共二十八章
5.1 子謂公冶長：“可妻也。雖在縲絏之中，非其罪也。”以其子妻之。
【譯】 孔子說公冶長：“可以嫁女兒給他。雖然被關在監獄裏，並不是他的罪過。”把自己女兒嫁給了她。
【注】 《朱注》：夫有罪無罪，在我而已，豈以自外至者為榮辱哉？
【記】 孔子不以一時之榮辱取人，雖在今日，亦屬不易。
5.2 子謂南容：“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮。”以其兄之子妻之。
【譯】 孔子說南容：“國家政治好，他不會被廢棄；國家政治不好，他不會被關殺。”把自己的侄女嫁給了他。
【注】 《康注》：公冶長以才高好奇取禍，南宮以言行修謹保家，二子性行不同，孔子皆取之。
【記】 這比公冶長要更保險、更安全一些了，所以不是把女兒而是把侄女嫁給他。先人後己，是宗教性私德，亦“禮讓”之意。可惜的是當時女兒們自己不能做主。
5.3 子謂子賤：“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”
【譯】 孔子評論子賤說：“君子呀，這個人！如果說魯國沒有君子，他怎麽會得到這種品德呢？”
【注】 《朱注》荀氏曰：稱人之善，必本其父兄師友。
【記】 這是說，美好品德的取得來自環境、教育。一部《論語》，整個儒學，其核心均在重教育，樹人性。正因為“重教育，樹人性”，也才有文化心理結構的問題。
5.4 子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女，器也。”
曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”
【譯】 子貢問孔子：“我怎麽樣？”孔子說：“你是一種器皿。”
問：“什麽器皿？”答：“敬神的玉器。”
【注】 《朱注》：器者，有用之成材。夏曰瑚，商曰璉，周曰簠簋，皆宗廟盛黍稷之器而飾以玉，器之貴重而華美者也。子貢見孔子以君子許子賤，故以己為問。
【記】 這既是貶，又是褒，又是開玩笑。貶者，才能發展尚不夠全麵也（見“君子不器”條）；褒者，才能之高雅貴厚也，均以玩笑言語出之。
5.5 或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？”
【譯】 有人說：“雍這個人有仁德卻不會說話。”孔子說：“要會說話幹什麽？強辯滔滔，使人討厭。我雖然不知道雍是否真有仁德，但為什麽要會說話呢？”
【注】 《朱注》：佞人所以應答人者，但以口取辯而無情實，徒多為人所憎惡爾。
【記】 又一次講孔子憎惡“佞”，即好說話、說好話。大概當時也是侃風一片，空話太多了吧？！
5.6 子使漆雕開仕。對曰：“吾斯之未能信。”子說。
【譯】 孔子要漆雕開去做官，他答道：“我對此還沒有信心。”孔子很高興。
【注】 《康注》：漆雕子以未敢自信，不願遽仕，則其學道極深，立誌極大，不安於小成，不欲為速就。
【記】 喜其謙遜禮讓也。康注有點夫子自道的味道。
5.7 子曰：“道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材。”
【譯】 孔子說：“主張行不通了，坐木排到海上漂流去，跟隨我的，大概是子路吧。”子路聽到了，非常高興。孔子說：“子路比我還勇敢哩，就是不知道如何剪裁自己。”
【注】 《朱注》程子曰：……夫子美其勇，而譏其不能裁度事理。
【記】 有從古訓解釋、翻譯成“這就沒有什麽可取的”（楊譯）或“沒處去弄到這些木材”（錢譯）。孔子對子路的許多次評論教導，都是責他粗獷，要他不應憑血氣之勇，這也就是說要善於剪裁、約束自己。或譯為“勇敢勝過我，可惜沒機會來發揮”，變成全稱肯定，似亦不符。子路亦可視作後世“俠”的先導，其個性特征似近之。
這是孔子和儒學的道家（退隱）一麵。至蘇東坡還有“小舟從此逝，江海寄餘生”的著名詞句。不過海上難居，多半退隱於山野、水邊。後世詩文山水畫中的漁樵與半角草堂中的儒生（讀書人）常相映成趣。他們與大自然（山水）似乎就代表著、象征著永恒。它們就是中國人的本體符號。
5.8 孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”
“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”
“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”
【譯】 孟武伯問孔子：“子路仁嗎？”孔子說：“不知道。”他又問。孔子說：“子路這個人，千輛軍車的國家可以讓他負責兵役、軍政的工作。我不知道他是否仁。”
“冉有如何？”孔子說：“冉有這個人，千戶人家的地域、百輛兵車的部族，可以讓他負責民政總管，我不知道他是否仁。”
“公孫赤如何？”孔子說：“赤這個人，穿上大禮服，在朝廷服務，可以讓他負責外交，我不知道他是否仁。”
【注】 《康注》：三子之於仁，蓋已甚深，但仁道至大，孔子猶言豈敢。一息之違，即已非仁，孔子不言三子非仁，而但言不知，蓋許其深信者，而遜言其未純至者歟？
【記】 這位孟武伯問這幾位孔子的著名學生，大概是想挑選他們去做官。因為孔子素以“仁”為宣講題目和做人標準，於是有此問。孔子答話表明，強調“仁”並非某些才能本領，強調將“仁”與才能、本領區別開來，於此可窺“仁”作為心理本體的真義。
5.9 子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”
【譯】 孔子對子貢說：“你與顏回，誰強？”子貢回答說：“我哪敢比顏回？他聽到一件事，便推知十件事；我聽了一件，才推知兩件。”孔子說：“是不如他，我與你都不如他！”
【注】 《朱注》：夫子以其自知之明，而又不難於自屈，故既然之，又重許之。
【記】 因推崇孔子，最後一句許多譯解都釋為“我允許（或同意）你不如他”。這豈不是多餘的別扭話？其實，韓愈早就說過：“弟子不必不如師，師不必賢於弟子。”劉逢祿《論語述何》：“夫子亦自謂不如顏淵。”何況這正是孔子自謙、遜讓的詞呢？
知或智，本是五德（仁義禮智信）之一。仁、智在《論語》中亦常並提，但後世哲學於“智”很少發展。直到近代，受西方影響，王韜、康有為、孫中山等才企圖突破。孫中山強調“知難行易”，康有為也重智，王韜說“世以仁義禮智信為五德，吾以為德唯一而已，智而已”等等。其前，戴震擬從認識論來講解儒學（《孟子字義疏證》），但始終被壓倒在以“仁”為體的倫理學傳統之下。
5.10 宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也；於予與何誅？”子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”
【譯】 宰我白天睡大覺。孔子說：“腐爛的木頭沒法雕刻，穢土的牆壁沒法粉刷，對宰我，還有什麽可責備的？！”孔子又說：“開始我對人，是聽他的語言而相信他的行為；如今我對人，是聽他的語言而觀察他的行為。是宰我使我改變了。”
【注】 《康注》：宰予能言，而行不逮，故孔子自言，於予之事而改觀人之法，所以深警群弟子之謹言敏行也。晝寢小過，而聖人深責如此，可見聖門教規之嚴，《易》貴自強不息，蓋昏沉為神明之大害，故聖人尤以垂戒也。
【記】 宰予即宰我，孔門著名大弟子，以會說話見稱，所以孔子有後麵那段話。看來，宰我是個聰明而不夠勤奮、有才華而不重修養的學生，多次受到孔子的嚴厲責備。但孔子不但寬容收留他，而且還盛讚過他。不拘一格識人才，才可能是導師或領袖。
《論語》之後的許多著名典籍，或大講道理（如孟），或誇張寓言（如莊），或玄妙（如老），或謹嚴（如荀、韓），或一任抒情（如屈）等等，似再少有從平凡的日常起居、生活中具體表述深刻道理者。後世之《世說新語》徒記風華，宋明《家訓》又死矜迂腐；與《論語》比，不及遠矣。
儒學一貫強調勤奮，堅決反對懶惰，《論語》中還屢有對“飽食終日，無所用心”等等的斥責，直到康有為仍把“禁懶惰”作為“四大禁”之首。對生活、人生采取積極、進取、奮鬥不息的精神，已成為某種深層的文化心理結構，即韌性精神的情理結構，這正是使中華民族飽經困苦而能長期生存的重要原因，也是千萬華僑在各地艱難創業、獲有成就的文化因素，盡管他們並不一定意識到儒學或孔子。其實，白天睡覺算什麽大錯呢？熱帶好些人便白天大睡不已。所以王充為宰我抱不平，說孔子“責小過以大惡，安能服人”（《論衡·問孔》），是以又有人解作白天睡覺乃“不合天道”，並非小過，故遭孔子斥責。
5.11 子曰：“吾未見剛者。”或對曰：“申棖。”子曰：“棖也欲，焉得剛？”
【譯】 孔子說：“我沒有看見剛強的人。”有人說：“申棖。”孔子說：“他欲望多，如何能剛強？”
【注】 《朱注》程子曰：人有欲則無剛，剛則不屈於欲。謝氏曰：剛與欲正相反。能勝物之謂剛，故常伸於萬物之上；為物掩之謂欲，故常屈於萬物之下。
《康注》：一有嗜欲，氣即餒敗，神明消沮。故周子謂，聖人可學，在無欲。蓋欲者純魄，剛者純魂，二者相反相成而日相爭。若魂純勝者，神明純清，氣自剛大；若魄純勝者，嗜欲純掩，氣已奄奄；其魂魄互勝者，半欲半剛則為中人。其魂魄相勝分數之多寡，以為其欲剛之多寡，即為人之高下也。
【記】 “無欲則剛”，已成傳統諺語，人常以此自勉勉人。此“剛”非血氣之勇，乃內心力量而與道德意誌攸關。前章所引孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”是也。如果有過多欲望或被欲望所引誘，便容易屈服而不剛了。“剛”者，不屈不撓，無堅不摧，無拒不勝也。可見，這裏講的是道德意誌的構建。道德意誌及力量表現為感性的行為和實踐，其內涵卻在於這種“理性的凝聚”，即理性對感性（包括“欲”）的絕對主宰和支配，這是道德理性之所本。不管說它是外在超越的絕對律令，或是內在心靈的“良知呈現”，其特征都在乎此“剛”。
5.12 子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜也，非爾所及也。”
【譯】 子貢說：“我不想別人強加什麽東西給我，我也不想強加給別人。”孔子說：“子貢呀，這不是你所能辦到的。”
【注】 《朱注》：此仁者之事，不待勉強，故夫子以為非子貢所及。
【記】 此章有好些不同解說。這應與“己所不欲，勿施於人”相通，似比較符合社會契約理論，在今日有很大的普遍性，可作為現代法律、政治之所本。“辦不到”，今日看來，是由於當時宗教、倫理、政治三合一，公私不分，情理糾纏，沒法理性化的原故。值得重視的是，子貢等人要求的，是這種客觀的公平和正義原則，即社會性公德；頗不同於顏回、曾參追求的個人主觀修養和人生境界的宗教性私德。孔子對子貢問“有一言可以終身行之者乎”的答複，也是“其恕乎！己所不欲，勿施於人”，同此。朱注遵循傳統，恰恰把應分開的這兩種道德，又說成一起了，不可取。
5.13 子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
【譯】 子貢說：“老師講詩書禮樂、古代文獻，我們是可以聽到的。老師講人性和天道，卻是聽不到的呀！”
【注】 《朱注》：文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。……言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至於性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。
【記】 此章解譯甚多，向為疑難之處。其實可以很平易地講解：孔子慎言大題目，少用大字眼（big words）。如前麵所述，孔子強調從近處、從實際、從具體言行入手，因之學生發此讚歎。不是不講，而是不直接講。哲學家都愛談高深的大題目，至今如此，大講being、“超越”、“本真存在”、“活潑潑的實存而有”，等等等等，而輕視經驗性的日常生活。其實，沒有這個“非本真”的穿衣吃飯的日常生活，又哪能來那高深莫測的“本真”的“有”？這也就是我常說的“如何活”在“活的意義”等等之前。孔子很少講這些大題目，寧肯多講各種具體的“仁”、“禮”，“道在倫常日用之中”，這也才是真正的“性與天命”。但後儒有誤以為孔子及其得意門生中有某種秘訣心傳、神秘體驗者。據說，熊十力斥責馮友蘭，一拍桌子說“良知”豈是假設；牟宗三在旁由是大悟，即頗有點道統心傳的味道，即以個體的直接體驗作為依據，否定語言論證，這極容易走向非理性的宗教。今日已非禪宗棒喝的時代。即使采用詩的語言甚至禪宗的棒喝公案，哲學總需要一種公共化的語言來作理性的啟悟、暗示和傳達，這大概正是儒學不同於宗教，也不同於西方式的哲學，也不同於詩文，仍有其哲學性的理知內容之所在吧。
5.14 子路有聞，未之能行，唯恐有聞。
【譯】 子路知道一件道理，還沒能去做，便生怕知道第二件。
【注】 《朱注》範氏曰：子路聞善，勇於必行。
【記】 生動表述了子路的急切正直、勇於實踐的性格。《論語》中子路的急率勇敢，子貢的聰明靈活，曾參的謹慎遲緩，宰我的尖銳古怪，等等，似相當鮮明。所以本讀前言中說，《論語》的形象性超過了其他許多著名典籍。
5.15 子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”
【譯】 子貢問道：“孔文子憑什麽封作‘文’呢？”孔子說：“他辦事勤勉而歡喜學習，不羞恥到處詢問、請教，所以封號叫‘文’。”
【注】 《朱注》：凡人性敏者多不好學，位高者多恥下問。故諡法有以勸學好問為文者，蓋亦人所難也。
【記】 “下問”的“下”可以指地位、身份、知識不如自己的人。“不恥下問”一句已成成語，這也就是“不知為不知”的原則；不掩蓋自己，不怕因丟麵子丟身份而不問，這才是一種真正的文采，實乃一種美好的心理和習慣。像這種回答，至今仍然有用。
5.16 子謂子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”
【譯】 孔子評論子產：“有四種君子的德行：他的行為態度謙遜、莊重；他事奉君長嚴肅、尊敬；他撫養老百姓有恩惠；他役使老百姓合理而適當。”
【注】 《正義》：君子者，卿大夫之稱。子產德能居位，合於道者有四，故夫子表之：行己恭，則能修身。事上敬，則能盡禮。養民惠，則田疇能殖，子弟能誨，故夫子稱為惠人。惠者，仁也。仁者愛人，故人言古之遺愛也。使民義，則集注所雲如都鄙有章，上下有服，田有封洫，盧井有伍之類，皆是。
【記】 這既是“教”（宗教性私德）又是“政”（社會性公德），“修身”與“治國”混融一體。其實兩者並不必然相聯，《論語》中的管仲就是一例。
5.17 子曰：“晏平仲善與人交，久而敬之。”
【譯】 孔子說：“晏平仲很善於與人交朋友，雖然交往很久，仍舊保持恭敬。”
【注】 《正義》鄭注：敬故，不慢舊也。晏平仲久而敬之。據鄭說，則久謂久故也。君子不遺故舊，則民不偷。
【記】 交朋友而能長久保持友誼，並非易事。常見的是：因太親近反而刹那間反目成仇，太疏遠又逐漸關係全失。古話說“君子之交淡如水”，雖淡如水，卻品之有味，也大概隻有靠雖極友好，卻長期相互尊重和恭敬才能做到。這遠不隻是交友之道，而是友誼這種人生情感本身的特征所在。友情與愛情的區別，也許正在前者悠淡而久長，後者熱烈而易折；不同心理需要、不同心理情感。這裏講的是晏敬人還是人敬晏，注家有不同解說，均可。比較起來，以晏敬人從而善交友解為更貼切。
5.18 子曰：“臧文仲居蔡，山節藻棁，何如其知也？”
【譯】 孔子說：“臧文仲養著一個大神龜，用祖廟的裝飾來供奉它，這怎麽能叫聰明？”
【注】 《朱注》：居，猶藏也。蔡，大龜也。節，柱頭鬥拱也。藻，水草名。棁，梁上短柱也。蓋為藏龜之室，而刻山於節，畫藻於棁也。當時以文仲為智，孔子言其不務民義而諂黷鬼神如此，安得為智。
《楊注》：古代人把大烏龜叫作“蔡”。《淮南子·說山訓》說：“大蔡神龜，出於溝壑。”高誘注說：“大蔡，元龜之所出地名，因名其龜為大蔡……”古代人迷信卜筮，卜卦用龜……用龜，認為越大越靈。
【記】 迷信如此，一不智也；違反禮製，二不智也。亦可見當時號稱智者之不智。神龜，屬巫術之列抑早期宗教？《書經·大誥》有“寧王遺我大寶龜”，彩陶中有龜形象。中國遠古之巫術沒走向對象崇拜的宗教（也許臧文仲這種供奉的行為，因走入這個方向而為孔子反對？），卻理性化地與曆史、政治相結合，而形成“巫史文化”。它的成果即《周易》。《論衡·卜筮》：“子路問孔子曰，豬肩羊膊可以得兆，雚葦槁芼可以得數，何必以蓍龜？孔子曰，不然，蓋取其名也。夫蓍之為言耆也，龜之為言歸也，明狐疑之事，當問耆歸也。”與解釋“黃帝四麵”、“三百年”（見後）一樣，孔子理性化解釋了卜筮為何用蓍龜，它們隻是長者經驗之符號而已。此外，如孔子讚許楚昭王“弗祭”，不從卜（《左傳·哀公六年》）等等，同此。這一傳統導致荀子明言“善為易者不占”。《易經》本卜筮之書，卻蘊涵、講說著好些曆史史實和經驗故事，功能又仍在使人去影響客體、作用對象，主觀選擇性能動性甚強，並不同於匍匐、祈禱、自甘受製於對象的宗教崇拜。這是了解中華文化的要點，也是我強調“一個世界”、“情本體”、“實用理性”、“樂感文化”的曆史根源。臧文仲是春秋時非常著名的重要人物，惜史實湮沒，其情不詳。
5.19 子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
“崔子弑齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
【譯】 子張問道：“大官子文多次當大官，沒有喜悅的容色；多次被免職，沒有怨怒的容色。前任所推行的政策，一定告訴新任，怎麽樣？”孔子說：“夠忠誠了。”“算仁嗎？”“不知道。這怎能算仁？”
子張又問：“崔杼殺了齊國國君。陳文子是有十輛馬車的人物，拋棄了它們而離開了齊國；到了他國，說這裏和我國崔杼差不多呀，又離開。又到另一國家，又說還是和我國崔杼差不多呀，又離開。如何？”孔子說：“夠清白了。”“算仁嗎？”“不知道。這怎麽算仁？”
【注】 《朱注》愚聞之師曰：當理而無私心，則仁矣。今以是而觀二子之事，雖其誌行高若不可及，然皆未有以見其必當於理，而真無私心也。
【記】 這仍然是強調“仁”是內在情感本體，並非外在的某種行為、品德所能等同或替代。此“仁”非止於某種經驗現象。休謨（hume）、亞當·斯密（adam smith）等也均以“同情心”作為道德的動力或本源；其與儒學的不同即在於“同情心”隻是某種經驗心理，儒學的“仁”具有某種“與天地參”的“本體”性質。它來源於原始巫術。“仁”涵蓋宇宙，貫通一切，能遠能近，既易獲取，又難得到，似頗神秘，即此之故。直到康有為、譚嗣同以“電”、“以太”釋仁，既是本體，又是生命，又是情感，仍此傳統。
5.20 季文子三思而後行。子聞之，曰：“再，斯可矣。”
【譯】 季文子想三次才行動。孔子聽到後，說：“兩次也就可以了。”
【注】 《集釋》《論語稽》：其思之至三者，特以世故太深，過為謹慎。蓋孝義節烈之士，雖天分學力兼而有之，而臨時要必有百折不回之氣，而後可成。古今來以一轉念之誤而抱恨終身者多矣。
【記】 這大概是指某一具體事件，孔子可能嫌他過於慎重或不免怯懦。就一般言，孔子總是強調慎重行事的。“三思而行”在後世人成了勸人慎重行事的成語，但“再，斯可矣”仍然更好：過多的考慮容易對利害估量太細，反而產生偏差，“古今來以一轉念之誤，而抱恨終身者多矣”，信然。因“三思”反更猶豫難決矣。多謀而善斷，當斷不斷，反受其亂。這既非倫理學，也不是認識論，而隻是日常生活經驗之理性化，實用理性之呈現處也。
5.21 子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”
【譯】 孔子說：“寧武子在政治清明時就聰明，政治黑暗時就笨拙。他那聰明是可以做到的，他那笨拙卻很難做到啊。”
【注】 《朱注》程子曰：邦無道能沉晦以免患，故曰不可及也。亦有不當愚者，比幹是也。
【記】 孔子固然有“知其不可而為之”的積極進取、堅持不懈的一麵；同時又屢有潔身自好、保身全生的一麵，如“乘桴浮於海”（5.7章），“舍之則藏”（7.11章），“可卷而懷之”（15.7章）等等，這顯然與道家相通。《莊子·內篇》屢稱顏回，正是發揮和發展了孔子這一麵而予以形上哲學化，是以大不同於包含兵家詭計和道法家“南麵術”在內的《老子》。儒家與道家的結合有兩個方麵，一是儒家與老子和道法家的互相利用、補充、滲透、交融，終於形成曆代的“陽儒陰法”的政治和權術，我稱之為“儒法互用”；另一是儒家與莊子以至佛家的互補而造就個體人格的完成，我稱之為“儒道互補”。後者已經講得很多，前者解說還很不夠，例如兵家、道家、法家三者的密切承續、交織關係，它們在促成遠古巫術的理性化過程的重大意義等等，都是極其關鍵性的課題。之所以說“關鍵性”，是因為它們對中國古代文化上的定型起了極為重要的作用。
5.22 子在陳，曰：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”
【譯】 孔子在陳國，說：“回去吧，回去吧。我家鄉這批學生有誌向、有能力、有條理、有文采，我真不知道該如何剪裁培育哩。”
【注】 《朱注》：夫子初心，欲行其道於天下，至是而知其終不用也。於是“始欲成就後學以傳道於來世”。
【記】 孔子在陳受困，甚至沒有飯吃，於是發此感慨，說還不如回去，回去大有事可幹，何必在此受罪？“狂簡”在此譯解作有遠大誌向，有幹練才能。
5.23 子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”
【譯】 孔子說：“伯夷、叔齊不記念過去的仇敵，所以怨恨也就稀少了。”
【注】 《集釋》《論語稽》：舊惡，毛奇齡以為夙怨，義長，當從之。
【記】 “不念舊惡”，不算老賬，不僅是流行成語，而且是中國人奉行的傳統原則：主和解、重調停、和稀泥，既往不咎，不糾纏過去，避免冤冤相報，這很可能是總結千百年氏族社會打冤家滅族類的各種曆史經驗的結果。它也確有助於實際生活中的人際關係和族類生存。因之，中國的正義觀，常著眼於“和”，而且著重它的實際效用和效果，而不在於一定要判斷出是非曲直來而予以“公正”處罰。因為“公說公有理，婆說婆有理”，議論紛紜，判斷不易；而嚴厲的懲罰也未必有長久效應。於是著重改惡從善，“改了就好”。它由來久遠，是從群體關係而非契約的個體出發。如何將此精神與現代法治（以假想的獨立個體間的契約為基礎）融合起來，便是一項亟待探求的“西體中用”和“轉化性的創造”。
葉適《習學記言》說：“孔子之稱夷齊者，其怨與常情同，其能自樂而無所怨，與常情異。”這是從個體（伯夷、叔齊）感情修養上來立論的。亦可采。
5.24 子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”
【譯】 孔子說：“誰說微生高這個人直爽？有人向他討點醋，他卻向鄰居討來給人。”
【注】 《集釋》張甄陶《四書翼注論文》：醯非人必不可少之物，有則與之，無則辭之，沾沾作此態，平日之得直名者可知矣。顧夢《四書說約》：古來隻為周施世故之念，壞盡人品。如微生乞醯一事，何等委屈方便，卻隻是第二念，非當下本念。夫子有感而歎之，不在譏微生，指點要人不向轉念去也。
【記】 對這個細微末節的評論也被記錄下來，似乎孔老夫子的每一言論都很有道理。以這節來對比今日某些作偽的政客、“好人”，倒也有趣。
5.25 子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”
【譯】 孔子說：“花言巧語，虛容假色，過分恭順，左丘明以為可恥，我也以為可恥。藏起自己的怨恨，卻與別人表麵上交朋友，左丘明以為可恥，我也以為可恥。”
【注】 《朱注》謝氏曰：……使察乎此而立心以直也。
【記】 這又涉及倫理與政治的背反。“慝怨而友其人”，是政治家的常規作業，否則也就沒政治可言了。中國文化大革命中有句名言：“搞政治無誠實可言。”
5.26 顏淵季路侍。子曰：“盍各言爾誌？”
子路曰：“願車馬衣輕裘與朋友共敝之而無憾。”
顏淵曰：“願無伐善，無施勞。”
子路曰：“願聞子之誌。”
子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”
【譯】 顏回、子路在孔子身旁，孔子說：“你們何不談談自己的誌願？”
子路說：“我願意把自己的車、馬、高貴皮衣和朋友們一同使用，即使用壞了，也沒有什麽遺憾。”
顏回說：“我願意不誇耀自己的長處，不表彰自己的功勞。”子路說：“願意聽聽老師的誌願。”
孔子說：“使老一代安心，朋友一代信任，年輕一代關懷。”
【注】 《朱注》：老者養之以安，朋友與之以信，少者懷之以恩。一說：安之，安我也；信之，信我也；懷之，懷我也。亦通。
【記】 子路的回答再一次顯示了那重然諾、講義氣、悲歌慷慨的俠勇氣概。顏回的回答仍然是謙虛、謹慎、自我修養。孔子答語特別有名。“少者懷之”解作“關懷年輕一代”亦可。
5.27 子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也。”
【譯】 孔子說：“唉，算了吧！我看不到能認識自己的過錯而內心自我責備的人呀！”
【注】 《朱注》：內自訟者，口不言而心自咎也。
【記】 結合曾參所說“吾日三省吾身”，大概可勉強算作儒家的“懺悔意識”了。但儒家講的仍然是“反身而誠，樂莫大焉”，指明這種內心反省自責的結果是“樂”，即由“明”而“誠”（《中庸》），由“盡心”、“知性”而“知天”（《孟子》），而“與天地參”。這種內省自責的儒家哲學，仍然建立在積極情感的追尋塑造上，與向上帝懺悔的苦痛意識和深重罪感仍然不同。
“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”（《中庸》）這“誠”字素稱難解。自宋明理學到現代新儒家都釋為道德本性，所謂“天理”或“良知”。其實，它原本乃是一種巫術禮儀中的心理—情感狀況，後被理性化地提升，所以應作情感本體解，其後，發展為我所謂“有情宇宙觀”是也。它即仁、即愛。亦如前所反複申說，賦天地宇宙和存在本體以肯定性的情感性質（“誠”、“仁”），從而與人世相連結，才可既超越日常經驗而又內在於一己自身，從而構造起實用理性的樂感文化，即使“懺悔”，也不同於罪感或恥感。
5.28 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”
【譯】 孔子說：“十戶人家的小地方，一定也有像我這樣忠實可靠的人，隻是不像我這麽喜歡學習罷了。”
【注】 《康注》：良材美質，隨地皆有，成就與否，則視學與不學。……夫子自言，質之忠信與常人同，而好學異，所以勉後學者至矣。
【記】 又一次強調“學”。“學”當然包括學習文獻、曆史、知識以及各種技能，同時更指積極實踐的人生態度和韌性精神。它始終是動態的，當然不止於靜態的忠、信品德。
5.1 子謂公冶長：“可妻也。雖在縲絏之中，非其罪也。”以其子妻之。
【譯】 孔子說公冶長：“可以嫁女兒給他。雖然被關在監獄裏，並不是他的罪過。”把自己女兒嫁給了她。
【注】 《朱注》：夫有罪無罪，在我而已，豈以自外至者為榮辱哉？
【記】 孔子不以一時之榮辱取人，雖在今日，亦屬不易。
5.2 子謂南容：“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮。”以其兄之子妻之。
【譯】 孔子說南容：“國家政治好，他不會被廢棄；國家政治不好，他不會被關殺。”把自己的侄女嫁給了他。
【注】 《康注》：公冶長以才高好奇取禍，南宮以言行修謹保家，二子性行不同，孔子皆取之。
【記】 這比公冶長要更保險、更安全一些了，所以不是把女兒而是把侄女嫁給他。先人後己，是宗教性私德，亦“禮讓”之意。可惜的是當時女兒們自己不能做主。
5.3 子謂子賤：“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”
【譯】 孔子評論子賤說：“君子呀，這個人！如果說魯國沒有君子，他怎麽會得到這種品德呢？”
【注】 《朱注》荀氏曰：稱人之善，必本其父兄師友。
【記】 這是說，美好品德的取得來自環境、教育。一部《論語》，整個儒學，其核心均在重教育，樹人性。正因為“重教育，樹人性”，也才有文化心理結構的問題。
5.4 子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女，器也。”
曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”
【譯】 子貢問孔子：“我怎麽樣？”孔子說：“你是一種器皿。”
問：“什麽器皿？”答：“敬神的玉器。”
【注】 《朱注》：器者，有用之成材。夏曰瑚，商曰璉，周曰簠簋，皆宗廟盛黍稷之器而飾以玉，器之貴重而華美者也。子貢見孔子以君子許子賤，故以己為問。
【記】 這既是貶，又是褒，又是開玩笑。貶者，才能發展尚不夠全麵也（見“君子不器”條）；褒者，才能之高雅貴厚也，均以玩笑言語出之。
5.5 或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？”
【譯】 有人說：“雍這個人有仁德卻不會說話。”孔子說：“要會說話幹什麽？強辯滔滔，使人討厭。我雖然不知道雍是否真有仁德，但為什麽要會說話呢？”
【注】 《朱注》：佞人所以應答人者，但以口取辯而無情實，徒多為人所憎惡爾。
【記】 又一次講孔子憎惡“佞”，即好說話、說好話。大概當時也是侃風一片，空話太多了吧？！
5.6 子使漆雕開仕。對曰：“吾斯之未能信。”子說。
【譯】 孔子要漆雕開去做官，他答道：“我對此還沒有信心。”孔子很高興。
【注】 《康注》：漆雕子以未敢自信，不願遽仕，則其學道極深，立誌極大，不安於小成，不欲為速就。
【記】 喜其謙遜禮讓也。康注有點夫子自道的味道。
5.7 子曰：“道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材。”
【譯】 孔子說：“主張行不通了，坐木排到海上漂流去，跟隨我的，大概是子路吧。”子路聽到了，非常高興。孔子說：“子路比我還勇敢哩，就是不知道如何剪裁自己。”
【注】 《朱注》程子曰：……夫子美其勇，而譏其不能裁度事理。
【記】 有從古訓解釋、翻譯成“這就沒有什麽可取的”（楊譯）或“沒處去弄到這些木材”（錢譯）。孔子對子路的許多次評論教導，都是責他粗獷，要他不應憑血氣之勇，這也就是說要善於剪裁、約束自己。或譯為“勇敢勝過我，可惜沒機會來發揮”，變成全稱肯定，似亦不符。子路亦可視作後世“俠”的先導，其個性特征似近之。
這是孔子和儒學的道家（退隱）一麵。至蘇東坡還有“小舟從此逝，江海寄餘生”的著名詞句。不過海上難居，多半退隱於山野、水邊。後世詩文山水畫中的漁樵與半角草堂中的儒生（讀書人）常相映成趣。他們與大自然（山水）似乎就代表著、象征著永恒。它們就是中國人的本體符號。
5.8 孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”
“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”
“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”
【譯】 孟武伯問孔子：“子路仁嗎？”孔子說：“不知道。”他又問。孔子說：“子路這個人，千輛軍車的國家可以讓他負責兵役、軍政的工作。我不知道他是否仁。”
“冉有如何？”孔子說：“冉有這個人，千戶人家的地域、百輛兵車的部族，可以讓他負責民政總管，我不知道他是否仁。”
“公孫赤如何？”孔子說：“赤這個人，穿上大禮服，在朝廷服務，可以讓他負責外交，我不知道他是否仁。”
【注】 《康注》：三子之於仁，蓋已甚深，但仁道至大，孔子猶言豈敢。一息之違，即已非仁，孔子不言三子非仁，而但言不知，蓋許其深信者，而遜言其未純至者歟？
【記】 這位孟武伯問這幾位孔子的著名學生，大概是想挑選他們去做官。因為孔子素以“仁”為宣講題目和做人標準，於是有此問。孔子答話表明，強調“仁”並非某些才能本領，強調將“仁”與才能、本領區別開來，於此可窺“仁”作為心理本體的真義。
5.9 子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”
【譯】 孔子對子貢說：“你與顏回，誰強？”子貢回答說：“我哪敢比顏回？他聽到一件事，便推知十件事；我聽了一件，才推知兩件。”孔子說：“是不如他，我與你都不如他！”
【注】 《朱注》：夫子以其自知之明，而又不難於自屈，故既然之，又重許之。
【記】 因推崇孔子，最後一句許多譯解都釋為“我允許（或同意）你不如他”。這豈不是多餘的別扭話？其實，韓愈早就說過：“弟子不必不如師，師不必賢於弟子。”劉逢祿《論語述何》：“夫子亦自謂不如顏淵。”何況這正是孔子自謙、遜讓的詞呢？
知或智，本是五德（仁義禮智信）之一。仁、智在《論語》中亦常並提，但後世哲學於“智”很少發展。直到近代，受西方影響，王韜、康有為、孫中山等才企圖突破。孫中山強調“知難行易”，康有為也重智，王韜說“世以仁義禮智信為五德，吾以為德唯一而已，智而已”等等。其前，戴震擬從認識論來講解儒學（《孟子字義疏證》），但始終被壓倒在以“仁”為體的倫理學傳統之下。
5.10 宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也；於予與何誅？”子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”
【譯】 宰我白天睡大覺。孔子說：“腐爛的木頭沒法雕刻，穢土的牆壁沒法粉刷，對宰我，還有什麽可責備的？！”孔子又說：“開始我對人，是聽他的語言而相信他的行為；如今我對人，是聽他的語言而觀察他的行為。是宰我使我改變了。”
【注】 《康注》：宰予能言，而行不逮，故孔子自言，於予之事而改觀人之法，所以深警群弟子之謹言敏行也。晝寢小過，而聖人深責如此，可見聖門教規之嚴，《易》貴自強不息，蓋昏沉為神明之大害，故聖人尤以垂戒也。
【記】 宰予即宰我，孔門著名大弟子，以會說話見稱，所以孔子有後麵那段話。看來，宰我是個聰明而不夠勤奮、有才華而不重修養的學生，多次受到孔子的嚴厲責備。但孔子不但寬容收留他，而且還盛讚過他。不拘一格識人才，才可能是導師或領袖。
《論語》之後的許多著名典籍，或大講道理（如孟），或誇張寓言（如莊），或玄妙（如老），或謹嚴（如荀、韓），或一任抒情（如屈）等等，似再少有從平凡的日常起居、生活中具體表述深刻道理者。後世之《世說新語》徒記風華，宋明《家訓》又死矜迂腐；與《論語》比，不及遠矣。
儒學一貫強調勤奮，堅決反對懶惰，《論語》中還屢有對“飽食終日，無所用心”等等的斥責，直到康有為仍把“禁懶惰”作為“四大禁”之首。對生活、人生采取積極、進取、奮鬥不息的精神，已成為某種深層的文化心理結構，即韌性精神的情理結構，這正是使中華民族飽經困苦而能長期生存的重要原因，也是千萬華僑在各地艱難創業、獲有成就的文化因素，盡管他們並不一定意識到儒學或孔子。其實，白天睡覺算什麽大錯呢？熱帶好些人便白天大睡不已。所以王充為宰我抱不平，說孔子“責小過以大惡，安能服人”（《論衡·問孔》），是以又有人解作白天睡覺乃“不合天道”，並非小過，故遭孔子斥責。
5.11 子曰：“吾未見剛者。”或對曰：“申棖。”子曰：“棖也欲，焉得剛？”
【譯】 孔子說：“我沒有看見剛強的人。”有人說：“申棖。”孔子說：“他欲望多，如何能剛強？”
【注】 《朱注》程子曰：人有欲則無剛，剛則不屈於欲。謝氏曰：剛與欲正相反。能勝物之謂剛，故常伸於萬物之上；為物掩之謂欲，故常屈於萬物之下。
《康注》：一有嗜欲，氣即餒敗，神明消沮。故周子謂，聖人可學，在無欲。蓋欲者純魄，剛者純魂，二者相反相成而日相爭。若魂純勝者，神明純清，氣自剛大；若魄純勝者，嗜欲純掩，氣已奄奄；其魂魄互勝者，半欲半剛則為中人。其魂魄相勝分數之多寡，以為其欲剛之多寡，即為人之高下也。
【記】 “無欲則剛”，已成傳統諺語，人常以此自勉勉人。此“剛”非血氣之勇，乃內心力量而與道德意誌攸關。前章所引孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”是也。如果有過多欲望或被欲望所引誘，便容易屈服而不剛了。“剛”者，不屈不撓，無堅不摧，無拒不勝也。可見，這裏講的是道德意誌的構建。道德意誌及力量表現為感性的行為和實踐，其內涵卻在於這種“理性的凝聚”，即理性對感性（包括“欲”）的絕對主宰和支配，這是道德理性之所本。不管說它是外在超越的絕對律令，或是內在心靈的“良知呈現”，其特征都在乎此“剛”。
5.12 子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”子曰：“賜也，非爾所及也。”
【譯】 子貢說：“我不想別人強加什麽東西給我，我也不想強加給別人。”孔子說：“子貢呀，這不是你所能辦到的。”
【注】 《朱注》：此仁者之事，不待勉強，故夫子以為非子貢所及。
【記】 此章有好些不同解說。這應與“己所不欲，勿施於人”相通，似比較符合社會契約理論，在今日有很大的普遍性，可作為現代法律、政治之所本。“辦不到”，今日看來，是由於當時宗教、倫理、政治三合一，公私不分，情理糾纏，沒法理性化的原故。值得重視的是，子貢等人要求的，是這種客觀的公平和正義原則，即社會性公德；頗不同於顏回、曾參追求的個人主觀修養和人生境界的宗教性私德。孔子對子貢問“有一言可以終身行之者乎”的答複，也是“其恕乎！己所不欲，勿施於人”，同此。朱注遵循傳統，恰恰把應分開的這兩種道德，又說成一起了，不可取。
5.13 子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
【譯】 子貢說：“老師講詩書禮樂、古代文獻，我們是可以聽到的。老師講人性和天道，卻是聽不到的呀！”
【注】 《朱注》：文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。……言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至於性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。
【記】 此章解譯甚多，向為疑難之處。其實可以很平易地講解：孔子慎言大題目，少用大字眼（big words）。如前麵所述，孔子強調從近處、從實際、從具體言行入手，因之學生發此讚歎。不是不講，而是不直接講。哲學家都愛談高深的大題目，至今如此，大講being、“超越”、“本真存在”、“活潑潑的實存而有”，等等等等，而輕視經驗性的日常生活。其實，沒有這個“非本真”的穿衣吃飯的日常生活，又哪能來那高深莫測的“本真”的“有”？這也就是我常說的“如何活”在“活的意義”等等之前。孔子很少講這些大題目，寧肯多講各種具體的“仁”、“禮”，“道在倫常日用之中”，這也才是真正的“性與天命”。但後儒有誤以為孔子及其得意門生中有某種秘訣心傳、神秘體驗者。據說，熊十力斥責馮友蘭，一拍桌子說“良知”豈是假設；牟宗三在旁由是大悟，即頗有點道統心傳的味道，即以個體的直接體驗作為依據，否定語言論證，這極容易走向非理性的宗教。今日已非禪宗棒喝的時代。即使采用詩的語言甚至禪宗的棒喝公案，哲學總需要一種公共化的語言來作理性的啟悟、暗示和傳達，這大概正是儒學不同於宗教，也不同於西方式的哲學，也不同於詩文，仍有其哲學性的理知內容之所在吧。
5.14 子路有聞，未之能行，唯恐有聞。
【譯】 子路知道一件道理，還沒能去做，便生怕知道第二件。
【注】 《朱注》範氏曰：子路聞善，勇於必行。
【記】 生動表述了子路的急切正直、勇於實踐的性格。《論語》中子路的急率勇敢，子貢的聰明靈活，曾參的謹慎遲緩，宰我的尖銳古怪，等等，似相當鮮明。所以本讀前言中說，《論語》的形象性超過了其他許多著名典籍。
5.15 子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”
【譯】 子貢問道：“孔文子憑什麽封作‘文’呢？”孔子說：“他辦事勤勉而歡喜學習，不羞恥到處詢問、請教，所以封號叫‘文’。”
【注】 《朱注》：凡人性敏者多不好學，位高者多恥下問。故諡法有以勸學好問為文者，蓋亦人所難也。
【記】 “下問”的“下”可以指地位、身份、知識不如自己的人。“不恥下問”一句已成成語，這也就是“不知為不知”的原則；不掩蓋自己，不怕因丟麵子丟身份而不問，這才是一種真正的文采，實乃一種美好的心理和習慣。像這種回答，至今仍然有用。
5.16 子謂子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”
【譯】 孔子評論子產：“有四種君子的德行：他的行為態度謙遜、莊重；他事奉君長嚴肅、尊敬；他撫養老百姓有恩惠；他役使老百姓合理而適當。”
【注】 《正義》：君子者，卿大夫之稱。子產德能居位，合於道者有四，故夫子表之：行己恭，則能修身。事上敬，則能盡禮。養民惠，則田疇能殖，子弟能誨，故夫子稱為惠人。惠者，仁也。仁者愛人，故人言古之遺愛也。使民義，則集注所雲如都鄙有章，上下有服，田有封洫，盧井有伍之類，皆是。
【記】 這既是“教”（宗教性私德）又是“政”（社會性公德），“修身”與“治國”混融一體。其實兩者並不必然相聯，《論語》中的管仲就是一例。
5.17 子曰：“晏平仲善與人交，久而敬之。”
【譯】 孔子說：“晏平仲很善於與人交朋友，雖然交往很久，仍舊保持恭敬。”
【注】 《正義》鄭注：敬故，不慢舊也。晏平仲久而敬之。據鄭說，則久謂久故也。君子不遺故舊，則民不偷。
【記】 交朋友而能長久保持友誼，並非易事。常見的是：因太親近反而刹那間反目成仇，太疏遠又逐漸關係全失。古話說“君子之交淡如水”，雖淡如水，卻品之有味，也大概隻有靠雖極友好，卻長期相互尊重和恭敬才能做到。這遠不隻是交友之道，而是友誼這種人生情感本身的特征所在。友情與愛情的區別，也許正在前者悠淡而久長，後者熱烈而易折；不同心理需要、不同心理情感。這裏講的是晏敬人還是人敬晏，注家有不同解說，均可。比較起來，以晏敬人從而善交友解為更貼切。
5.18 子曰：“臧文仲居蔡，山節藻棁，何如其知也？”
【譯】 孔子說：“臧文仲養著一個大神龜，用祖廟的裝飾來供奉它，這怎麽能叫聰明？”
【注】 《朱注》：居，猶藏也。蔡，大龜也。節，柱頭鬥拱也。藻，水草名。棁，梁上短柱也。蓋為藏龜之室，而刻山於節，畫藻於棁也。當時以文仲為智，孔子言其不務民義而諂黷鬼神如此，安得為智。
《楊注》：古代人把大烏龜叫作“蔡”。《淮南子·說山訓》說：“大蔡神龜，出於溝壑。”高誘注說：“大蔡，元龜之所出地名，因名其龜為大蔡……”古代人迷信卜筮，卜卦用龜……用龜，認為越大越靈。
【記】 迷信如此，一不智也；違反禮製，二不智也。亦可見當時號稱智者之不智。神龜，屬巫術之列抑早期宗教？《書經·大誥》有“寧王遺我大寶龜”，彩陶中有龜形象。中國遠古之巫術沒走向對象崇拜的宗教（也許臧文仲這種供奉的行為，因走入這個方向而為孔子反對？），卻理性化地與曆史、政治相結合，而形成“巫史文化”。它的成果即《周易》。《論衡·卜筮》：“子路問孔子曰，豬肩羊膊可以得兆，雚葦槁芼可以得數，何必以蓍龜？孔子曰，不然，蓋取其名也。夫蓍之為言耆也，龜之為言歸也，明狐疑之事，當問耆歸也。”與解釋“黃帝四麵”、“三百年”（見後）一樣，孔子理性化解釋了卜筮為何用蓍龜，它們隻是長者經驗之符號而已。此外，如孔子讚許楚昭王“弗祭”，不從卜（《左傳·哀公六年》）等等，同此。這一傳統導致荀子明言“善為易者不占”。《易經》本卜筮之書，卻蘊涵、講說著好些曆史史實和經驗故事，功能又仍在使人去影響客體、作用對象，主觀選擇性能動性甚強，並不同於匍匐、祈禱、自甘受製於對象的宗教崇拜。這是了解中華文化的要點，也是我強調“一個世界”、“情本體”、“實用理性”、“樂感文化”的曆史根源。臧文仲是春秋時非常著名的重要人物，惜史實湮沒，其情不詳。
5.19 子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
“崔子弑齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也。’違之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
【譯】 子張問道：“大官子文多次當大官，沒有喜悅的容色；多次被免職，沒有怨怒的容色。前任所推行的政策，一定告訴新任，怎麽樣？”孔子說：“夠忠誠了。”“算仁嗎？”“不知道。這怎能算仁？”
子張又問：“崔杼殺了齊國國君。陳文子是有十輛馬車的人物，拋棄了它們而離開了齊國；到了他國，說這裏和我國崔杼差不多呀，又離開。又到另一國家，又說還是和我國崔杼差不多呀，又離開。如何？”孔子說：“夠清白了。”“算仁嗎？”“不知道。這怎麽算仁？”
【注】 《朱注》愚聞之師曰：當理而無私心，則仁矣。今以是而觀二子之事，雖其誌行高若不可及，然皆未有以見其必當於理，而真無私心也。
【記】 這仍然是強調“仁”是內在情感本體，並非外在的某種行為、品德所能等同或替代。此“仁”非止於某種經驗現象。休謨（hume）、亞當·斯密（adam smith）等也均以“同情心”作為道德的動力或本源；其與儒學的不同即在於“同情心”隻是某種經驗心理，儒學的“仁”具有某種“與天地參”的“本體”性質。它來源於原始巫術。“仁”涵蓋宇宙，貫通一切，能遠能近，既易獲取，又難得到，似頗神秘，即此之故。直到康有為、譚嗣同以“電”、“以太”釋仁，既是本體，又是生命，又是情感，仍此傳統。
5.20 季文子三思而後行。子聞之，曰：“再，斯可矣。”
【譯】 季文子想三次才行動。孔子聽到後，說：“兩次也就可以了。”
【注】 《集釋》《論語稽》：其思之至三者，特以世故太深，過為謹慎。蓋孝義節烈之士，雖天分學力兼而有之，而臨時要必有百折不回之氣，而後可成。古今來以一轉念之誤而抱恨終身者多矣。
【記】 這大概是指某一具體事件，孔子可能嫌他過於慎重或不免怯懦。就一般言，孔子總是強調慎重行事的。“三思而行”在後世人成了勸人慎重行事的成語，但“再，斯可矣”仍然更好：過多的考慮容易對利害估量太細，反而產生偏差，“古今來以一轉念之誤，而抱恨終身者多矣”，信然。因“三思”反更猶豫難決矣。多謀而善斷，當斷不斷，反受其亂。這既非倫理學，也不是認識論，而隻是日常生活經驗之理性化，實用理性之呈現處也。
5.21 子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”
【譯】 孔子說：“寧武子在政治清明時就聰明，政治黑暗時就笨拙。他那聰明是可以做到的，他那笨拙卻很難做到啊。”
【注】 《朱注》程子曰：邦無道能沉晦以免患，故曰不可及也。亦有不當愚者，比幹是也。
【記】 孔子固然有“知其不可而為之”的積極進取、堅持不懈的一麵；同時又屢有潔身自好、保身全生的一麵，如“乘桴浮於海”（5.7章），“舍之則藏”（7.11章），“可卷而懷之”（15.7章）等等，這顯然與道家相通。《莊子·內篇》屢稱顏回，正是發揮和發展了孔子這一麵而予以形上哲學化，是以大不同於包含兵家詭計和道法家“南麵術”在內的《老子》。儒家與道家的結合有兩個方麵，一是儒家與老子和道法家的互相利用、補充、滲透、交融，終於形成曆代的“陽儒陰法”的政治和權術，我稱之為“儒法互用”；另一是儒家與莊子以至佛家的互補而造就個體人格的完成，我稱之為“儒道互補”。後者已經講得很多，前者解說還很不夠，例如兵家、道家、法家三者的密切承續、交織關係，它們在促成遠古巫術的理性化過程的重大意義等等，都是極其關鍵性的課題。之所以說“關鍵性”，是因為它們對中國古代文化上的定型起了極為重要的作用。
5.22 子在陳，曰：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”
【譯】 孔子在陳國，說：“回去吧，回去吧。我家鄉這批學生有誌向、有能力、有條理、有文采，我真不知道該如何剪裁培育哩。”
【注】 《朱注》：夫子初心，欲行其道於天下，至是而知其終不用也。於是“始欲成就後學以傳道於來世”。
【記】 孔子在陳受困，甚至沒有飯吃，於是發此感慨，說還不如回去，回去大有事可幹，何必在此受罪？“狂簡”在此譯解作有遠大誌向，有幹練才能。
5.23 子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”
【譯】 孔子說：“伯夷、叔齊不記念過去的仇敵，所以怨恨也就稀少了。”
【注】 《集釋》《論語稽》：舊惡，毛奇齡以為夙怨，義長，當從之。
【記】 “不念舊惡”，不算老賬，不僅是流行成語，而且是中國人奉行的傳統原則：主和解、重調停、和稀泥，既往不咎，不糾纏過去，避免冤冤相報，這很可能是總結千百年氏族社會打冤家滅族類的各種曆史經驗的結果。它也確有助於實際生活中的人際關係和族類生存。因之，中國的正義觀，常著眼於“和”，而且著重它的實際效用和效果，而不在於一定要判斷出是非曲直來而予以“公正”處罰。因為“公說公有理，婆說婆有理”，議論紛紜，判斷不易；而嚴厲的懲罰也未必有長久效應。於是著重改惡從善，“改了就好”。它由來久遠，是從群體關係而非契約的個體出發。如何將此精神與現代法治（以假想的獨立個體間的契約為基礎）融合起來，便是一項亟待探求的“西體中用”和“轉化性的創造”。
葉適《習學記言》說：“孔子之稱夷齊者，其怨與常情同，其能自樂而無所怨，與常情異。”這是從個體（伯夷、叔齊）感情修養上來立論的。亦可采。
5.24 子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”
【譯】 孔子說：“誰說微生高這個人直爽？有人向他討點醋，他卻向鄰居討來給人。”
【注】 《集釋》張甄陶《四書翼注論文》：醯非人必不可少之物，有則與之，無則辭之，沾沾作此態，平日之得直名者可知矣。顧夢《四書說約》：古來隻為周施世故之念，壞盡人品。如微生乞醯一事，何等委屈方便，卻隻是第二念，非當下本念。夫子有感而歎之，不在譏微生，指點要人不向轉念去也。
【記】 對這個細微末節的評論也被記錄下來，似乎孔老夫子的每一言論都很有道理。以這節來對比今日某些作偽的政客、“好人”，倒也有趣。
5.25 子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”
【譯】 孔子說：“花言巧語，虛容假色，過分恭順，左丘明以為可恥，我也以為可恥。藏起自己的怨恨，卻與別人表麵上交朋友，左丘明以為可恥，我也以為可恥。”
【注】 《朱注》謝氏曰：……使察乎此而立心以直也。
【記】 這又涉及倫理與政治的背反。“慝怨而友其人”，是政治家的常規作業，否則也就沒政治可言了。中國文化大革命中有句名言：“搞政治無誠實可言。”
5.26 顏淵季路侍。子曰：“盍各言爾誌？”
子路曰：“願車馬衣輕裘與朋友共敝之而無憾。”
顏淵曰：“願無伐善，無施勞。”
子路曰：“願聞子之誌。”
子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”
【譯】 顏回、子路在孔子身旁，孔子說：“你們何不談談自己的誌願？”
子路說：“我願意把自己的車、馬、高貴皮衣和朋友們一同使用，即使用壞了，也沒有什麽遺憾。”
顏回說：“我願意不誇耀自己的長處，不表彰自己的功勞。”子路說：“願意聽聽老師的誌願。”
孔子說：“使老一代安心，朋友一代信任，年輕一代關懷。”
【注】 《朱注》：老者養之以安，朋友與之以信，少者懷之以恩。一說：安之，安我也；信之，信我也；懷之，懷我也。亦通。
【記】 子路的回答再一次顯示了那重然諾、講義氣、悲歌慷慨的俠勇氣概。顏回的回答仍然是謙虛、謹慎、自我修養。孔子答語特別有名。“少者懷之”解作“關懷年輕一代”亦可。
5.27 子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也。”
【譯】 孔子說：“唉，算了吧！我看不到能認識自己的過錯而內心自我責備的人呀！”
【注】 《朱注》：內自訟者，口不言而心自咎也。
【記】 結合曾參所說“吾日三省吾身”，大概可勉強算作儒家的“懺悔意識”了。但儒家講的仍然是“反身而誠，樂莫大焉”，指明這種內心反省自責的結果是“樂”，即由“明”而“誠”（《中庸》），由“盡心”、“知性”而“知天”（《孟子》），而“與天地參”。這種內省自責的儒家哲學，仍然建立在積極情感的追尋塑造上，與向上帝懺悔的苦痛意識和深重罪感仍然不同。
“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”（《中庸》）這“誠”字素稱難解。自宋明理學到現代新儒家都釋為道德本性，所謂“天理”或“良知”。其實，它原本乃是一種巫術禮儀中的心理—情感狀況，後被理性化地提升，所以應作情感本體解，其後，發展為我所謂“有情宇宙觀”是也。它即仁、即愛。亦如前所反複申說，賦天地宇宙和存在本體以肯定性的情感性質（“誠”、“仁”），從而與人世相連結，才可既超越日常經驗而又內在於一己自身，從而構造起實用理性的樂感文化，即使“懺悔”，也不同於罪感或恥感。
5.28 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”
【譯】 孔子說：“十戶人家的小地方，一定也有像我這樣忠實可靠的人，隻是不像我這麽喜歡學習罷了。”
【注】 《康注》：良材美質，隨地皆有，成就與否，則視學與不學。……夫子自言，質之忠信與常人同，而好學異，所以勉後學者至矣。
【記】 又一次強調“學”。“學”當然包括學習文獻、曆史、知識以及各種技能，同時更指積極實踐的人生態度和韌性精神。它始終是動態的，當然不止於靜態的忠、信品德。