以此抽象的思辨的“理式”作為標準或準則來規範具體世界。這裏恰好相反，孔門儒學確認“真理”總是具體和多元的，即在此各種各樣的具體人物、事件、對象的活動、應用中，即“道在倫常日用之中”。離此多元、具體而求普泛，正如離此人生而求超越，為儒學所不取。孔門儒學在信仰上不談鬼神，思維上不重抽象，方法上不用邏輯，均此之故。此“實用理性”所在，亦“情感本體”而非理性本體所在，亦“一個世界（人生）”而非“兩個世界”之特征所在也。前章（2.5章）已說。
在本讀“前言”中提到“天地國親師”是中國人尊奉崇拜的傳統對象，其中，孝親是核心。漢代出現《孝經》，唐法典規定人子有養老義務。“孝”，從而家庭始終是華夏文化的中心點，有時甚至宣傳到令人厭惡的地步，如“二十四孝”。但在今日及未來，如何估計“家庭價值”，似乎仍值深思。以自然的血緣紐帶為基礎的親子情，如加以現代性的有意培育，是否能成為某種穩定社會的健康因素？再加以擴展，擴展到兄弟、友朋、家園、鄉土……讓人們以情感為真實、為存在、為“本體”，是否能使社會走出一條新路？從中國經驗看，墨家以“薄葬”、“非樂”來反情，道家以“逍遙”、“齊物”來非情，均不重視以親子情為核心的人際情感關係，結果均失敗於儒學。儒從憂而樂，憂樂相侵乃悟人生本體即在此情本身，而不必他求於彼岸，從而積極入世，自強不息，以人道配天地，使中國文化曆經苦難摧殘而未中斷磨滅，是否也可以由此去考慮它的未來呢？
2.7 子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”
【譯】 子遊問如何是孝？孔子說：“今天所謂孝隻講能夠養活父母。人也一樣養活狗、馬。不尊敬，那有什麽區別？”
【注】 《正義》《鹽鐵論·孝養篇》：善養者，不必芻豢也。以己之所有，盡事其親，孝之至也。故匹夫勤勞，猶足以順禮，啜菽飲水，足以致敬。
【記】 “敬”可以有雙解。一是對父母的尊敬、敬愛；一是對道德律令的敬重。後者即可釋為康德所指的道德感情，是對絕對律令的懼畏和敬重。這當然極大地提高了倫理行為的形上高度，但恐非儒學本義。儒學本義的“敬”仍指前者，即人子對父母的敬愛，可與下章“色難”相呼應。在這裏，儒學將社會性公德（“能養”）提高為“宗教性私德”（“不敬，何以別乎”），顯示宗教性私德是以某種神聖情感為根基的（“敬”本源自祭神的畏懼感情）。康德設想的“道德的神學”之所以難能，恐亦由於缺乏這一情感根基而難於成為“神學”所致（因康德的道德感情乃對客觀律令的敬重，而非對對象的情愛）。此係關鍵處，宜如熊十力圈點：“吃緊，吃緊。”
2.8 子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”
【譯】 子夏問如何是孝？孔子說：“不給父母好臉色看。有事時，年輕人效勞服務；有酒飯，讓年長的先吃，這難道就是孝嗎？”
【注】 《楊注》《禮記·祭義篇》說：孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。
【記】 這兩章再次說明，“孝”必須首先是一種心理情感的培養和展現。“敬”，上記和1.5章記中已談，它本來自遠古祭祖敬神的畏懼、尊敬、崇拜的感情，不隻是某種儀式及外在姿態、行為的規定。所以重要的在於獲得這種感情體驗：這既不是外在他律的行為，也不是抽象超越的理念。宋明理學和現代新儒學最大問題之一，就在於沒很好注意這一點。以“理”為“體”的程朱學派便更為突出。朱熹注“孝弟也者，其為仁之本歟”說，“仁者，愛之理，心之德也”。“仁”成了“愛”、“心”感性情感的超越化思辨化的“理”、“德”。朱熹又說“為仁猶言行仁”。“仁”在這裏竟成了某種外在的原則、規範、他律。程頤注“孝弟為仁之本”說：“‘或問孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？’曰：‘非也，謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁的本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中隻有個仁義禮智四者而已，曷嚐有孝弟來？’”“論性，則以仁為孝弟之本。”這正是上述柏拉圖式的方法、方向，即在具有具體情感的“孝”、“悌”中抽象出“仁”來作為“性”、“本”等形上實體。“孝”、“悌”等等具體情感心理反而成為這實體（“性”、“本”）的實施、顯現了。程朱學派這一“理本體”為陸王特別是為現代新儒學牟宗三所激烈批評。但陸王學派以及牟宗三雖然以“心”為體，但由於強調“道心”、“人心”之別，以及“心統性情”中的“性”與“情”的對立區分，結果便仍然是道德形上學的“道心”、“性體”在主宰統治。如果說，程朱學派以“理”，那麽陸王學派以及牟宗三便是以“心”、“性”為本體來建構知識／權力體係，仍然是脫開了與“人欲”緊相聯係的具體情感的人心，從而與程朱學派相距並不遙遠。程朱學派由於用“超越”的“理”、“性”作為管轄、統治具體人間情欲的主宰，於是戴震、譚嗣同等有“以理殺人”等浩歎。而陸王學派則由於有“心”不離“身”說，於是便可以走向以“欲”為“性”的自然人欲論，而徹底毀棄道德形上學。看來，隻有解構這些“理本體”、“性本體”、“心本體”，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構儒學。孔子如何，後章還將細說。孟子的“四端”，便很難如新儒學所強調的是“先驗”或“超越而內在”，因為它所講的並不脫離感情，牟宗三強調“惻隱之心”是“不安不忍”的“靈明一點”，那不是感情，又是什麽？當然這感情並非自然生理情緒，而是其中積澱有社會理性，這即是理欲相融的情。對犬馬也可以有深厚的感情，犬馬之於人亦然，但這種感情不是“敬”。可見“敬”雖然是感情，卻清晰地融有社會理性在內。這就正是所謂“人性”。“惻隱之心”之所以是“人”的情感（“人皆有不忍人之心”），正由於其中有理性積澱故。
2.9 子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”
【譯】 孔子說：“我與顏回講話整天，他毫無不同意見，像個笨蛋。回頭來看他的行為等等，卻使我也受到啟發，回是一點也不笨呀！”
【注】 《朱注》：私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。
【記】 也有另種解釋和翻譯“發”，常解說為顏回“發揮”、“發明”了孔子。如上朱注，不從。11.3章同此。顏回在《論語》中的形象總是這樣“愚”、默、神秘。
2.10 子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”
【譯】 孔子說：“看他的所作所為，觀察他的由來始末，了解他的心理寄托，他還能躲藏到哪裏去呀！他還能躲藏到哪裏去呀！”
【注】 《朱注》：以，為也。《集釋》《集解》：由，經也，言觀其所經從。《四書辨疑》：所由者，言其事跡來曆從由也。所安者，言其本心所主定止之處也。
【記】 人總有意無意戴著各種假麵具，生在世上，活在人群，於是有此“視”此“察”。“我與你”的世界總被“我與它”的世界阻擋。
2.11 子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”
【譯】 孔子說：“溫習過去，以知道未來，這樣便可以做老師了。”
【注】 《朱注》：言學能時習舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮……若夫記問之學，則無得於心，而所知有限。
【記】 中國極端重視曆史經驗，記錄各種經驗、教訓，以為未來殷鑒，乃此文明一大特征。中國史書之多，舉世無匹。從經驗、事實、曆史出發，溫故以知新，不迷信奇跡，不空想思辨，此“實用理性”之具體呈現也。“實用理性”在某種意義上，便正是曆史理性。思辨理性（認識）、實踐理性（道德）均來源和服從於此“曆史理性”。宜乎據稱康德晚年有“曆史理性批判”的著作想。
2.12 子曰：“君子不器。”
【譯】 孔子說：“君子不是器具。”
【注】 《朱注》：器者，各適其用而不能相通。成德之士，禮無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。
【記】 這句話今天可以讀作人非robot（機器人），即人不要被異化，不要成為某種特定的工具和機械。人“活”著不是作為任何機器或機器（科技的、社會的、政治的）部件，不是作為某種自己創造出來而又壓迫、占領、控製自己的“異己的”力量（從科技成果到權力意誌到消費廣告）的奴隸。人應使自己的潛在才能、個性獲得全麵發展和實現。這才叫作“活”，這是從哲學說。從社會學說，“君子不器”在中國傳統社會裏，是說明士大夫（以占有土地為經濟來源）作為“社會脊梁”，不是也不可能和不應該是某種專業人員。他們讀書、做官和做人（道德）是為了“治國平天下”，其職責是維係和指引整個社會的生存。到二十世紀，現代中國知識分子在內憂外患的特殊環境下，先後六代（見拙著《中國近代思想史論》）仍在扮演這種“脊梁”角色。他們為啟蒙為救亡而呐喊而活動而革命，從進行文學藝術創作到科學、教育、文化工作，到領導農民革命，即使各有“專業”，也大都是“心憂天下”而“不器”的。但如果真正進入現代社會，情況便會有極大不同，不再是知識分子，而是廣大中產階級才是維係社會生存的骨架，知識分子隻是作為某種分工很細的專業人員即專門家如醫生、律師、工程師、經理、教師、教授、記者等等等等，成為這個社會的各種器官而已。在這個社會裏，人都被“職業化”了。因此，“君子必器”（“君子”在這裏當然隻是借用詞，並無所謂“小人”）。這是概而言之，實際情況當然更複雜。第一，專門家中也仍然有越出其專業範圍，研究和發表對“全局”（世界、國家、人類、社會……）看法、意見的人，即“不器”的“君子”即今之所謂“公共知識分子”（public intellectuals）。第二，即使不發表，也不妨礙對其專業之外的許多問題有興趣、有關懷。在這些意義上，又仍然可以說“君子不器”。對中國來說，現在正處在以“士大夫——知識分子”（即“君子”）為主導和骨架的傳統社會轉到以中產階級為主導和骨架的現代社會的行程中。它們帶來的種種現象和問題，包括如“使命感”的失落和專業化的加強，“思想家”的淡出和“學問家”的凸顯等等，便正是這種由“君子不器”到“君子必器”的過程表現。這一過程還將加速和普泛化。但如何承繼“君子不器”，張揚公共知識分子的職責，在專業化已成大勢的今日，似更值得重視。
2.13 子貢問君子。子曰：“先行其言而後從之。”
【譯】 子貢問什麽是君子？孔子說：“先履行所說的，然後再說。”
【注】 《朱注》範氏曰：子貢之患，非文之艱而行之艱，故告之以此。
【記】 子貢極聰明而善言說，所以孔子這樣回答他。這涉及語言是否根本、家園的問題，另章再論。
2.14 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
【譯】 孔子說：“君子普遍厚待人們，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待。”
【注】 《朱注》：周，普遍也。比，偏黨也。
【記】 《論語》中常有這種對偶短句，言簡意賅，表達是非、黑白、善惡、美醜的對立，頗便於傳誦、記憶。中國文字的對偶美，但望在今日能有所保存、延續。
2.15 子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”
【譯】 孔子說：“學習而不思考，迷惘；思考而不學習，危險。”
【注】 《朱注》：不求諸心，故昏而無得。不習其事，故危而不安。程子曰：博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學也。
【記】 就認識論說，與康德所說“感性無知性則盲，知性無感性則空”，幾乎同一思路。這一道理至今不過時。東海西海，此心相同，此理相同。葉適《習學記言》說：“其祖習訓故，淺陋相承者，不思之類也。其穿穴性命，空虛自喜者，不學之類也。士不越此二塗也。”漢學宋學，國粹西髦，古今同慨。
2.16 子曰：“攻乎異端，斯害也已。”
【譯】 孔子說：“攻擊不同於你的異端學說，那反而是有危害的。”
【注】 《正義》焦氏循《論語補疏·韓詩外傳》雲：別殊類，使不相害；序異端，使不相悖。蓋異端者，各為一端，彼此互異，惟執持不能通則悖，悖則害矣。
【記】 有三種解釋，大多數解“攻”為“專攻”，即致力、學習，就是說學習異端邪說，是有害處的。十餘年前出土的《論語》，“攻”作“功”，似更可證實此說。第二種解釋說，攻剿異端邪說，於是它們就失去危害了，如楊譯本。這似乎是毛時代鬥爭哲學的有趣反映。傳統舊注中也有主此說的。我則選擇第三說，認為這可以表現儒學的寬容精神：主張求同存異，不搞排斥異己。梁武帝至隋、唐大崇佛教，把佛祖擺在孔子之上；現代崇拜馬列，天安門掛洋人畫像，中國人都不以為忤。孟子罵楊墨，卻仍認“生之謂性”的告子作門徒。韓愈辟佛老，卻以為“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。蘇軾以儒學而出入佛老，蘇轍用《中庸》講說老子，此後上層士大夫和下層民眾都大搞“三教合一”。中國數千年沒有熾熱的宗教迷狂或教義偏執，而唯理是從，“誰有道理就聽誰的”，包括近代中國較快地接受西方科技、文化、政法以至哲理，迅速改變千百年來的思想觀念、服飾習慣以及生活方式等等，都與這種寬容性有關。而這寬容又正是重實踐、重經驗、重“以實事程實功”的實用理性的表現。也正是實用理性的這種寬容性，才使儒學本身和中國文化能不斷吸取和同化外來事物、思想而繼續生存和發展。不吸收和同化道、法、陰陽，就不會有董仲舒為代表的漢代儒學。不吸收佛教，就不可能有宋明理學。不吸收西方自然科學觀念，就不會有康有為、譚嗣同的近代儒學。“有容乃大”，於人，於學，於文化，於傳統，何莫不然。
儒學這種寬容精神，也是建構今日的社會性公德的重要資源。今天的社會性公德，有兩大特征，其一便是寬容精神，即承認、允許價值多元的世界存在，不幹預個體選擇的自由和權利。對個體的終極關懷、宗教信仰（或無信仰）、價值觀念、生活態度等等應執中性立場。其二是共同準則，為了維係該社會生活的最低必要條件，個體成員應有遵循公共行為準則的道德自覺。這方麵由於與經濟、法律、政治密切關聯而具有不同的時代、民族等內容，彼此也應寬容、協調。在共同準則上又有兩個不同側麵，一是嚴格尊重個體的自由、自主和公平競爭，人是目的，而非工具。二是對處境不佳的社會成員如“老弱婦孺”和殘疾等弱者甚至動物世界，應有特殊的關注。這是“民吾同胞，物吾與也”。可見，不僅宗教性私德，而且社會性公德，傳統儒學也有需要革除的陋說（如“三綱”、“三從四德”等）和可供生發的資源（如此章及15.42章“相師之道”等等）。
2.17 子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”
【譯】 孔子說：“子路，我告訴你什麽叫求知吧：知道就是知道，不知道就是不知道，這就是真正的‘知道’。”
【注】 《集釋》陳櫟《四書發明》：強不知以為知，非惟人不我告，己亦不複求知。
【記】 這裏強調求知的態度，仍然是實用理性的落實。建造龐大體係以概括一切，實際即以不知為知，強不知以為知，既是常人陋習，也是“教主”通病。孔子和儒學特征之一，正在否認自己是天才是教主，承認有不知道不懂得的東西。這裏，認為“不知”也是一種“知”，說明“知”永遠有限，正如人是有限的存在一樣。隻有不斷積累，才能不斷向那無限、永恒前進。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實很深刻。它揭示人必須認同自己的有限性，才可能超脫；認識自己“不知”，才可能“知”。這才是智者。俗語雲“人貴有自知之明”，“多見其不自量也”等等，均此意之實用。孔學之“極高明而道中庸”，於此可見一斑：它不隻是高深道理，而且更是生活修養。這是儒學宗教性道德的方麵，對個體追求人格完善，至今仍然有益。但它不必要求每個人都能學習或履行。因為它不構成社會性公德，而隻關乎個體的終極關懷。對照《聖經》“是就說是，不是就說不是；否則你們將被審判”（《聖經新約·雅各書》5.12），孔學無此外力迫脅，似更佳。《論語》其實可與《新約》相比較，或同或異，或同異參半，其意義何在，大可研究，可惜本讀尚無力做此工作。
2.18 子張學幹祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”
【譯】 子張問得官職、獲薪俸的方法。孔子說：“多聽，保留有懷疑的地方，謹慎地說那可以肯定的部分，就會少犯過錯；多看，不幹危險的事情，謹慎地做那可以肯定的部分，就不會失誤後悔。講話少過錯，行為少後悔，官職薪俸便自然會有了。”
【注】 《集釋》《史記·弟子傳》：作問幹祿。《讀四書大全說》：幹祿之學隨世而改，於後世為征辟，為科舉。《論語補疏》：聖人以事功為重，故不禁人幹祿。
【記】 “晚說，少說，敢說”是“文革”中某高幹頗得意的經驗談。試釋之：“晚說”者，伺機而言，不妄言也。火候未到，雖說無用。且先觀人言之失，可收後發之利。“少說”者，言多必失，要言不煩也；繁辭冗言，徒令人厭。“敢說”者，機不可失，看準就講。這樣自然獲君心、得厚寵，大高升也。此可與韓非《說難》相承續。實用理性之用於權術也。
似乎該明確一點：學生們到孔子這裏來學習，為了什麽？大部分是“學幹祿”，即學習六藝以做官也。“學而優則仕”是常規曆程，並非為知識而知識，為道德而道德。隻有到孔門之後，才了解宗教性道德本身具有重大意義，“學”就不再是為“幹祿”了，這為顏、曾等門徒和學派所發展。孔學之所以比陰陽家、道家、法家更具有超世俗的宗教意味，孔孟之所以在後世和今日比他人更吸引人們，即在此涉及終極關懷、人生意義、心靈境界的追求故，即在此宗教性道德故。
2.19 哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”
【譯】 哀公問：“怎麽樣才能使老百姓服從？”孔子回答說：“舉用正直的人，廢棄邪曲的人，老百姓便服從。舉用邪曲的人，廢棄正直的人，老百姓便不服從。”
【注】 《集釋》《集解》包曰：錯，置也。舉用正直之人，廢置邪枉之人，則民服其上。《反身錄》：諸葛武侯有雲：“親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也。親小人，遠賢臣，此後漢所以傾頹也。”言之痛切，可作此章翼注。
【記】 在近代民主製度之前，總有這個所謂“用人當否”的問題。老百姓至今對上層人事仍極關心，亦以此故，可歎亦可傷。如無製度保障，“舉直錯枉”亦又何益；如有製度保證製，“有治人”當更有意義。誠如黃梨洲所言，“有治法而後有治人”。黃此語極大地發展了儒學的社會性公德學說，是“外王”一線的重鎮，豈可僅以宋明理學家看待之。
2.20 季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”
【譯】 季康子問：“要使老百姓尊敬、忠誠而努力，如何辦？”孔子回答說：“嚴正地對待他們，老百姓就會尊敬；孝順父母，慈愛幼小，老百姓就會忠誠；提舉好人而教育那些無能的人，老百姓就會努力。”
【注】 《正義》包曰：莊，嚴也。君臨民以嚴，則民敬其上。《表記》曰：威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親。
《集釋》《皇疏》引江熙：上孝慈，民亦孝慈。孝於其親，乃能忠於君。求忠臣必於孝子之門也。
【記】 所謂“孝慈則忠”，是基於小農業血緣家庭作為社會細胞結構之上的生活規範，發展而為此儒家之倫理政治，其中所含之“溫情脈脈”，今日隻具有個體完善的宗教性私德的意義，而非以契約性和理性主義為特征的社會性公德所必需了。但前者對後者又仍可起某種“範導”（regtive）作用。拙著《中國古代思想史論》曾認為，雲夢秦簡《為吏之道》也有“慈下勿淩”、“恭敬多讓，寬以治之”、“寬裕忠信，和平毋怨”等等詞語，“似乎表明當年秦國的實際政治並不完全像韓非的理論和秦始皇的實踐那樣極端”（第139頁），這倒可作陳寅恪以秦政乃儒學理想之實現說法的佐證，即秦漢政製及觀念主要乃孔門儒學即荀子一線的發展開拓。今日思想史哲學史似少留意及此，儒法表層似對立，實則互用，且仍以儒為主也。
2.21 或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”
【譯】 有人對孔子說：“你為什麽不從事政治？”孔子說：“《尚書》說：‘孝呀，隻有孝！又能友愛兄弟，就會作用於政治。’這就是政治，還要另搞什麽政治？”
【注】 《正義》：為政之道，不外明倫，故但能明孝弟之義，即有政道。
【記】 儒學的“修身、齊家、治國、平天下”，如我以前再三強調，有其真實的曆史淵源：這種由家而國的“倫理”追求，即是“氏族—部落—部族—部族聯盟”的政治秩序。在這裏，倫理即政治，殷周時代以至春秋，所謂邦、國、“八百諸侯”等等即是這種氏族—部落—部族國家。因此父子、兄弟、夫婦並非隻是個體家庭成員的“私人”關係，而是一種公共的政治體製和規範。以父子關係為核心和骨骼的父家長氏族為單位，氏族社會的首領當然要首先能夠在本家族、本氏族、本部落、本部族中得到承認，樹立權威和地位，然後才能進一步團結、聯合其他氏族、部落、部族以“一統天下”。隻有了解這一曆史事實，才能了解為何孔門強調“孝”為政治的根本。在氏族社會裏，傳統、習慣和權威是長久形成，並代代相沿的，不能輕易改變它們。這些，上麵章節中都已經講過了。正因為倫常（孝悌）即政治，而倫常又具有崇高的本體性質，情與理，宗教、倫理與政治混而不分，便根深蒂固了。
2.22 子曰：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”
【譯】 孔子說：“人不守信？那怎麽可以？大車小車沒有駕車的橫木木銷，怎能行走？”
【注】 《朱注》：大車，謂平地任載之車。，轅端橫木縛軛以駕牛者。小車，謂田車、兵車、乘車。，轅端上曲鉤衡以駕馬者。車無此二者，則不可以行。
【記】 守信為《論語》多次提到，正如康德將“不說謊”作為普遍道德律一樣。守信大概是任何社會群體所必然要求個體遵行的普遍禮俗和“道德”法規，否則社會不能維係。它並非“先驗”，而是為了人類總體的生存。這是它們宗教性道德的方麵，但是對敵人說謊而不出賣同誌，又是社會性道德（為某群體、國家、黨派、集團的利益等等）之所在。這兩種道德關係非常複雜，一追求絕對的普遍性，似由天而降，超乎經驗；一隻求相對的客觀性，由一定的時代、環境所產生和決定。雖然兩者經常重合，但也大有相互對立和尖銳衝突處，需要具體剖析。
2.23 子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”
【譯】 子張問：“今後十代可以知道嗎？”孔子說：“殷代承繼夏代的禮製，所增加、刪削，是可以知道的。周代承繼殷代的禮製，所增加、刪削，是可以知道的。那也許繼承周代的，雖然一百代，也是可以知道的。”
【注】 《正義》：三十年為一世。陳氏澧《東塾類稿》：十世者，言其極遠也。
【記】 不出三百年，代周而起的秦漢體製已大不同於夏殷周。以後儒生雖屢欲“複三代之盛”，也完全不可能了。倒是秦始皇統一中國後所製定的政治體製，卻兩千年基本延續、沿襲下來。毛澤東說“百代皆沿秦政製”，並喜以秦始皇帝自況。但秦漢政製亦承繼戰國而來。“三禮”源出於遠古，寫定於漢代，似亦說明漢代政治仍與周禮有關，即雖行法家卻仍強調“禮治”。這即是說，任何變革總有所因承接續，絕非一窮二白起高樓。即便是“湯、武革命”，也仍是“殷因於夏禮”、“周因於殷禮”。如果標榜全新，常常反而全舊。“文化大革命”即為一例。可見，改良優於革命，繼承高於批判。很有趣味的是康有為注《論語》抨擊曾參，高抬子張。正因為子張注重的是有公共客觀規範性的政治—社會性公德。這裏問“十世”，也有這個意思，子張關注的是社會、政治的體製問題，而非個體道德修養，確乎不同於顏、曾。康有為盛讚子張，亦夫子自道也。據雲孔子身後，儒分為八（《韓非子》），其情不詳。但至少可看出兩種傾向，即以顏回、曾參為代表而於宋明理學達頂峰的心性修養的“內聖”之學，和以子貢、子張、子夏等為代表，由荀子、董仲舒以至後世許多政治家思想家講禮製、講事功、講“春秋大義”（如“通三統、張三世”等等）的“外王”之學。前者是非曆史甚或反曆史的道德形而上學，後者是重曆史重經驗的社會政治思想；前者吸收了佛學禪宗，後者吸收了道家法家陰陽家，但均以儒門孔學為主。這才是儒學展開的全麵圖景，現代新儒家以“心性”論為儒學“神髓”、以孔孟程朱陸王為儒學“命脈”，其實片麵。
數十年來因套用原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會模式說中國曆史，削足適履，扞格難通，並引起古史分期、長期停滯諸假問題之大爭論，似應重新考慮，改弦更張。中國新石器時期漫長發達，戰爭巨大頻繁，氏族體製結構完備，極具韌性，難以瓦解，乃重大特點，因之社會—政治發展雖曆經父家長製、早期宗法製、體係宗法製、地域國家、專製大一統國家、門閥貴族製、世俗地主皇權製以及近代趨向的出現等等階段，包括秦漢、魏晉、中唐、明清、近代各種重要曆史轉折，血緣家庭—家族作為社會細胞或支柱，卻始終未變，主宰、影響了各個方麵，雖“十世可知”。這才是中國曆史特征或關鍵所在。如何了解這一特點而展望未來，實待深入研討。因今日中國社會之最大發展即此支柱的瓦解崩潰而進入現代。
2.24 子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”
【譯】 孔子說：“不是自己家族的鬼而去祭祀，這是諂媚。遇見正義的事情而不做，這是無勇氣。”
【注】 《康注》：蓋上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一掃而空之。觀印度淫鬼之多，即知孔子掃除中國淫祀之力矣。……徐侍郎致靖曰：諂瀆鬼神者，必不能勇於赴義；放棄義務者，必至迷信虛無，其事互為緣也。
《集釋》《集解》：非其祖考而祭之者，是諂求福也。
【記】 前一半說明按原始禮製，隻祭本氏族的祖先和成員。它的源起並非功利，是無條件的敬畏崇拜和情感依托。祭祀別的鬼神大都有求恩寵、祈福祿、避災禍等功利目的。後一半說明“勇敢”在這裏是心理的本質。這前後兩者如何聯係，似有似無，仍隻能統一於情感塑造上。這裏想重複前章所說，現代生活應把在傳統中混融一體、同是遵守“禮製”的宗教性私德與社會性公德作一定區分。兩者經常包含在同一行為、活動和心理之中，卻有不同內涵，像本章的“諂”、“勇”。後者有關社會的正義、公平和合理，前者卻塑造關於個體的情感、信仰和氣質；後者具有一定的強製性、時代性、相對性，前者則主要是自覺性、曆史積累性和絕對性。所以既非“仁”（宗教性）、“禮”（社會性）合一（古代），也非“禮”、“仁”對立（近代），今日應追求“禮”、“仁”分途。這分途當然又非截然斬斷，宗教性道德、個人的終極關懷和情感依托對社會性道德仍然有範導的功能和地位，我曾擬之於康德的範導原則（regtive principle）和構建原則（constitutive principle）（見《哲學探尋錄》）。回歸原典，重探儒學，乃《今讀》宗旨。它自不應同於以董仲舒為代表以天人感應圖式為特征的漢代儒學，也不同於以朱熹、王陽明為代表以心性論為特征的宋明理學以及它的現代翻版的道德形而上學（“現代新儒學”）。與它們經營構造知識／權力體係統攝一切相反，原典儒學的新闡釋將以情為體，強調多元化、個體人格和心理積澱，重寬容，不構建體係，從而也與排斥異己，好鬥為性的其他宗教的原教旨主義相區別，這也是《今讀》為何采用這種隨興而發、零散議論的原因。
2.1 子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”
【譯】 孔子說：“以德行來治理國家，好像天上北鬥星：坐在那個位置上，群星圍繞環抱著它。”
【注】 《正義》李氏允升《四書證疑》：既曰為政，非無為也。政皆本於德，有為如無為也。又曰：為政以德，則本仁以育萬物，本義以正萬民，本中和以製禮樂，亦實有宰製，非漠然無為也。
《集釋》皇侃《論語義疏》（下簡稱《皇疏》）引郭象：萬物皆得性謂之德。夫為政者奚事哉？得萬物之性，故雲德而已也。日本物茂鄉《論語微》：秉政而用有德之人，不勞而治，故有北辰之喻。
【記】 這章有許多解釋。道家用來解釋“君道無為”，法家解釋為“君逸而臣勞”。看來，“無為”是儒、道、法所共有的中國古代政治觀念。《論語》中還有“舜何為哉，恭己正南麵而已矣”等。“君”到底是“有為”還是“無為”？以後各章還要討論，這裏先不說。就此章言，孔子不過是強調應以習慣法規的“德”來治理政事，因此並非道家所說“道德”的“德”（自然）。但究竟什麽是“德”？就社會說，我以為，大概是指博施恩惠、團結群體的氏族體製規則；就個人說，我以為，本源大概是遠古巫師首領所具有的超自然的神秘魔法力量。這兩者以後都轉換為儒家所解釋提倡的首領、君主應具備的人格道德，並強調以此力量來引導、支配、製約、規範，即領導氏族成員們的行為和生活。“禮”，前已多次說過，乃氏族習慣法規。《左傳》有“凡侯伯，救患，分災，討罪，禮也”（僖公元年），仍可見“德”、“禮”之間的這種本源聯係，此亦可解“導之以德，齊之以禮”（2.3章）的關係，即均氏族統治規則也。這些習慣法規沿襲久遠，本具有突出的宗教性能和內容，孔子和儒家將它們盡量理性化和道德化。如“內聖”本是具有神秘魔法與上天溝通的巫師，變而為德高望重的首領（君主）。遠古的宗教、倫理、政治三合一，便演進為一種泛道德主義而成為思想主流，延續兩千餘年。泛道德主義將宗教性的人格追求、心靈完善與政治性的秩序規範、行為法則混同、融合、統一、組織在一個係統裏。在這裏，形式原理即是實質原理。從孔、孟開始，由漢儒到宋明理學，一直影響到今天。由於它已發展成非常複雜完備的製度規定、理論係統和心理習慣，從而，一方麵它使中國沒有獨立的社會、政治的法規體係；另方麵它也使中國無獨立的宗教心理的追求意識；二者都融合在“倫常道德”之中，這就使一定社會時代的相對法規無法從“普遍、必然”的絕對律令中分化、區別開來。此所以“假道學”、“偽君子”、“馬列主義老太太”永遠以絕對律令的倫理主義（如“鬥私批修”、“靈魂深處爆發革命”之類）而橫行天下也。
2.2 子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”
【譯】 孔子說：“《詩經》三百首，用一句話概括，那就是：不虛假。”
【注】 《朱注》程子曰：思無邪者，誠也。
《集釋》鄭浩《論語集注述要》：古義邪即徐也。……無虛徐，則心無他騖。……蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意。
【記】 討論非常之多。“思無邪”本是《詩經·篇》詠馬詩中的一句。“思”是語助詞，不作“思想”解，“邪”也不作“邪惡”解。
2.3 子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
【譯】 孔子說：“用政策來管理、領導，用刑罰來整治、規範，民眾隻求免於受罰，心中並無恥辱的感覺。用德行來管理、領導，用禮製來整治、規範，民眾有恥辱感，內心認同而歸依。”
【注】 《集釋》鄭注：格，來也。《楊注》《禮記·緇衣篇》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。”這話可以看作孔子此言的最早注釋，較為可信。此處“格心”和“遁心”相對成文。“遁”字，即逃避的意思。逃避的反麵應該是親近、歸服、向往。
【記】 “格”有多種解讀。如2.1章所已說明，這仍然是用遠古氏族習慣法規（“德”、“禮”）來比較當時的行政法規（“刑”、“政”），強調的仍然是心理悅服的重要。為什麽“免而無恥”不好？因為隻管外在行為、結果，而不及內心世界，此離原巫術禮儀所要求的身心同一內外均“誠”遠矣。孔子之後，孟子由“性善”講“四端”，發展了孔學內在心理麵；荀子強調“禮樂刑政，其實一也”，則甩開了心理方麵，重視建立製度規範。一個發展了宗教性道德而回歸神秘經驗，一個發展了社會性道德而走入政治—法律。以後道法家占了上風，拋棄了遠古氏族的格局。但由於長期的農業小生產和血緣關係作為社會結構主要支柱的保存，漢代強調“孝”，倫理與政治在專製帝國的政治體製下，又以新形態混而不分。到宋明理學，更在理論上被推至頂峰，在實踐中也如此。“大公無私”、“成仁取義”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”等等宗教性道德籠罩了包括政治在內的一切。正因為中國的“政教合一”的特征是這種泛道德主義，它比非理性的宗教信仰、教義更難與世俗性的政治事務相分離。
2.4 子曰：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”
【譯】 孔子說：“我十五歲下決心學習，三十歲建立起自我，四十歲不再迷惑，五十歲認同自己的命運，六十歲自然地容受各種批評，七十歲心想做什麽便做什麽，卻不違反禮製規矩。”
【注】 《正義》《毛詩序》雲：誌者，心之所之也。先兄五河君《經義說略》：謂誌，識同，即默而識之也，亦通。焦氏循《論語補疏》：順者，不違也。舍己從人，故言入於耳，隱其惡，揚其善，無所違也。
【記】 這已是千古名言，至今沿用。由年歲來描述個體成熟的不同階段及狀態，是很有意思的。從而有各種解說。例如所“誌”何學？“立”究竟是什麽意思？是事業有成還是道德有得？“不惑”於什麽？“耳順”何解？能否“知天命”後一切便順順當當？如此等等。其實可以各自為解，不必刻板以求。例如，“三十而立”，有人強調與“立於禮”有關，是指人從六歲“習禮”到三十歲才算完全掌握熟練，但後世注疏多不拘泥於學禮，而泛指人格的成熟，更佳。最難解的是“知天命”，似可解釋到五十歲，自己對這偶然性的一生，算是有了個來龍去脈的理解和認同，一方麵明確了自己的有限性，另方麵明確了自己的可能性。不再是青少年時代“獨上高樓，望斷天涯路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其誰”那種不自量力的空洞抱負了。
為什麽要把宗教性道德作為個體追求心靈完善的“絕對律令”？有神論認為此乃“天意”或上帝旨令。人類學曆史本體論則認為這是個體對人類總體的責任和義務，所以才無可逃脫無可推卸。這個“無可”，又並非外在一定社會、時代、群體的他律或經驗要求，而是普遍“必然”即所謂“先驗”的自律命令，此即自由意誌，即本體所在。它高於一切經驗。但其根源卻又仍在人際情感之中；根源於它，卻可以超出它，因其中有理性之凝聚，而成為心理之形式結構故。從而，它雖純屬個體修養，卻並非所有人都能做到，這才有聖賢與常人之別。隻有這樣，也才能在哲學上將倫理的絕對主義與相對主義、在實踐上將宗教與政治、在道德上將宗教性私德與社會性公德區分開來，使各得其所，各安其分。
“天命”、“命”、“立命”、“正命”，孔、孟屢言及，如何解說，恐非易事。其中有多種含義。“莫之致而至者，命也”，即非人力所能主宰。但王船山說：“俗諺有雲，一飲一啄莫非前定，凡舉瑣屑固然之事而皆言命，且以未死之生，未富貴之貧賤統付之命，必盡廢人為而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎？故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予，乃當致人力之地，不可歸之於天。”（《讀四書大全說》）這有點近乎荀子了。但確是包括孔孟在內的儒學共同精神，即人生活在無可計量的偶然性中，卻絕不失其主宰。這才叫“知天命”。“夭壽不二，修身以俟之，所以立命”，“知命者不立乎岩牆之下；盡其道而死者，正命也”（《孟子·盡心上》），這種“立命”、“知命”、“正命”都指人對自己命運的決定權和主宰性，而絕非聽命、任命、宿命，這也才是“知天”。從而“知天命”、“畏天命”便不釋為外在的律令或主宰，而可理解為謹慎敬畏地承擔起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在經曆各種艱難險阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即認同一己的有限，卻以此有限來抗阻，來承擔，來建立，這也就是“立命”、“正命”和“知天命”。“五十而知天命”著意在這種承擔和建立的完成，即一己對“命運”的徹底把握。這大概一般非五十歲左右難以實現。總之，認識並安寧於一己存在之有限性，仍強自建立，並不悲觀、焦慮，或作徒勞之無限追求，此種中國式的“知命”、“順命”的情感“超越”，似有異於西方。此意本讀還將多次重複討論。
2.5 孟懿子問孝。子曰：“無違。”
樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”
【譯】 孟懿子問如何是孝？孔子回答說：“不要違背。”
樊遲替孔子趕車，孔子對他說：“孟懿子問我如何是孝，我回答說不要違背。”樊遲問道：“這是什麽意思？”孔子說：“父母親活著，按照禮製來事奉；死了，按照禮製來安葬，按照禮製來祭祀。”
【注】 《楊注》：孟懿子，魯國的大夫，三家之一。古代的禮儀有一定的差等，天子、諸侯、大夫、士、庶人各不相同。魯國的三家是大夫，不但有時用魯公（諸侯）之禮，甚至有時用天子之禮。這種行為當時叫作“僭”，是孔子所最痛心的。孔子這幾句答詞，或者是針對這一現象發出的。
【記】 用遵守禮製來解釋“孝”，似與心理無關。這是針對具體人物（魯國有權勢的著名大夫）的具體情況（僭禮）而發。
“問孝”、“問仁”等，有譯作“問什麽是孝”、“問什麽是仁”等。孔子回答總是如何去做（行為），才是“孝”、“仁”。因此，譯作“如何是孝”、“如何是仁”等等更準確。中國從來少有“什麽是”即少有being和idea的問題，而總是“how”（如何），這正是中國實用理性一大特征，它的視角、途徑、問題、語言、思維方式頗不同於希臘。在這一意義上，中國哲學傳統倒是非本質主義的，是反形而上學的，重視的是存在的多元狀態和功能，而非固有的實體或本質。儒、道、法、陰陽諸家均如此。佛教輸入後有所改變，以致嚴重影響了宋明理學，產生走向兩個世界之趨向。但佛教裏生發出禪宗，卻又是對本土傳統的複歸。其間關係複雜，不似今日許多哲學史家所描述者。
2.6 孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”
【譯】 孟武子問如何是孝？孔子說：“使父母親隻擔心子女的疾病。”
【注】 《集釋》《淮南子·說林》：“憂父母之疾者子，治之者醫。”《禮記·曲禮》：“父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不禦，食肉不至變味，飲酒不至變貌，笑不至矧，怒不至詈，疾止複故。”皆以人子憂父母之疾為孝。
【記】 這章又有不同解讀。是指子女非常關心和擔憂父母生病呢（如注）？還是指子女隻使父母關心自己疾病而不擔心別的事，即對別的方麵都非常放心呢？後一解更深一層。孟武子諡“武”，可能一向勇猛，父母老怕他因此而惹是生非，遭難遇禍，所以孔子就這樣回答他？！
上下數章，均孔子回答“如何是孝”，但答複都不同。正好像以後許多學生和其他人“問仁”、“問政”一樣，孔子的回答因人因時而異。這一點非常重要，不但說明孔子完全根據具體情況（不同的人、事、境遇，不同的需要、缺點、問題）給予各不相同的回答；更重要的是，如果與柏拉圖（to）的對話錄相比較，後者所追求的是從各種具體事物和具體概念（如美的瓶罐、美的小姐等等）中抽升出一普遍必然以至超越的“理式”（如美的idea），認為那才是真理之所在，並即以此抽象的思辨的“理式”作為標準或準則來規範具體世界。這裏恰好相反，孔門儒學確認“真理”總是具體和多元的，即在此各種各樣的具體人物、事件、對象的活動、應用中，即“道在倫常日用之中”。離此多元、具體而求普泛，正如離此人生而求超越，為儒學所不取。孔門儒學在信仰上不談鬼神，思維上不重抽象，方法上不用邏輯，均此之故。此“實用理性”所在，亦“情感本體”而非理性本體所在，亦“一個世界（人生）”而非“兩個世界”之特征所在也。前章（2.5章）已說。
在本讀“前言”中提到“天地國親師”是中國人尊奉崇拜的傳統對象，其中，孝親是核心。漢代出現《孝經》，唐法典規定人子有養老義務。“孝”，從而家庭始終是華夏文化的中心點，有時甚至宣傳到令人厭惡的地步，如“二十四孝”。但在今日及未來，如何估計“家庭價值”，似乎仍值深思。以自然的血緣紐帶為基礎的親子情，如加以現代性的有意培育，是否能成為某種穩定社會的健康因素？再加以擴展，擴展到兄弟、友朋、家園、鄉土……讓人們以情感為真實、為存在、為“本體”，是否能使社會走出一條新路？從中國經驗看，墨家以“薄葬”、“非樂”來反情，道家以“逍遙”、“齊物”來非情，均不重視以親子情為核心的人際情感關係，結果均失敗於儒學。儒從憂而樂，憂樂相侵乃悟人生本體即在此情本身，而不必他求於彼岸，從而積極入世，自強不息，以人道配天地，使中國文化曆經苦難摧殘而未中斷磨滅，是否也可以由此去考慮它的未來呢？
2.7 子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”
【譯】 子遊問如何是孝？孔子說：“今天所謂孝隻講能夠養活父母。人也一樣養活狗、馬。不尊敬，那有什麽區別？”
【注】 《正義》《鹽鐵論·孝養篇》：善養者，不必芻豢也。以己之所有，盡事其親，孝之至也。故匹夫勤勞，猶足以順禮，啜菽飲水，足以致敬。
【記】 “敬”可以有雙解。一是對父母的尊敬、敬愛；一是對道德律令的敬重。後者即可釋為康德所指的道德感情，是對絕對律令的懼畏和敬重。這當然極大地提高了倫理行為的形上高度，但恐非儒學本義。儒學本義的“敬”仍指前者，即人子對父母的敬愛，可與下章“色難”相呼應。在這裏，儒學將社會性公德（“能養”）提高為“宗教性私德”（“不敬，何以別乎”），顯示宗教性私德是以某種神聖情感為根基的（“敬”本源自祭神的畏懼感情）。康德設想的“道德的神學”之所以難能，恐亦由於缺乏這一情感根基而難於成為“神學”所致（因康德的道德感情乃對客觀律令的敬重，而非對對象的情愛）。此係關鍵處，宜如熊十力圈點：“吃緊，吃緊。”
2.8 子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”
【譯】 子夏問如何是孝？孔子說：“不給父母好臉色看。有事時，年輕人效勞服務；有酒飯，讓年長的先吃，這難道就是孝嗎？”
【注】 《楊注》《禮記·祭義篇》說：孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。
【記】 這兩章再次說明，“孝”必須首先是一種心理情感的培養和展現。“敬”，上記和1.5章記中已談，它本來自遠古祭祖敬神的畏懼、尊敬、崇拜的感情，不隻是某種儀式及外在姿態、行為的規定。所以重要的在於獲得這種感情體驗：這既不是外在他律的行為，也不是抽象超越的理念。宋明理學和現代新儒學最大問題之一，就在於沒很好注意這一點。以“理”為“體”的程朱學派便更為突出。朱熹注“孝弟也者，其為仁之本歟”說，“仁者，愛之理，心之德也”。“仁”成了“愛”、“心”感性情感的超越化思辨化的“理”、“德”。朱熹又說“為仁猶言行仁”。“仁”在這裏竟成了某種外在的原則、規範、他律。程頤注“孝弟為仁之本”說：“‘或問孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？’曰：‘非也，謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁的本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中隻有個仁義禮智四者而已，曷嚐有孝弟來？’”“論性，則以仁為孝弟之本。”這正是上述柏拉圖式的方法、方向，即在具有具體情感的“孝”、“悌”中抽象出“仁”來作為“性”、“本”等形上實體。“孝”、“悌”等等具體情感心理反而成為這實體（“性”、“本”）的實施、顯現了。程朱學派這一“理本體”為陸王特別是為現代新儒學牟宗三所激烈批評。但陸王學派以及牟宗三雖然以“心”為體，但由於強調“道心”、“人心”之別，以及“心統性情”中的“性”與“情”的對立區分，結果便仍然是道德形上學的“道心”、“性體”在主宰統治。如果說，程朱學派以“理”，那麽陸王學派以及牟宗三便是以“心”、“性”為本體來建構知識／權力體係，仍然是脫開了與“人欲”緊相聯係的具體情感的人心，從而與程朱學派相距並不遙遠。程朱學派由於用“超越”的“理”、“性”作為管轄、統治具體人間情欲的主宰，於是戴震、譚嗣同等有“以理殺人”等浩歎。而陸王學派則由於有“心”不離“身”說，於是便可以走向以“欲”為“性”的自然人欲論，而徹底毀棄道德形上學。看來，隻有解構這些“理本體”、“性本體”、“心本體”，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構儒學。孔子如何，後章還將細說。孟子的“四端”，便很難如新儒學所強調的是“先驗”或“超越而內在”，因為它所講的並不脫離感情，牟宗三強調“惻隱之心”是“不安不忍”的“靈明一點”，那不是感情，又是什麽？當然這感情並非自然生理情緒，而是其中積澱有社會理性，這即是理欲相融的情。對犬馬也可以有深厚的感情，犬馬之於人亦然，但這種感情不是“敬”。可見“敬”雖然是感情，卻清晰地融有社會理性在內。這就正是所謂“人性”。“惻隱之心”之所以是“人”的情感（“人皆有不忍人之心”），正由於其中有理性積澱故。
2.9 子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”
【譯】 孔子說：“我與顏回講話整天，他毫無不同意見，像個笨蛋。回頭來看他的行為等等，卻使我也受到啟發，回是一點也不笨呀！”
【注】 《朱注》：私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。
【記】 也有另種解釋和翻譯“發”，常解說為顏回“發揮”、“發明”了孔子。如上朱注，不從。11.3章同此。顏回在《論語》中的形象總是這樣“愚”、默、神秘。
2.10 子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”
【譯】 孔子說：“看他的所作所為，觀察他的由來始末，了解他的心理寄托，他還能躲藏到哪裏去呀！他還能躲藏到哪裏去呀！”
【注】 《朱注》：以，為也。《集釋》《集解》：由，經也，言觀其所經從。《四書辨疑》：所由者，言其事跡來曆從由也。所安者，言其本心所主定止之處也。
【記】 人總有意無意戴著各種假麵具，生在世上，活在人群，於是有此“視”此“察”。“我與你”的世界總被“我與它”的世界阻擋。
2.11 子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”
【譯】 孔子說：“溫習過去，以知道未來，這樣便可以做老師了。”
【注】 《朱注》：言學能時習舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮……若夫記問之學，則無得於心，而所知有限。
【記】 中國極端重視曆史經驗，記錄各種經驗、教訓，以為未來殷鑒，乃此文明一大特征。中國史書之多，舉世無匹。從經驗、事實、曆史出發，溫故以知新，不迷信奇跡，不空想思辨，此“實用理性”之具體呈現也。“實用理性”在某種意義上，便正是曆史理性。思辨理性（認識）、實踐理性（道德）均來源和服從於此“曆史理性”。宜乎據稱康德晚年有“曆史理性批判”的著作想。
2.12 子曰：“君子不器。”
【譯】 孔子說：“君子不是器具。”
【注】 《朱注》：器者，各適其用而不能相通。成德之士，禮無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。
【記】 這句話今天可以讀作人非robot（機器人），即人不要被異化，不要成為某種特定的工具和機械。人“活”著不是作為任何機器或機器（科技的、社會的、政治的）部件，不是作為某種自己創造出來而又壓迫、占領、控製自己的“異己的”力量（從科技成果到權力意誌到消費廣告）的奴隸。人應使自己的潛在才能、個性獲得全麵發展和實現。這才叫作“活”，這是從哲學說。從社會學說，“君子不器”在中國傳統社會裏，是說明士大夫（以占有土地為經濟來源）作為“社會脊梁”，不是也不可能和不應該是某種專業人員。他們讀書、做官和做人（道德）是為了“治國平天下”，其職責是維係和指引整個社會的生存。到二十世紀，現代中國知識分子在內憂外患的特殊環境下，先後六代（見拙著《中國近代思想史論》）仍在扮演這種“脊梁”角色。他們為啟蒙為救亡而呐喊而活動而革命，從進行文學藝術創作到科學、教育、文化工作，到領導農民革命，即使各有“專業”，也大都是“心憂天下”而“不器”的。但如果真正進入現代社會，情況便會有極大不同，不再是知識分子，而是廣大中產階級才是維係社會生存的骨架，知識分子隻是作為某種分工很細的專業人員即專門家如醫生、律師、工程師、經理、教師、教授、記者等等等等，成為這個社會的各種器官而已。在這個社會裏，人都被“職業化”了。因此，“君子必器”（“君子”在這裏當然隻是借用詞，並無所謂“小人”）。這是概而言之，實際情況當然更複雜。第一，專門家中也仍然有越出其專業範圍，研究和發表對“全局”（世界、國家、人類、社會……）看法、意見的人，即“不器”的“君子”即今之所謂“公共知識分子”（public intellectuals）。第二，即使不發表，也不妨礙對其專業之外的許多問題有興趣、有關懷。在這些意義上，又仍然可以說“君子不器”。對中國來說，現在正處在以“士大夫——知識分子”（即“君子”）為主導和骨架的傳統社會轉到以中產階級為主導和骨架的現代社會的行程中。它們帶來的種種現象和問題，包括如“使命感”的失落和專業化的加強，“思想家”的淡出和“學問家”的凸顯等等，便正是這種由“君子不器”到“君子必器”的過程表現。這一過程還將加速和普泛化。但如何承繼“君子不器”，張揚公共知識分子的職責，在專業化已成大勢的今日，似更值得重視。
2.13 子貢問君子。子曰：“先行其言而後從之。”
【譯】 子貢問什麽是君子？孔子說：“先履行所說的，然後再說。”
【注】 《朱注》範氏曰：子貢之患，非文之艱而行之艱，故告之以此。
【記】 子貢極聰明而善言說，所以孔子這樣回答他。這涉及語言是否根本、家園的問題，另章再論。
2.14 子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
【譯】 孔子說：“君子普遍厚待人們，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待。”
【注】 《朱注》：周，普遍也。比，偏黨也。
【記】 《論語》中常有這種對偶短句，言簡意賅，表達是非、黑白、善惡、美醜的對立，頗便於傳誦、記憶。中國文字的對偶美，但望在今日能有所保存、延續。
2.15 子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”
【譯】 孔子說：“學習而不思考，迷惘；思考而不學習，危險。”
【注】 《朱注》：不求諸心，故昏而無得。不習其事，故危而不安。程子曰：博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學也。
【記】 就認識論說，與康德所說“感性無知性則盲，知性無感性則空”，幾乎同一思路。這一道理至今不過時。東海西海，此心相同，此理相同。葉適《習學記言》說：“其祖習訓故，淺陋相承者，不思之類也。其穿穴性命，空虛自喜者，不學之類也。士不越此二塗也。”漢學宋學，國粹西髦，古今同慨。
2.16 子曰：“攻乎異端，斯害也已。”
【譯】 孔子說：“攻擊不同於你的異端學說，那反而是有危害的。”
【注】 《正義》焦氏循《論語補疏·韓詩外傳》雲：別殊類，使不相害；序異端，使不相悖。蓋異端者，各為一端，彼此互異，惟執持不能通則悖，悖則害矣。
【記】 有三種解釋，大多數解“攻”為“專攻”，即致力、學習，就是說學習異端邪說，是有害處的。十餘年前出土的《論語》，“攻”作“功”，似更可證實此說。第二種解釋說，攻剿異端邪說，於是它們就失去危害了，如楊譯本。這似乎是毛時代鬥爭哲學的有趣反映。傳統舊注中也有主此說的。我則選擇第三說，認為這可以表現儒學的寬容精神：主張求同存異，不搞排斥異己。梁武帝至隋、唐大崇佛教，把佛祖擺在孔子之上；現代崇拜馬列，天安門掛洋人畫像，中國人都不以為忤。孟子罵楊墨，卻仍認“生之謂性”的告子作門徒。韓愈辟佛老，卻以為“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。蘇軾以儒學而出入佛老，蘇轍用《中庸》講說老子，此後上層士大夫和下層民眾都大搞“三教合一”。中國數千年沒有熾熱的宗教迷狂或教義偏執，而唯理是從，“誰有道理就聽誰的”，包括近代中國較快地接受西方科技、文化、政法以至哲理，迅速改變千百年來的思想觀念、服飾習慣以及生活方式等等，都與這種寬容性有關。而這寬容又正是重實踐、重經驗、重“以實事程實功”的實用理性的表現。也正是實用理性的這種寬容性，才使儒學本身和中國文化能不斷吸取和同化外來事物、思想而繼續生存和發展。不吸收和同化道、法、陰陽，就不會有董仲舒為代表的漢代儒學。不吸收佛教，就不可能有宋明理學。不吸收西方自然科學觀念，就不會有康有為、譚嗣同的近代儒學。“有容乃大”，於人，於學，於文化，於傳統，何莫不然。
儒學這種寬容精神，也是建構今日的社會性公德的重要資源。今天的社會性公德，有兩大特征，其一便是寬容精神，即承認、允許價值多元的世界存在，不幹預個體選擇的自由和權利。對個體的終極關懷、宗教信仰（或無信仰）、價值觀念、生活態度等等應執中性立場。其二是共同準則，為了維係該社會生活的最低必要條件，個體成員應有遵循公共行為準則的道德自覺。這方麵由於與經濟、法律、政治密切關聯而具有不同的時代、民族等內容，彼此也應寬容、協調。在共同準則上又有兩個不同側麵，一是嚴格尊重個體的自由、自主和公平競爭，人是目的，而非工具。二是對處境不佳的社會成員如“老弱婦孺”和殘疾等弱者甚至動物世界，應有特殊的關注。這是“民吾同胞，物吾與也”。可見，不僅宗教性私德，而且社會性公德，傳統儒學也有需要革除的陋說（如“三綱”、“三從四德”等）和可供生發的資源（如此章及15.42章“相師之道”等等）。
2.17 子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”
【譯】 孔子說：“子路，我告訴你什麽叫求知吧：知道就是知道，不知道就是不知道，這就是真正的‘知道’。”
【注】 《集釋》陳櫟《四書發明》：強不知以為知，非惟人不我告，己亦不複求知。
【記】 這裏強調求知的態度，仍然是實用理性的落實。建造龐大體係以概括一切，實際即以不知為知，強不知以為知，既是常人陋習，也是“教主”通病。孔子和儒學特征之一，正在否認自己是天才是教主，承認有不知道不懂得的東西。這裏，認為“不知”也是一種“知”，說明“知”永遠有限，正如人是有限的存在一樣。隻有不斷積累，才能不斷向那無限、永恒前進。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實很深刻。它揭示人必須認同自己的有限性，才可能超脫；認識自己“不知”，才可能“知”。這才是智者。俗語雲“人貴有自知之明”，“多見其不自量也”等等，均此意之實用。孔學之“極高明而道中庸”，於此可見一斑：它不隻是高深道理，而且更是生活修養。這是儒學宗教性道德的方麵，對個體追求人格完善，至今仍然有益。但它不必要求每個人都能學習或履行。因為它不構成社會性公德，而隻關乎個體的終極關懷。對照《聖經》“是就說是，不是就說不是；否則你們將被審判”（《聖經新約·雅各書》5.12），孔學無此外力迫脅，似更佳。《論語》其實可與《新約》相比較，或同或異，或同異參半，其意義何在，大可研究，可惜本讀尚無力做此工作。
2.18 子張學幹祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”
【譯】 子張問得官職、獲薪俸的方法。孔子說：“多聽，保留有懷疑的地方，謹慎地說那可以肯定的部分，就會少犯過錯；多看，不幹危險的事情，謹慎地做那可以肯定的部分，就不會失誤後悔。講話少過錯，行為少後悔，官職薪俸便自然會有了。”
【注】 《集釋》《史記·弟子傳》：作問幹祿。《讀四書大全說》：幹祿之學隨世而改，於後世為征辟，為科舉。《論語補疏》：聖人以事功為重，故不禁人幹祿。
【記】 “晚說，少說，敢說”是“文革”中某高幹頗得意的經驗談。試釋之：“晚說”者，伺機而言，不妄言也。火候未到，雖說無用。且先觀人言之失，可收後發之利。“少說”者，言多必失，要言不煩也；繁辭冗言，徒令人厭。“敢說”者，機不可失，看準就講。這樣自然獲君心、得厚寵，大高升也。此可與韓非《說難》相承續。實用理性之用於權術也。
似乎該明確一點：學生們到孔子這裏來學習，為了什麽？大部分是“學幹祿”，即學習六藝以做官也。“學而優則仕”是常規曆程，並非為知識而知識，為道德而道德。隻有到孔門之後，才了解宗教性道德本身具有重大意義，“學”就不再是為“幹祿”了，這為顏、曾等門徒和學派所發展。孔學之所以比陰陽家、道家、法家更具有超世俗的宗教意味，孔孟之所以在後世和今日比他人更吸引人們，即在此涉及終極關懷、人生意義、心靈境界的追求故，即在此宗教性道德故。
2.19 哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”
【譯】 哀公問：“怎麽樣才能使老百姓服從？”孔子回答說：“舉用正直的人，廢棄邪曲的人，老百姓便服從。舉用邪曲的人，廢棄正直的人，老百姓便不服從。”
【注】 《集釋》《集解》包曰：錯，置也。舉用正直之人，廢置邪枉之人，則民服其上。《反身錄》：諸葛武侯有雲：“親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也。親小人，遠賢臣，此後漢所以傾頹也。”言之痛切，可作此章翼注。
【記】 在近代民主製度之前，總有這個所謂“用人當否”的問題。老百姓至今對上層人事仍極關心，亦以此故，可歎亦可傷。如無製度保障，“舉直錯枉”亦又何益；如有製度保證製，“有治人”當更有意義。誠如黃梨洲所言，“有治法而後有治人”。黃此語極大地發展了儒學的社會性公德學說，是“外王”一線的重鎮，豈可僅以宋明理學家看待之。
2.20 季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”
【譯】 季康子問：“要使老百姓尊敬、忠誠而努力，如何辦？”孔子回答說：“嚴正地對待他們，老百姓就會尊敬；孝順父母，慈愛幼小，老百姓就會忠誠；提舉好人而教育那些無能的人，老百姓就會努力。”
【注】 《正義》包曰：莊，嚴也。君臨民以嚴，則民敬其上。《表記》曰：威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親。
《集釋》《皇疏》引江熙：上孝慈，民亦孝慈。孝於其親，乃能忠於君。求忠臣必於孝子之門也。
【記】 所謂“孝慈則忠”，是基於小農業血緣家庭作為社會細胞結構之上的生活規範，發展而為此儒家之倫理政治，其中所含之“溫情脈脈”，今日隻具有個體完善的宗教性私德的意義，而非以契約性和理性主義為特征的社會性公德所必需了。但前者對後者又仍可起某種“範導”（regtive）作用。拙著《中國古代思想史論》曾認為，雲夢秦簡《為吏之道》也有“慈下勿淩”、“恭敬多讓，寬以治之”、“寬裕忠信，和平毋怨”等等詞語，“似乎表明當年秦國的實際政治並不完全像韓非的理論和秦始皇的實踐那樣極端”（第139頁），這倒可作陳寅恪以秦政乃儒學理想之實現說法的佐證，即秦漢政製及觀念主要乃孔門儒學即荀子一線的發展開拓。今日思想史哲學史似少留意及此，儒法表層似對立，實則互用，且仍以儒為主也。
2.21 或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”
【譯】 有人對孔子說：“你為什麽不從事政治？”孔子說：“《尚書》說：‘孝呀，隻有孝！又能友愛兄弟，就會作用於政治。’這就是政治，還要另搞什麽政治？”
【注】 《正義》：為政之道，不外明倫，故但能明孝弟之義，即有政道。
【記】 儒學的“修身、齊家、治國、平天下”，如我以前再三強調，有其真實的曆史淵源：這種由家而國的“倫理”追求，即是“氏族—部落—部族—部族聯盟”的政治秩序。在這裏，倫理即政治，殷周時代以至春秋，所謂邦、國、“八百諸侯”等等即是這種氏族—部落—部族國家。因此父子、兄弟、夫婦並非隻是個體家庭成員的“私人”關係，而是一種公共的政治體製和規範。以父子關係為核心和骨骼的父家長氏族為單位，氏族社會的首領當然要首先能夠在本家族、本氏族、本部落、本部族中得到承認，樹立權威和地位，然後才能進一步團結、聯合其他氏族、部落、部族以“一統天下”。隻有了解這一曆史事實，才能了解為何孔門強調“孝”為政治的根本。在氏族社會裏，傳統、習慣和權威是長久形成，並代代相沿的，不能輕易改變它們。這些，上麵章節中都已經講過了。正因為倫常（孝悌）即政治，而倫常又具有崇高的本體性質，情與理，宗教、倫理與政治混而不分，便根深蒂固了。
2.22 子曰：“人而無信，不知其可也。大車無，小車無，其何以行之哉？”
【譯】 孔子說：“人不守信？那怎麽可以？大車小車沒有駕車的橫木木銷，怎能行走？”
【注】 《朱注》：大車，謂平地任載之車。，轅端橫木縛軛以駕牛者。小車，謂田車、兵車、乘車。，轅端上曲鉤衡以駕馬者。車無此二者，則不可以行。
【記】 守信為《論語》多次提到，正如康德將“不說謊”作為普遍道德律一樣。守信大概是任何社會群體所必然要求個體遵行的普遍禮俗和“道德”法規，否則社會不能維係。它並非“先驗”，而是為了人類總體的生存。這是它們宗教性道德的方麵，但是對敵人說謊而不出賣同誌，又是社會性道德（為某群體、國家、黨派、集團的利益等等）之所在。這兩種道德關係非常複雜，一追求絕對的普遍性，似由天而降，超乎經驗；一隻求相對的客觀性，由一定的時代、環境所產生和決定。雖然兩者經常重合，但也大有相互對立和尖銳衝突處，需要具體剖析。
2.23 子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”
【譯】 子張問：“今後十代可以知道嗎？”孔子說：“殷代承繼夏代的禮製，所增加、刪削，是可以知道的。周代承繼殷代的禮製，所增加、刪削，是可以知道的。那也許繼承周代的，雖然一百代，也是可以知道的。”
【注】 《正義》：三十年為一世。陳氏澧《東塾類稿》：十世者，言其極遠也。
【記】 不出三百年，代周而起的秦漢體製已大不同於夏殷周。以後儒生雖屢欲“複三代之盛”，也完全不可能了。倒是秦始皇統一中國後所製定的政治體製，卻兩千年基本延續、沿襲下來。毛澤東說“百代皆沿秦政製”，並喜以秦始皇帝自況。但秦漢政製亦承繼戰國而來。“三禮”源出於遠古，寫定於漢代，似亦說明漢代政治仍與周禮有關，即雖行法家卻仍強調“禮治”。這即是說，任何變革總有所因承接續，絕非一窮二白起高樓。即便是“湯、武革命”，也仍是“殷因於夏禮”、“周因於殷禮”。如果標榜全新，常常反而全舊。“文化大革命”即為一例。可見，改良優於革命，繼承高於批判。很有趣味的是康有為注《論語》抨擊曾參，高抬子張。正因為子張注重的是有公共客觀規範性的政治—社會性公德。這裏問“十世”，也有這個意思，子張關注的是社會、政治的體製問題，而非個體道德修養，確乎不同於顏、曾。康有為盛讚子張，亦夫子自道也。據雲孔子身後，儒分為八（《韓非子》），其情不詳。但至少可看出兩種傾向，即以顏回、曾參為代表而於宋明理學達頂峰的心性修養的“內聖”之學，和以子貢、子張、子夏等為代表，由荀子、董仲舒以至後世許多政治家思想家講禮製、講事功、講“春秋大義”（如“通三統、張三世”等等）的“外王”之學。前者是非曆史甚或反曆史的道德形而上學，後者是重曆史重經驗的社會政治思想；前者吸收了佛學禪宗，後者吸收了道家法家陰陽家，但均以儒門孔學為主。這才是儒學展開的全麵圖景，現代新儒家以“心性”論為儒學“神髓”、以孔孟程朱陸王為儒學“命脈”，其實片麵。
數十年來因套用原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會模式說中國曆史，削足適履，扞格難通，並引起古史分期、長期停滯諸假問題之大爭論，似應重新考慮，改弦更張。中國新石器時期漫長發達，戰爭巨大頻繁，氏族體製結構完備，極具韌性，難以瓦解，乃重大特點，因之社會—政治發展雖曆經父家長製、早期宗法製、體係宗法製、地域國家、專製大一統國家、門閥貴族製、世俗地主皇權製以及近代趨向的出現等等階段，包括秦漢、魏晉、中唐、明清、近代各種重要曆史轉折，血緣家庭—家族作為社會細胞或支柱，卻始終未變，主宰、影響了各個方麵，雖“十世可知”。這才是中國曆史特征或關鍵所在。如何了解這一特點而展望未來，實待深入研討。因今日中國社會之最大發展即此支柱的瓦解崩潰而進入現代。
2.24 子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”
【譯】 孔子說：“不是自己家族的鬼而去祭祀，這是諂媚。遇見正義的事情而不做，這是無勇氣。”
【注】 《康注》：蓋上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一掃而空之。觀印度淫鬼之多，即知孔子掃除中國淫祀之力矣。……徐侍郎致靖曰：諂瀆鬼神者，必不能勇於赴義；放棄義務者，必至迷信虛無，其事互為緣也。
《集釋》《集解》：非其祖考而祭之者，是諂求福也。
【記】 前一半說明按原始禮製，隻祭本氏族的祖先和成員。它的源起並非功利，是無條件的敬畏崇拜和情感依托。祭祀別的鬼神大都有求恩寵、祈福祿、避災禍等功利目的。後一半說明“勇敢”在這裏是心理的本質。這前後兩者如何聯係，似有似無，仍隻能統一於情感塑造上。這裏想重複前章所說，現代生活應把在傳統中混融一體、同是遵守“禮製”的宗教性私德與社會性公德作一定區分。兩者經常包含在同一行為、活動和心理之中，卻有不同內涵，像本章的“諂”、“勇”。後者有關社會的正義、公平和合理，前者卻塑造關於個體的情感、信仰和氣質；後者具有一定的強製性、時代性、相對性，前者則主要是自覺性、曆史積累性和絕對性。所以既非“仁”（宗教性）、“禮”（社會性）合一（古代），也非“禮”、“仁”對立（近代），今日應追求“禮”、“仁”分途。這分途當然又非截然斬斷，宗教性道德、個人的終極關懷和情感依托對社會性道德仍然有範導的功能和地位，我曾擬之於康德的範導原則（regtive principle）和構建原則（constitutive principle）（見《哲學探尋錄》）。回歸原典，重探儒學，乃《今讀》宗旨。它自不應同於以董仲舒為代表以天人感應圖式為特征的漢代儒學，也不同於以朱熹、王陽明為代表以心性論為特征的宋明理學以及它的現代翻版的道德形而上學（“現代新儒學”）。與它們經營構造知識／權力體係統攝一切相反，原典儒學的新闡釋將以情為體，強調多元化、個體人格和心理積澱，重寬容，不構建體係，從而也與排斥異己，好鬥為性的其他宗教的原教旨主義相區別，這也是《今讀》為何采用這種隨興而發、零散議論的原因。