共三十章
6.1 子曰：“雍也可使南麵。”
【譯】 孔子說：“冉雍這個人可以做官。”
【注】 《楊注》：無論天子、諸侯、卿大夫，當他作為長官出現的時候，總是南麵而坐的。說見王引之《經義述聞》。
【記】 無話可說。
6.2 仲弓問子桑伯子。子曰：“可也簡。”
仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”
【譯】 冉雍問子桑伯子這人如何？孔子說：“可以，他簡要。”
冉雍說：“內心嚴肅，辦事簡要，這樣來治理人民，是可以的。內心隨便，辦事簡單，這不太簡單了麽？”孔子說：“你的話很對。”
【注】 《朱注》：言自處以敬，則中有主而自治嚴，如是而行簡以臨民，則事不煩而民不擾，所以為可。若先自處以簡，則中無主而自治疏矣。
【記】 朱熹還說：“近來覺得敬之一字，真聖學始終主要。”（《朱子語類》卷十二）“敬”字如此重要，那它究竟是什麽？朱熹說：“敬隻是一個畏字”（同上），“小心畏謹便是敬”（同上卷二十三）。就內心說，“敬者主一無適之謂”（《論語集注》）；“潛心以居，對越上帝”（《朱子文集》卷二十五《敬齋箴》）。就外在說，“正其衣冠，尊其瞻視。……足容必重，手容必恭”，“出門必實，承事如容”（同上）。禮以敬為尚。當然這是由內（心）統外（行為、容貌）。如本讀一再認為，“敬”來自某種巫術儀式，是具有宗教性的情感態度。因此，它“隻是一個畏字”，“畏”什麽呢？朱熹上麵說“對越上帝”，包括朱熹本人在內的中國思想家們雖並未肯定人格神的存在，卻不排斥而且還積極地培育這種宗教性的感情和態度：對天地萬物、對人的本體有一種敬畏的宇宙情懷。這也就是儒學不是宗教卻又能起宗教作用具有宗教功能之所在。它當然仍來自巫術活動，敬、誠、莊、畏均同此來源。
6.3 哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”
【譯】 哀公問孔子：“你的學生中哪個愛好學習？”孔子回答說：“有個叫顏回的愛好學習。他不拿別人出氣，不重犯同樣的錯誤，卻不幸早死。現在沒有了，沒有聽見誰好學的了。”
【注】 《朱注》程子曰：……動而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。故學者約其情使合於中，正其心，養其性而已。
【記】 這裏仍然可見“好學”指的是實踐行為和心理修養。自己有過失，卻歸罪他人，大發脾氣（遷怒），是至今常見的現象。程、朱注釋仍強調心性修養，並排斥情感，“七情六欲”成了心性修養的對立物，即所應克製甚至消滅的對象，這不正確。適當節製，使七情中節是應該的；但程朱以及整個宋明理學的主要傾向是將情性對立，滅情存性，此“性”也就空洞無物矣，這明顯來自釋氏。下麵一段袁枚的話，似頗有意思：“朱子在南安聞寺鍾聲，悚然曰便覺此心把握不住。不知所把握者何心？所走失者又何心？孔子在齊聞韶，心隨韶往至於三月不知肉味，乃真是把握不住矣。羅從彥教人認喜怒哀樂未發時氣象。試問玉在石中，聲在鍾內，不扣不擊，於何研求？孔子聞子遊之弦歌而喜，遇館人之喪而悲，其未喜未悲時，不聞聖人有所聞悟也。周茂叔不除窗外草，曰與自家生意一般；李沅不肯移藥欄拆檻，曰豈以此動吾一念。須知灑掃乃弟子職，日新為湯盤之銘，揆之聖賢之道，草自當除，檻自當換，二者所說，皆釋教也。”（《小倉山房尺牘》卷下）
6.4 子華使於齊，冉子為其母請粟。子曰：“與之釜。”
請益。曰：“與之庾。”
冉子與之粟五秉。
子曰：“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也：君子周急不繼富。”
【譯】 子華出使齊國，冉有為子華的母親請求小米，孔子說：“給六鬥。”冉求請加一點，孔子說：“給十六鬥。”
冉有卻給了八十鬥。
孔子說：“子華到齊國去，坐著肥馬駕的車子，穿著貴重的皮大衣。我聽說過，君子救急不添富。”
【記】 關於“釜”、“庾”、“秉”到底是多少斤、鬥，清人考證甚多，但並不重要，此處意譯而已。用“隻雪裏送炭，不錦上添花”譯“周急不繼富”亦好。
6.5 原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：“毋！以與爾鄰裏鄉黨乎！”
【譯】 原思作地方官，給他小米九百鬥，他不接受。孔子說：“別這樣，可以分給你的鄰居和老鄉嘛。”
【注】 《朱注》：有餘自可推之以周貧乏，蓋鄰、裏、鄉、黨有相周之義。
【記】 讀者別生誤會，以為是從孔子處拿糧食。這二章都是孔子對他的學生關於拿薪水的談話。要點不在多少，而在原則。上章強調少拿，此章讚成多拿。
6.6 子謂仲弓，曰：“犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”
【譯】 孔子談及冉雍說：“雜毛牛的兒子卻長著金紅色的毛、整齊的角。不用它，神靈答應嗎？”
【注】 《朱注》：犁，雜文。騂，赤色。周人尚赤，牲用騂。角，角周正中，犧牲用，用以祭也。山川，山川之神也。言人雖不用，神必不舍也。仲弓父賤，行惡，故夫子以此譬之，言父之惡，不能廢其子之善，如仲弓之賢，自當見用於世也。
【記】 在世卿世襲的氏族貴族體製下，孔子主張不問出身，不問“家史”，唯賢是舉，亦難得也。說明孔子並非事事墨守成規和舊禮。
6.7 子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”
【譯】 孔子說：“顏回呀，內心可以長久不違反仁德，其他的不過一兩天、一兩月做到一下罷了。”
【注】 《康注》：三月，言其久也。不違仁，無纖毫佚慮私欲也。少有私欲佚慮，即間斷矣，……《大學》開口言明明德，《中庸》開口言尊德性，可以互證而知所向往矣。
【記】 “仁”在這裏似可指是某種具有神秘性的人生最高心理狀態，這是不是即宋明儒學吸收釋氏學說後所宣講的“喜怒哀樂之未發”（“父母未生我時麵貌”）的“孔顏樂處”？這種境界亦可謂“高峰體驗”（peak experience）［馬斯洛（a.maslow）］，常是瞬間把握，稍縱即逝，難以長久保持，所以也如禪宗的瞬刻永恒感？宋明理學常以“顏子何好所學論”，來描述這一要旨：這“好”當然並非以貧困為樂，而是貧困等等不能改損他的這種心理境界。儒學之不以貧困本身有何可樂，這與某些宗教頗不相同。後者認為貧困、受難、痛苦體現上帝意旨，因以身受之而樂，從而去刻意尋求苦難，虐待自身，以此來獲得拯救和超升。儒學無此，其最高境界即這種“天人合一”的神秘快樂。前麵引袁枚批判理學，由於沒有注意這種“樂”，便顯得輕淺。但宋明理學將此“樂”與“喜怒哀樂”截然分開，又強調必須去此世俗情感（“七情”）才能獲此“至樂”，因此將“性”與“情”、“已發”與“未發”分開，顯然是佛學的宗教影響。今日任務似在於：既承認有此具有神秘性、宗教性的高峰體驗和心理狀態或人生境界，但又不必與世俗情感截然對立和絕對區分。這就是關鍵處，亦“七情之正”與“天人之樂”的關係問題。
6.8 季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，於從政乎何有？”
曰：“賜也可使從政也與？”曰：“賜也達，於從政乎何有？”
曰：“求也可使從政也與？”曰：“求也藝，於從政乎何有？”
【譯】 季康子問孔子：“子路可以搞政治嗎？”孔子說：“子路果斷，他搞政治有什麽困難？”
“子貢可以搞政治嗎？”孔子說：“子貢明達，他搞政治有什麽困難？”
“冉有可以搞政治嗎？”孔子說：“冉有多才多藝，他搞政治有什麽困難？”
【注】 《朱注》程子曰：……非惟三子，人各有所長。能取其長，皆可用也。
【記】 可見搞政治，主要仍在才幹、能力，而並不是心性修養或“內聖”。這是孔子不同於程朱處。
6.9 季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：“善為我辭焉！如有複我者，則吾必在汶上矣。”
【譯】 季氏要閔子騫作費地的官長。閔子騫說：“好生替我辭掉吧！如果再來找我，我就逃到國外去。”
【注】 《楊注》：汶上暗指齊國之地。
【記】 表示堅決不幹也。
6.10 伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
【譯】 伯牛有病，孔子去探問他，從窗外握著他的手，說：“沒辦法，真是命運啊！這樣的人竟會生這樣的病啊！這樣的人竟會生這樣的病啊！”
【注】 《康注》：言伯牛有德，不應有惡疾，而竟有之。
【記】 為什麽“從窗外握手”而不入內看望，有各種說法，有說得了“惡”病（傳染病？），等等，均不重要。重要的是此章足見孔子遠非教主或神仙，並不能使盲目明、病者起，而隻能慨歎命運的無據，這本就是人生和生活。所以“盡人事而聽天命”乃儒學義理。“命”者，偶然性也，既非宿命，也非神意。即使盡力而為，也總有各種不可抗禦、不可預測的偶然，人生常如此，隻有深深感慨而已。偶然性之不可測，才有“命”的慨歎，可見“命”非理也，它與“氣”相連而使人難以解懷。出生，經曆，此身存在，莫不偶然也。所謂“天不易知”、“命不可測”，隻好奮力人事，知其不可而為之，仁學之悲愴情懷，苦難意識，乃樂感文化之不可缺欠之因素。
6.11 子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”
【譯】 孔子說：“真有賢德啊，顏回。一盒飯，一瓢水，住在破巷子裏，別人經受不住那憂愁，顏回卻不改變他的快樂。真有賢德啊，顏回。”
【注】 《朱注》程子曰：顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。又曰：簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意。又曰：昔受學於周茂叔，每令尋仲尼顏子樂處，所樂何事？愚按：程子之言，引而不發，蓋欲學者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。
【記】 前章已說明此“孔顏樂處”。馬王堆帛書《五行篇》有：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅。無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德。”“樂”在這裏雖然並不脫離感性，不脫離心理，仍是一種快樂；但這快樂已經是一種經由道德而達到的超道德的穩定“境界”（state of mind）。這裏的“憂”，當然也並非一般的憂愁，但可釋為海德格爾的“畏（死）”或“煩（生）”。但“畏”如隻是封“死”的憂，在儒學看來，便過於空泛而無謂。“死”有多種，其共同性也許隻在於生物性的終結，如隻是“畏”此，乃一意識或超前意識之動物而已。因之“憂”、“畏”對儒學說，當有更多的具體內容。《韓詩外傳》說：“君子有三憂，弗知，可無憂乎？知而不學，可無憂乎？學而不行？可無憂乎？”宋儒範仲淹說：“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。”可見，憂、煩、畏於儒學均仍執著於此際人生，擁有具體內容。從而“憂”而思，而學，也才有“智”，有“悅”（“學而時習之，不亦說乎”），而後達到“樂”的境界。亦“知之”（認識），“好之”（道德），“樂之”（審美）也。
6.12 冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”
【譯】 冉有說：“不是不喜歡你的思想學說，是我力量不夠。”孔子說：“力量不夠，走到半路才會停住。你現在是畫定界限不上路。”
【注】 《朱注》：畫者，如畫地以自限也。
《正義》：凡人誌道，皆必力學。人不可一日勿學，故於學自有不已之功。聖門弟子，若顏門大賢，猶言欲罷不能，既竭吾才，欲從末由，其於夫子之道，蓋亦勉力以至。然循序漸進，自能入德，奚至以力不足自諉？《裏仁篇》夫子雲：有能用其力於仁矣乎？我未見力不足者。
【記】 以力量不夠作懶惰托詞，今日仍常見者。此蓋言立誌（“而誌於學”）之重要。
6.13 子謂子夏曰：“女為君子儒！無為小人儒！”
【譯】 孔子對子夏說：“你要做士大夫的儒者，不要做老百姓的巫師。”
【注】 《集釋》趙佑《溫故錄》：此小人當以“言必信，行必果，硜硜然，小人哉”語為之注腳。彼不失為士之次，此言儒一也。子夏規模狹隘，蓋未免過於拘謹，故聖人進之以遠大。《錢解》：推孔子之所謂小人儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道；一則專務章句訓詁，而忽於義理。子夏之學，或謹密有餘，而宏大不足，然終不免於小人儒之譏矣。
【記】 什麽是“君子儒”，什麽是“小人儒”，又是眾說紛紜。拙意以為實“大傳統”（巫史文化之理性化）和“小傳統”（民間巫師）之區分。說見另文，此處不贅。
6.14 子遊為武城宰，子曰：“女得人焉耳乎？”曰：“有澹台滅明者，行不由徑，非公事，未嚐至於偃之室也。”
【譯】 子遊做武城地方的官長。孔子問：“你得到什麽人才嗎？”子遊答道：“有個人叫澹台滅明的，做事不抄小路；不是公事，從來不到我的辦公室來。”
【注】 《康注》：非公事不至，則陳民間利病而無幹謁請托之私。
【記】 好像是對今天的抄小路走後門而講。兩千年後猶有用，可見由來久矣。依靠個體的道德修養，維持社會正義，亦難矣哉。
6.15 子曰：“孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，曰：‘非敢後也，馬不進也。’”
【譯】 孔子說：“孟之反不誇耀自己。打敗仗時大家奔走，他獨自押後，將進城門時才用鞭子打馬說：‘不是我敢於押後，而是馬走不快。’”
【注】 《朱注》：奔，敗走也。軍後曰殿。策，鞭也。戰敗而還，以後為功，反奔而殿，故以此言自掩其功也。
【記】 強調謙遜。也許過分了點？
6.16 子曰：“不有祝之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。”
【譯】 孔子說：“沒有祝那樣的尖嘴滑舌，沒有宋朝那樣的美麗容色，在今天這個社會裏，恐怕是很難做事的了。”
【注】 《集釋》《皇疏》引範雲：祝以佞諂被寵於靈公，宋朝以美色見愛於南子。無道之世，並以取容。
【記】 孔子的感歎，亦今古同慨。孔子的牢騷，魯迅的感慨，曆久仍新，此所以書雖舊而耐讀。“勉”應作勤勉效力解。參見《荀子》。
6.17 子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”
【譯】 孔子說：“誰能外出而不通過大門？為什麽不走這條路呢？”
【注】 《朱注》洪氏曰：人知出必由戶，而不知行必由道。非道遠人，人自遠爾。
【記】 大門當然開在大道而不會是開在小路上。這是想說明，儒學所講由家而國、由內而外的學習教育是某種應該走、容易走的“當然”道理。
6.18 子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”
【譯】 孔子說：“質樸超過文采就粗野，文采超過質樸就死板。文采和質樸結合勻稱，才是君子。”
【注】 《朱注》楊氏曰：……與其史也，寧野。
【記】 “文”在這裏指各種禮節儀文。今日有的人豪放不羈，言詞直爽流於粗野；有的人恭敬禮貌，談吐嚴肅，卻流於呆板。“彬彬君子”的外在風貌，也不容易；如何能內在地文質協調，就更難了。“文”也可以是某種“形式主義”、“文本主義”、條條框框、華麗裝飾一大堆，似乎周全好看，其實空腐不堪。朱注有理，寧樸質粗放，有生命活力，毋迂腐死板或華而不實。為人、做事，似均如此。今日多反其道而行之，以“文勝”為尚。君不見當代各種時髦文字乎？
中國從巫術中脫魅途徑不是將宗教（情感、信仰）與科學（思辨、理性）分離，而是融理於情、情理合一，從而既不是盲目的迷狂執著，也不是純冷靜的邏輯推理，終於形成了“實用理性”、“樂感文化”的傳統而構成“一個世界（人生）”的宇宙觀，亦可移在此處講。“質”，情感也；“文”，理性也。“質勝文”近似動物，但有生命；“文勝質”如同機器，更為可怖。孔子以“禮”、“仁”作為中心範疇，其功至偉者，亦在此也：使人不作動物又非機器。
6.19 子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
【譯】 孔子說：“人應該生活得正直，那些彎曲生活下來的人不過是僥幸免於災禍罷了。”
【注】 《康注》《中庸》：君子居易以俟命，小人行險以僥幸。……《晉語》：德不純而福祿並至謂之幸，言非分而得可慶幸也。
【記】 人生也短促，如何過此一生，值得思考。
6.20 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”
【譯】 孔子說：“知道它的，不如喜歡它的；喜歡它的，不如快樂於它的。”
【注】 《朱注》尹氏曰：知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也。……張敬夫曰：此古之學者，所以自強而不息者歟？
【記】 朱注甚好。“興於詩，立於禮，成於樂”與“知之，好之，樂之”可以作為交相映對的三層次。這層次都是就心理狀態而言，都在指向所謂“樂”——既是音樂，又是快樂的最高層次、最高境界。這也就是所謂“天地境界”，即我稱之為“悅神”的審美境界。此境界與宗教相關。因上帝存在並非認識論問題，也不止是倫理學問題，歸根究底，應為情感性的美學問題。拙著以前曾提出“審美的形而上學”、“審美的神學”，均此之謂。孟子所說的“上下與天地同流”，莊子所說的“無樂之樂，是為天樂”，是也。這也就是前麵再三講到的儒學的宗教性之所在，儒家所說“古之學者為己”，亦此之謂。它是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意誌性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證範疇、原理所能獲得。此“情”此“樂”又並非低層次［如克爾凱郭爾（kierkegaard）所認為］的審美感覺，而是融理知、意誌於其中的本體感悟。此感悟之所以為“樂”，則中華文化之特征。人生艱難，又無外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身樹立起樂觀主義，來艱難奮鬥、延續生存。現代學人常批評中國傳統不及西方悲觀主義之深刻，殊不知西方傳統有全知全能之上帝作背景，人雖渺小，但有依靠。中國既無此背景，隻好奮力向前，自我肯定，似乎極度誇張至“與天地參”，實則因其一無依傍，悲苦艱辛，更大有過於有依靠者。中國思想應從此處著眼入手，才知“樂感文化”之強顏歡笑、百倍悲情之深刻所在。
6.21 子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”
【譯】 孔子說：“中等以上水平的人，可以與他講上等。中等以下水平的人，便不可能與他講上等了。”
【注】 《朱注》：言教人者，當隨其高下而告語之，則其言易入而無躐等之弊也。
【記】 循序漸進，教學方法；因材施教，不拘一端。
6.22 樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”
【譯】 樊遲問如何才智慧？孔子說：“盡力做對人民適宜合理的事情，尊敬鬼神卻疏遠它們，這就可以叫智慧了。”
又問如何是仁？孔子說：“困苦艱難在先而酬報、果實在後，這就可以叫仁了。”
【注】 《朱注》程子曰：人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠，可謂知矣。又曰：先難，克己也。以所難為先而不計所獲，仁也。
【記】 “敬鬼神而遠之，可謂知矣。”前麵已講，這種對鬼神不肯定、不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態度，是中國的典型智慧。因為任何尋求、懷疑和思考，都需要運用理性思辨，而用思辨理性是很難證實或證偽上帝鬼神的存在的。既然如此，又何必盲目信從上帝鬼神或者依據科學而力加排斥？荀子說：“星墜木鳴，國人皆恐，曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。”（《天論》）“物之罕至”，少見多怪，自屬當然，但不必去畏懼它們而妨礙人事。現代學人都大講荀子是無神論，其實乃實用理性的範例，與唯物唯心無關。亦見儒學之智、知，非止理解、認識，而乃行為、態度、境界。
這句話大概因為執政者常不顧人民死活而迷信於致敬鬼神，抑殷人尚鬼之遺俗？回答均就執政而言。
6.23 子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”
【譯】 孔子說：“聰明的人喜歡水，仁愛的人喜歡山。聰明的人活動，仁愛的人安靜。聰明的人常快樂，仁愛的人活久長。”
【注】 《錢解》：道德本乎人性，人性出於自然，自然之美反映於人心，表而出之，則為藝術。故有道德者多知愛藝術，以此二者皆同本於自然也。《論語》中似此章富於藝術性之美者尚多，鳶飛戾天，魚躍於淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之於德性與藝術耳，此之謂美善合一。善美合一，此乃中國古人所倡天人合一之深旨。
【記】 用山、水類比和描寫仁、智，非常聰明和貼切。作為最高生活境界的“仁”，其可靠、穩定、鞏固、長久有如山；作為學習、謀劃、思考的智慧，其靈敏、快速、流動、變遷有如水。真正聰明的人之所以常快樂，不僅因為能夠迎刃而解各種問題，而且因為了解人生的方向和意義而快樂。“仁”則似乎更高一層，已無謂快樂不快樂（見前）。他（她）的心境是如此平和寧靜、無所變遷，成了無時間的時間：壽。“樂山”、“樂水”，是一種“人的自然化”。“人的自然化”有好幾層意思。例如各種體育活動便有發展個體、肢體、身體的力量和能力，從社會異化中解脫出來（但今天的某些體育競技活動卻嚴重地被社會異化了），得到因它本身獲得實現而產生的享受和快樂。這種快樂不是社會性的如榮譽、成就等等的快樂，而是身體本身從而使心理也伴同的快樂。第二，即“樂山樂水”，回歸自然，免除各種社會異化，拾回失落感。它既是一種心境，也是一種身體—心理狀態。第三，即由氣功、瑜伽等所達到的人與自然—宇宙節律的同構合拍。總之，“人的自然化”使人恢複和發展被社會或群體所扭曲、損傷的人的各種自然素質和能力，使自己的身體、心靈與整個自然融為一體，盡管有時它隻可能是短時間的，但對體驗生命本身極具意義。
流動不居（水）而又長在（山）。“紛紛開且落”，動亦靜；“日長如小年”，靜含動；生活情境如同山水，有此意象，合天人矣。此豈道德？乃審美也：主客同一，仁智並行，亦宗教，亦哲學。中國非真理符合論（柏拉圖）、非解蔽發現論（海德格爾），體用一源，非本質主義，均以來源於“太初有為”故也。
6.24 子曰：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”
【譯】 孔子說：“齊國一變化可達到魯國，魯國一變化可達到理想境地。”
【注】 《康注》：蓋齊俗急功利，有霸政餘習，純為擄亂之治。魯重禮教，有先王遺風，庶近小康。撥亂世雖變，僅至小康、升平；小康、升平能變，則可進至太平大同矣。
【記】 這是說：魯高於齊，因為魯是周公的後代，保留或潛存的周代禮製和風習更深。“變”者，複古之道也，這是要求開倒車的改革，所以終於行不通。孔子不但在魯國沒行通，“周遊列國”，也沒人聽。不僅“內聖”早已開不出“外王”，而且孔子主張的“外王”，回到氏族傳統體製也完全不可能了，孔子終於隻是教育家、思想家，而不是政治家。但他這“教育”、“思想”對中華民族起了巨大作用，又遠遠高於任何政治和政治家。
6.25 子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
【譯】 孔子說：“酒杯不像個酒杯。酒杯啊，酒杯啊！”
【注】 《楊注》：觚，音孤……古代盛酒的器皿，腹部作四條棱角，足部也作四條棱角。
【記】 感時傷世之辭，後代文學中常見。這既是某種文學表達方式，也是中國傳統的思維方式，以此喻彼，類比思維。《詩經》比興之所以能作各種政治的解釋和運用，從春秋到漢代，均凸顯此種思維習慣及特征。它不是邏輯推理，而是以此類彼，孔子所謂“始可與言詩已矣”（3.8章）、“不學詩，無以言”（16.13章），均此種思維方式。這種類比思維，當然特殊性（依靠個體獨特的感受、經驗及直觀）很重要，我在美學中講的“以美啟真”（以美感直觀啟悟理知認識），即與此種思維有關。人有這種思維方式才不致等同於可作邏輯推理的機器。
6.26 宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
【譯】 宰我問道：“有仁德的人，如果告訴他說，井裏掉下一個人了，他會不會下去救呢？”孔子說：“為什麽會這樣呢？可以使他走去看，不可能陷害他下井；可以欺騙他，不可能愚弄他。”
【注】 《朱注》：此理甚明，人所易曉，仁者雖切於救人而不私其身，然不應如此之愚也。《集釋》《皇疏》：逝，往也。
【記】 宰我總愛提奇怪而尖銳的問題，為難老師，甚為有趣，也顯示確實聰明。孔子回答得也好，說明“仁人”並非笨蛋，可以隨意欺侮陷害。因“仁”中本即有“智”，是為情理結構。可惜如今仁者多為老實人，而老實人總受人欺侮、戲弄和陷害。
6.27 子曰：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”
【譯】 孔子說：“君子廣泛學習文獻、典籍，用禮製來駕馭統率，這樣也就可以不違背道理了。”
【注】 《朱注》程子曰：博學於文而不約之以禮，必至於汗漫。博學矣，又能守禮而由於規矩，則亦可以不畔道矣。
【記】 “約之以禮”經常譯作或釋作“約束控製”，不從。釋統領為佳，所謂“立於禮”，正在於以原則、規範來統率行為，以此為人、做事。此“禮”並非繁文縟節，不隻是儀文形式而已。
6.28 子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”
【譯】 孔子拜會了南子，子路不高興。孔子發誓說：“我如果做了壞事，老天會懲罰我！老天會懲罰我！”
【注】 《朱注》：子路以夫子見此淫亂之人為辱，故不悅。
【記】 孔子被逼得沒辦法的時候，也隻好對天發誓以表白自己，和今天的人一樣，神態可掬。《論語》中的孔子是生動活潑的活人，有脾氣，有缺點。例如，雖然“即之也溫”，但也常常罵學生，而且罵得很凶，“其言也厲”。但也經常開各種小玩笑，根本不像後世把他抬入神龕內的那副完美無瑕，卻失去活人氣息的木偶麵目。今日哲學史家們常引此章以證孔子既指天發誓，當然是有神論者，但又與“天何言哉”出入甚至矛盾。其實縱觀《論語》全書，如前所說，孔子於天、命、鬼神，均持一種既不肯定也不否定的實用理性態度。墨子批判儒家“以天為不明，以鬼為不神”，相當準確，它當然來自孔子。這章指天發誓不過情急之辭，並不足以證明或否定什麽。
“南子”據說是一個“淫亂”的國君妾婦，是一個“不道德”的人，孔子卻拜見而不避，甚至使親近的學生懷疑而不高興，可見孔子與後代假道學大不相同，並不裝腔作勢，而是有高度靈活性的。
6.29 子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”
【譯】 孔子說：“中庸作為仁德，是最高的了。人們很久沒擁有了。”
【注】 《朱注》：中者，無過無不及之名也。庸，平常也。……程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。
【記】 什麽是“中庸”？這是儒學的核心範疇之一。“中”，另外再講。“庸”，朱注“平常也”，並引程子曰“不易之謂庸”，“庸者，天下之定理”，一直為後世所沿用。何晏《集解》也作“庸，常也”。但為什麽“平常”就是不能改變的“天下之定理”？為什麽如此重要？陳淳《北溪字義》說：“凡日用間人所常行而不可廢者，便是正常道理。惟平常，故萬古常行而不可廢。如五穀之食，布帛之衣，萬古常不可改易。”今人徐複觀的解釋更好：“所謂庸是把‘平常’和‘用’連在一起，以形成新內容的。《說文》三下‘用’部：‘庸，用也。’……‘庸’者指‘平常地行為’。因此‘平常地行為’實際是指‘有普遍妥當性的行為’而言。所謂‘平常地行為’，是指‘隨時隨地，為每一個所應實踐所能實現的行為’而言。……表明了孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的‘人道’，這是孔子之教與一切宗教乃至形而上學斷然分途的大關鍵。”（《中國人性論史》第113頁，台北商務印書館版）其實，此即我所謂之“實用理性”。庸，用也。“中庸”者，實用理性也，它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則，此“人道”，亦“天道”。雖平常，卻乃“道”之所在。所以孔子才有“中庸之為德，至矣乎”的讚歎。這就是最高處所。此最高處所並不在另一世界或超越此世間。但為何“民鮮久矣”？可能是指當時人多好高騖遠，而不重“道在倫常日用之中”這一根本道理。
今日中庸之道，也應求之於平民百姓的日常生活中，即現代化的社會存在中，而不必過分強調高玄理論、傳統資源。我頗為讚同約翰·羅爾斯（john rawls）的《政治自由主義》所提倡的重疊理論，我以為，這實際乃將現代法治—道德原理與任何一種文化傳統脫鉤，而建立在現代生活之上。自由、民主、社會正義均可來自平民百姓的現代生活肌體之上，而不必溯根源於希臘傳統、基督教等等。這正與“西體中用”論相通：“體”乃現代生活，文化傳統隻起次要作用。本讀重視社會性公德與宗教性私德的分離化，認為後者最多隻起範導性（regtive）而非建構性（constitutive）作用，亦此意也。
6.30 子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
【譯】 子貢說：“如果廣泛地給人民以好處，從而能夠普遍救濟群眾，怎麽樣？可以說是仁嗎？”孔子說：“這哪裏隻是仁，應該是聖了。連堯、舜都難做到。所謂仁，是說自己想站起來，就幫助別人站起來；自己想開拓發展，就幫助別人開拓發展。從近處做起，可以說是實行仁的方法。”
【注】 《朱注》：以己及人，仁者之心也。於此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切於此。
【記】 《論語》全書大都說“仁”大於高於其他範疇，如大於高於禮、義、忠、信、親、莊、敬、恭等等。唯獨此處提出更大更高的“聖”的範疇。這恰好說明，“仁”主要是指一種心理情感和精神境界，“聖”則因包括外在功業的整個客觀成就，所以“大”於仁。由此亦可見孔子頗重“博施於民”的功業成就，並非專講一己之成德，與受佛學影響的宋明理學不同。此外，也說明雖堯、舜也難以達到“博施於民”的完美理想。所以儒家的目標是“小康”，不作偏遠烏托邦之思，典型地表現了實用理性，倒可用之以接近英國經驗論的自由主義。所謂“天下大同，一家一人”的烏托邦社會，基本上是下層群眾不滿現實的墨家理想和上層士大夫嫉俗避世的道家理想，後來被改編在孔子和儒家的學說之中了。朱注解“己立立人”亦明仁乃心理本體。
6.1 子曰：“雍也可使南麵。”
【譯】 孔子說：“冉雍這個人可以做官。”
【注】 《楊注》：無論天子、諸侯、卿大夫，當他作為長官出現的時候，總是南麵而坐的。說見王引之《經義述聞》。
【記】 無話可說。
6.2 仲弓問子桑伯子。子曰：“可也簡。”
仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”
【譯】 冉雍問子桑伯子這人如何？孔子說：“可以，他簡要。”
冉雍說：“內心嚴肅，辦事簡要，這樣來治理人民，是可以的。內心隨便，辦事簡單，這不太簡單了麽？”孔子說：“你的話很對。”
【注】 《朱注》：言自處以敬，則中有主而自治嚴，如是而行簡以臨民，則事不煩而民不擾，所以為可。若先自處以簡，則中無主而自治疏矣。
【記】 朱熹還說：“近來覺得敬之一字，真聖學始終主要。”（《朱子語類》卷十二）“敬”字如此重要，那它究竟是什麽？朱熹說：“敬隻是一個畏字”（同上），“小心畏謹便是敬”（同上卷二十三）。就內心說，“敬者主一無適之謂”（《論語集注》）；“潛心以居，對越上帝”（《朱子文集》卷二十五《敬齋箴》）。就外在說，“正其衣冠，尊其瞻視。……足容必重，手容必恭”，“出門必實，承事如容”（同上）。禮以敬為尚。當然這是由內（心）統外（行為、容貌）。如本讀一再認為，“敬”來自某種巫術儀式，是具有宗教性的情感態度。因此，它“隻是一個畏字”，“畏”什麽呢？朱熹上麵說“對越上帝”，包括朱熹本人在內的中國思想家們雖並未肯定人格神的存在，卻不排斥而且還積極地培育這種宗教性的感情和態度：對天地萬物、對人的本體有一種敬畏的宇宙情懷。這也就是儒學不是宗教卻又能起宗教作用具有宗教功能之所在。它當然仍來自巫術活動，敬、誠、莊、畏均同此來源。
6.3 哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”
【譯】 哀公問孔子：“你的學生中哪個愛好學習？”孔子回答說：“有個叫顏回的愛好學習。他不拿別人出氣，不重犯同樣的錯誤，卻不幸早死。現在沒有了，沒有聽見誰好學的了。”
【注】 《朱注》程子曰：……動而七情出焉，曰喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。故學者約其情使合於中，正其心，養其性而已。
【記】 這裏仍然可見“好學”指的是實踐行為和心理修養。自己有過失，卻歸罪他人，大發脾氣（遷怒），是至今常見的現象。程、朱注釋仍強調心性修養，並排斥情感，“七情六欲”成了心性修養的對立物，即所應克製甚至消滅的對象，這不正確。適當節製，使七情中節是應該的；但程朱以及整個宋明理學的主要傾向是將情性對立，滅情存性，此“性”也就空洞無物矣，這明顯來自釋氏。下麵一段袁枚的話，似頗有意思：“朱子在南安聞寺鍾聲，悚然曰便覺此心把握不住。不知所把握者何心？所走失者又何心？孔子在齊聞韶，心隨韶往至於三月不知肉味，乃真是把握不住矣。羅從彥教人認喜怒哀樂未發時氣象。試問玉在石中，聲在鍾內，不扣不擊，於何研求？孔子聞子遊之弦歌而喜，遇館人之喪而悲，其未喜未悲時，不聞聖人有所聞悟也。周茂叔不除窗外草，曰與自家生意一般；李沅不肯移藥欄拆檻，曰豈以此動吾一念。須知灑掃乃弟子職，日新為湯盤之銘，揆之聖賢之道，草自當除，檻自當換，二者所說，皆釋教也。”（《小倉山房尺牘》卷下）
6.4 子華使於齊，冉子為其母請粟。子曰：“與之釜。”
請益。曰：“與之庾。”
冉子與之粟五秉。
子曰：“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也：君子周急不繼富。”
【譯】 子華出使齊國，冉有為子華的母親請求小米，孔子說：“給六鬥。”冉求請加一點，孔子說：“給十六鬥。”
冉有卻給了八十鬥。
孔子說：“子華到齊國去，坐著肥馬駕的車子，穿著貴重的皮大衣。我聽說過，君子救急不添富。”
【記】 關於“釜”、“庾”、“秉”到底是多少斤、鬥，清人考證甚多，但並不重要，此處意譯而已。用“隻雪裏送炭，不錦上添花”譯“周急不繼富”亦好。
6.5 原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：“毋！以與爾鄰裏鄉黨乎！”
【譯】 原思作地方官，給他小米九百鬥，他不接受。孔子說：“別這樣，可以分給你的鄰居和老鄉嘛。”
【注】 《朱注》：有餘自可推之以周貧乏，蓋鄰、裏、鄉、黨有相周之義。
【記】 讀者別生誤會，以為是從孔子處拿糧食。這二章都是孔子對他的學生關於拿薪水的談話。要點不在多少，而在原則。上章強調少拿，此章讚成多拿。
6.6 子謂仲弓，曰：“犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”
【譯】 孔子談及冉雍說：“雜毛牛的兒子卻長著金紅色的毛、整齊的角。不用它，神靈答應嗎？”
【注】 《朱注》：犁，雜文。騂，赤色。周人尚赤，牲用騂。角，角周正中，犧牲用，用以祭也。山川，山川之神也。言人雖不用，神必不舍也。仲弓父賤，行惡，故夫子以此譬之，言父之惡，不能廢其子之善，如仲弓之賢，自當見用於世也。
【記】 在世卿世襲的氏族貴族體製下，孔子主張不問出身，不問“家史”，唯賢是舉，亦難得也。說明孔子並非事事墨守成規和舊禮。
6.7 子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”
【譯】 孔子說：“顏回呀，內心可以長久不違反仁德，其他的不過一兩天、一兩月做到一下罷了。”
【注】 《康注》：三月，言其久也。不違仁，無纖毫佚慮私欲也。少有私欲佚慮，即間斷矣，……《大學》開口言明明德，《中庸》開口言尊德性，可以互證而知所向往矣。
【記】 “仁”在這裏似可指是某種具有神秘性的人生最高心理狀態，這是不是即宋明儒學吸收釋氏學說後所宣講的“喜怒哀樂之未發”（“父母未生我時麵貌”）的“孔顏樂處”？這種境界亦可謂“高峰體驗”（peak experience）［馬斯洛（a.maslow）］，常是瞬間把握，稍縱即逝，難以長久保持，所以也如禪宗的瞬刻永恒感？宋明理學常以“顏子何好所學論”，來描述這一要旨：這“好”當然並非以貧困為樂，而是貧困等等不能改損他的這種心理境界。儒學之不以貧困本身有何可樂，這與某些宗教頗不相同。後者認為貧困、受難、痛苦體現上帝意旨，因以身受之而樂，從而去刻意尋求苦難，虐待自身，以此來獲得拯救和超升。儒學無此，其最高境界即這種“天人合一”的神秘快樂。前麵引袁枚批判理學，由於沒有注意這種“樂”，便顯得輕淺。但宋明理學將此“樂”與“喜怒哀樂”截然分開，又強調必須去此世俗情感（“七情”）才能獲此“至樂”，因此將“性”與“情”、“已發”與“未發”分開，顯然是佛學的宗教影響。今日任務似在於：既承認有此具有神秘性、宗教性的高峰體驗和心理狀態或人生境界，但又不必與世俗情感截然對立和絕對區分。這就是關鍵處，亦“七情之正”與“天人之樂”的關係問題。
6.8 季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，於從政乎何有？”
曰：“賜也可使從政也與？”曰：“賜也達，於從政乎何有？”
曰：“求也可使從政也與？”曰：“求也藝，於從政乎何有？”
【譯】 季康子問孔子：“子路可以搞政治嗎？”孔子說：“子路果斷，他搞政治有什麽困難？”
“子貢可以搞政治嗎？”孔子說：“子貢明達，他搞政治有什麽困難？”
“冉有可以搞政治嗎？”孔子說：“冉有多才多藝，他搞政治有什麽困難？”
【注】 《朱注》程子曰：……非惟三子，人各有所長。能取其長，皆可用也。
【記】 可見搞政治，主要仍在才幹、能力，而並不是心性修養或“內聖”。這是孔子不同於程朱處。
6.9 季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：“善為我辭焉！如有複我者，則吾必在汶上矣。”
【譯】 季氏要閔子騫作費地的官長。閔子騫說：“好生替我辭掉吧！如果再來找我，我就逃到國外去。”
【注】 《楊注》：汶上暗指齊國之地。
【記】 表示堅決不幹也。
6.10 伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
【譯】 伯牛有病，孔子去探問他，從窗外握著他的手，說：“沒辦法，真是命運啊！這樣的人竟會生這樣的病啊！這樣的人竟會生這樣的病啊！”
【注】 《康注》：言伯牛有德，不應有惡疾，而竟有之。
【記】 為什麽“從窗外握手”而不入內看望，有各種說法，有說得了“惡”病（傳染病？），等等，均不重要。重要的是此章足見孔子遠非教主或神仙，並不能使盲目明、病者起，而隻能慨歎命運的無據，這本就是人生和生活。所以“盡人事而聽天命”乃儒學義理。“命”者，偶然性也，既非宿命，也非神意。即使盡力而為，也總有各種不可抗禦、不可預測的偶然，人生常如此，隻有深深感慨而已。偶然性之不可測，才有“命”的慨歎，可見“命”非理也，它與“氣”相連而使人難以解懷。出生，經曆，此身存在，莫不偶然也。所謂“天不易知”、“命不可測”，隻好奮力人事，知其不可而為之，仁學之悲愴情懷，苦難意識，乃樂感文化之不可缺欠之因素。
6.11 子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”
【譯】 孔子說：“真有賢德啊，顏回。一盒飯，一瓢水，住在破巷子裏，別人經受不住那憂愁，顏回卻不改變他的快樂。真有賢德啊，顏回。”
【注】 《朱注》程子曰：顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢。又曰：簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意。又曰：昔受學於周茂叔，每令尋仲尼顏子樂處，所樂何事？愚按：程子之言，引而不發，蓋欲學者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。
【記】 前章已說明此“孔顏樂處”。馬王堆帛書《五行篇》有：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅。無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德。”“樂”在這裏雖然並不脫離感性，不脫離心理，仍是一種快樂；但這快樂已經是一種經由道德而達到的超道德的穩定“境界”（state of mind）。這裏的“憂”，當然也並非一般的憂愁，但可釋為海德格爾的“畏（死）”或“煩（生）”。但“畏”如隻是封“死”的憂，在儒學看來，便過於空泛而無謂。“死”有多種，其共同性也許隻在於生物性的終結，如隻是“畏”此，乃一意識或超前意識之動物而已。因之“憂”、“畏”對儒學說，當有更多的具體內容。《韓詩外傳》說：“君子有三憂，弗知，可無憂乎？知而不學，可無憂乎？學而不行？可無憂乎？”宋儒範仲淹說：“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。”可見，憂、煩、畏於儒學均仍執著於此際人生，擁有具體內容。從而“憂”而思，而學，也才有“智”，有“悅”（“學而時習之，不亦說乎”），而後達到“樂”的境界。亦“知之”（認識），“好之”（道德），“樂之”（審美）也。
6.12 冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今女畫。”
【譯】 冉有說：“不是不喜歡你的思想學說，是我力量不夠。”孔子說：“力量不夠，走到半路才會停住。你現在是畫定界限不上路。”
【注】 《朱注》：畫者，如畫地以自限也。
《正義》：凡人誌道，皆必力學。人不可一日勿學，故於學自有不已之功。聖門弟子，若顏門大賢，猶言欲罷不能，既竭吾才，欲從末由，其於夫子之道，蓋亦勉力以至。然循序漸進，自能入德，奚至以力不足自諉？《裏仁篇》夫子雲：有能用其力於仁矣乎？我未見力不足者。
【記】 以力量不夠作懶惰托詞，今日仍常見者。此蓋言立誌（“而誌於學”）之重要。
6.13 子謂子夏曰：“女為君子儒！無為小人儒！”
【譯】 孔子對子夏說：“你要做士大夫的儒者，不要做老百姓的巫師。”
【注】 《集釋》趙佑《溫故錄》：此小人當以“言必信，行必果，硜硜然，小人哉”語為之注腳。彼不失為士之次，此言儒一也。子夏規模狹隘，蓋未免過於拘謹，故聖人進之以遠大。《錢解》：推孔子之所謂小人儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道；一則專務章句訓詁，而忽於義理。子夏之學，或謹密有餘，而宏大不足，然終不免於小人儒之譏矣。
【記】 什麽是“君子儒”，什麽是“小人儒”，又是眾說紛紜。拙意以為實“大傳統”（巫史文化之理性化）和“小傳統”（民間巫師）之區分。說見另文，此處不贅。
6.14 子遊為武城宰，子曰：“女得人焉耳乎？”曰：“有澹台滅明者，行不由徑，非公事，未嚐至於偃之室也。”
【譯】 子遊做武城地方的官長。孔子問：“你得到什麽人才嗎？”子遊答道：“有個人叫澹台滅明的，做事不抄小路；不是公事，從來不到我的辦公室來。”
【注】 《康注》：非公事不至，則陳民間利病而無幹謁請托之私。
【記】 好像是對今天的抄小路走後門而講。兩千年後猶有用，可見由來久矣。依靠個體的道德修養，維持社會正義，亦難矣哉。
6.15 子曰：“孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，曰：‘非敢後也，馬不進也。’”
【譯】 孔子說：“孟之反不誇耀自己。打敗仗時大家奔走，他獨自押後，將進城門時才用鞭子打馬說：‘不是我敢於押後，而是馬走不快。’”
【注】 《朱注》：奔，敗走也。軍後曰殿。策，鞭也。戰敗而還，以後為功，反奔而殿，故以此言自掩其功也。
【記】 強調謙遜。也許過分了點？
6.16 子曰：“不有祝之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。”
【譯】 孔子說：“沒有祝那樣的尖嘴滑舌，沒有宋朝那樣的美麗容色，在今天這個社會裏，恐怕是很難做事的了。”
【注】 《集釋》《皇疏》引範雲：祝以佞諂被寵於靈公，宋朝以美色見愛於南子。無道之世，並以取容。
【記】 孔子的感歎，亦今古同慨。孔子的牢騷，魯迅的感慨，曆久仍新，此所以書雖舊而耐讀。“勉”應作勤勉效力解。參見《荀子》。
6.17 子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”
【譯】 孔子說：“誰能外出而不通過大門？為什麽不走這條路呢？”
【注】 《朱注》洪氏曰：人知出必由戶，而不知行必由道。非道遠人，人自遠爾。
【記】 大門當然開在大道而不會是開在小路上。這是想說明，儒學所講由家而國、由內而外的學習教育是某種應該走、容易走的“當然”道理。
6.18 子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”
【譯】 孔子說：“質樸超過文采就粗野，文采超過質樸就死板。文采和質樸結合勻稱，才是君子。”
【注】 《朱注》楊氏曰：……與其史也，寧野。
【記】 “文”在這裏指各種禮節儀文。今日有的人豪放不羈，言詞直爽流於粗野；有的人恭敬禮貌，談吐嚴肅，卻流於呆板。“彬彬君子”的外在風貌，也不容易；如何能內在地文質協調，就更難了。“文”也可以是某種“形式主義”、“文本主義”、條條框框、華麗裝飾一大堆，似乎周全好看，其實空腐不堪。朱注有理，寧樸質粗放，有生命活力，毋迂腐死板或華而不實。為人、做事，似均如此。今日多反其道而行之，以“文勝”為尚。君不見當代各種時髦文字乎？
中國從巫術中脫魅途徑不是將宗教（情感、信仰）與科學（思辨、理性）分離，而是融理於情、情理合一，從而既不是盲目的迷狂執著，也不是純冷靜的邏輯推理，終於形成了“實用理性”、“樂感文化”的傳統而構成“一個世界（人生）”的宇宙觀，亦可移在此處講。“質”，情感也；“文”，理性也。“質勝文”近似動物，但有生命；“文勝質”如同機器，更為可怖。孔子以“禮”、“仁”作為中心範疇，其功至偉者，亦在此也：使人不作動物又非機器。
6.19 子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
【譯】 孔子說：“人應該生活得正直，那些彎曲生活下來的人不過是僥幸免於災禍罷了。”
【注】 《康注》《中庸》：君子居易以俟命，小人行險以僥幸。……《晉語》：德不純而福祿並至謂之幸，言非分而得可慶幸也。
【記】 人生也短促，如何過此一生，值得思考。
6.20 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”
【譯】 孔子說：“知道它的，不如喜歡它的；喜歡它的，不如快樂於它的。”
【注】 《朱注》尹氏曰：知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也。……張敬夫曰：此古之學者，所以自強而不息者歟？
【記】 朱注甚好。“興於詩，立於禮，成於樂”與“知之，好之，樂之”可以作為交相映對的三層次。這層次都是就心理狀態而言，都在指向所謂“樂”——既是音樂，又是快樂的最高層次、最高境界。這也就是所謂“天地境界”，即我稱之為“悅神”的審美境界。此境界與宗教相關。因上帝存在並非認識論問題，也不止是倫理學問題，歸根究底，應為情感性的美學問題。拙著以前曾提出“審美的形而上學”、“審美的神學”，均此之謂。孟子所說的“上下與天地同流”，莊子所說的“無樂之樂，是為天樂”，是也。這也就是前麵再三講到的儒學的宗教性之所在，儒家所說“古之學者為己”，亦此之謂。它是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意誌性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證範疇、原理所能獲得。此“情”此“樂”又並非低層次［如克爾凱郭爾（kierkegaard）所認為］的審美感覺，而是融理知、意誌於其中的本體感悟。此感悟之所以為“樂”，則中華文化之特征。人生艱難，又無外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身樹立起樂觀主義，來艱難奮鬥、延續生存。現代學人常批評中國傳統不及西方悲觀主義之深刻，殊不知西方傳統有全知全能之上帝作背景，人雖渺小，但有依靠。中國既無此背景，隻好奮力向前，自我肯定，似乎極度誇張至“與天地參”，實則因其一無依傍，悲苦艱辛，更大有過於有依靠者。中國思想應從此處著眼入手，才知“樂感文化”之強顏歡笑、百倍悲情之深刻所在。
6.21 子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”
【譯】 孔子說：“中等以上水平的人，可以與他講上等。中等以下水平的人，便不可能與他講上等了。”
【注】 《朱注》：言教人者，當隨其高下而告語之，則其言易入而無躐等之弊也。
【記】 循序漸進，教學方法；因材施教，不拘一端。
6.22 樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”
問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”
【譯】 樊遲問如何才智慧？孔子說：“盡力做對人民適宜合理的事情，尊敬鬼神卻疏遠它們，這就可以叫智慧了。”
又問如何是仁？孔子說：“困苦艱難在先而酬報、果實在後，這就可以叫仁了。”
【注】 《朱注》程子曰：人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠，可謂知矣。又曰：先難，克己也。以所難為先而不計所獲，仁也。
【記】 “敬鬼神而遠之，可謂知矣。”前麵已講，這種對鬼神不肯定、不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態度，是中國的典型智慧。因為任何尋求、懷疑和思考，都需要運用理性思辨，而用思辨理性是很難證實或證偽上帝鬼神的存在的。既然如此，又何必盲目信從上帝鬼神或者依據科學而力加排斥？荀子說：“星墜木鳴，國人皆恐，曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。”（《天論》）“物之罕至”，少見多怪，自屬當然，但不必去畏懼它們而妨礙人事。現代學人都大講荀子是無神論，其實乃實用理性的範例，與唯物唯心無關。亦見儒學之智、知，非止理解、認識，而乃行為、態度、境界。
這句話大概因為執政者常不顧人民死活而迷信於致敬鬼神，抑殷人尚鬼之遺俗？回答均就執政而言。
6.23 子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”
【譯】 孔子說：“聰明的人喜歡水，仁愛的人喜歡山。聰明的人活動，仁愛的人安靜。聰明的人常快樂，仁愛的人活久長。”
【注】 《錢解》：道德本乎人性，人性出於自然，自然之美反映於人心，表而出之，則為藝術。故有道德者多知愛藝術，以此二者皆同本於自然也。《論語》中似此章富於藝術性之美者尚多，鳶飛戾天，魚躍於淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之於德性與藝術耳，此之謂美善合一。善美合一，此乃中國古人所倡天人合一之深旨。
【記】 用山、水類比和描寫仁、智，非常聰明和貼切。作為最高生活境界的“仁”，其可靠、穩定、鞏固、長久有如山；作為學習、謀劃、思考的智慧，其靈敏、快速、流動、變遷有如水。真正聰明的人之所以常快樂，不僅因為能夠迎刃而解各種問題，而且因為了解人生的方向和意義而快樂。“仁”則似乎更高一層，已無謂快樂不快樂（見前）。他（她）的心境是如此平和寧靜、無所變遷，成了無時間的時間：壽。“樂山”、“樂水”，是一種“人的自然化”。“人的自然化”有好幾層意思。例如各種體育活動便有發展個體、肢體、身體的力量和能力，從社會異化中解脫出來（但今天的某些體育競技活動卻嚴重地被社會異化了），得到因它本身獲得實現而產生的享受和快樂。這種快樂不是社會性的如榮譽、成就等等的快樂，而是身體本身從而使心理也伴同的快樂。第二，即“樂山樂水”，回歸自然，免除各種社會異化，拾回失落感。它既是一種心境，也是一種身體—心理狀態。第三，即由氣功、瑜伽等所達到的人與自然—宇宙節律的同構合拍。總之，“人的自然化”使人恢複和發展被社會或群體所扭曲、損傷的人的各種自然素質和能力，使自己的身體、心靈與整個自然融為一體，盡管有時它隻可能是短時間的，但對體驗生命本身極具意義。
流動不居（水）而又長在（山）。“紛紛開且落”，動亦靜；“日長如小年”，靜含動；生活情境如同山水，有此意象，合天人矣。此豈道德？乃審美也：主客同一，仁智並行，亦宗教，亦哲學。中國非真理符合論（柏拉圖）、非解蔽發現論（海德格爾），體用一源，非本質主義，均以來源於“太初有為”故也。
6.24 子曰：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”
【譯】 孔子說：“齊國一變化可達到魯國，魯國一變化可達到理想境地。”
【注】 《康注》：蓋齊俗急功利，有霸政餘習，純為擄亂之治。魯重禮教，有先王遺風，庶近小康。撥亂世雖變，僅至小康、升平；小康、升平能變，則可進至太平大同矣。
【記】 這是說：魯高於齊，因為魯是周公的後代，保留或潛存的周代禮製和風習更深。“變”者，複古之道也，這是要求開倒車的改革，所以終於行不通。孔子不但在魯國沒行通，“周遊列國”，也沒人聽。不僅“內聖”早已開不出“外王”，而且孔子主張的“外王”，回到氏族傳統體製也完全不可能了，孔子終於隻是教育家、思想家，而不是政治家。但他這“教育”、“思想”對中華民族起了巨大作用，又遠遠高於任何政治和政治家。
6.25 子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
【譯】 孔子說：“酒杯不像個酒杯。酒杯啊，酒杯啊！”
【注】 《楊注》：觚，音孤……古代盛酒的器皿，腹部作四條棱角，足部也作四條棱角。
【記】 感時傷世之辭，後代文學中常見。這既是某種文學表達方式，也是中國傳統的思維方式，以此喻彼，類比思維。《詩經》比興之所以能作各種政治的解釋和運用，從春秋到漢代，均凸顯此種思維習慣及特征。它不是邏輯推理，而是以此類彼，孔子所謂“始可與言詩已矣”（3.8章）、“不學詩，無以言”（16.13章），均此種思維方式。這種類比思維，當然特殊性（依靠個體獨特的感受、經驗及直觀）很重要，我在美學中講的“以美啟真”（以美感直觀啟悟理知認識），即與此種思維有關。人有這種思維方式才不致等同於可作邏輯推理的機器。
6.26 宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
【譯】 宰我問道：“有仁德的人，如果告訴他說，井裏掉下一個人了，他會不會下去救呢？”孔子說：“為什麽會這樣呢？可以使他走去看，不可能陷害他下井；可以欺騙他，不可能愚弄他。”
【注】 《朱注》：此理甚明，人所易曉，仁者雖切於救人而不私其身，然不應如此之愚也。《集釋》《皇疏》：逝，往也。
【記】 宰我總愛提奇怪而尖銳的問題，為難老師，甚為有趣，也顯示確實聰明。孔子回答得也好，說明“仁人”並非笨蛋，可以隨意欺侮陷害。因“仁”中本即有“智”，是為情理結構。可惜如今仁者多為老實人，而老實人總受人欺侮、戲弄和陷害。
6.27 子曰：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”
【譯】 孔子說：“君子廣泛學習文獻、典籍，用禮製來駕馭統率，這樣也就可以不違背道理了。”
【注】 《朱注》程子曰：博學於文而不約之以禮，必至於汗漫。博學矣，又能守禮而由於規矩，則亦可以不畔道矣。
【記】 “約之以禮”經常譯作或釋作“約束控製”，不從。釋統領為佳，所謂“立於禮”，正在於以原則、規範來統率行為，以此為人、做事。此“禮”並非繁文縟節，不隻是儀文形式而已。
6.28 子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”
【譯】 孔子拜會了南子，子路不高興。孔子發誓說：“我如果做了壞事，老天會懲罰我！老天會懲罰我！”
【注】 《朱注》：子路以夫子見此淫亂之人為辱，故不悅。
【記】 孔子被逼得沒辦法的時候，也隻好對天發誓以表白自己，和今天的人一樣，神態可掬。《論語》中的孔子是生動活潑的活人，有脾氣，有缺點。例如，雖然“即之也溫”，但也常常罵學生，而且罵得很凶，“其言也厲”。但也經常開各種小玩笑，根本不像後世把他抬入神龕內的那副完美無瑕，卻失去活人氣息的木偶麵目。今日哲學史家們常引此章以證孔子既指天發誓，當然是有神論者，但又與“天何言哉”出入甚至矛盾。其實縱觀《論語》全書，如前所說，孔子於天、命、鬼神，均持一種既不肯定也不否定的實用理性態度。墨子批判儒家“以天為不明，以鬼為不神”，相當準確，它當然來自孔子。這章指天發誓不過情急之辭，並不足以證明或否定什麽。
“南子”據說是一個“淫亂”的國君妾婦，是一個“不道德”的人，孔子卻拜見而不避，甚至使親近的學生懷疑而不高興，可見孔子與後代假道學大不相同，並不裝腔作勢，而是有高度靈活性的。
6.29 子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”
【譯】 孔子說：“中庸作為仁德，是最高的了。人們很久沒擁有了。”
【注】 《朱注》：中者，無過無不及之名也。庸，平常也。……程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。
【記】 什麽是“中庸”？這是儒學的核心範疇之一。“中”，另外再講。“庸”，朱注“平常也”，並引程子曰“不易之謂庸”，“庸者，天下之定理”，一直為後世所沿用。何晏《集解》也作“庸，常也”。但為什麽“平常”就是不能改變的“天下之定理”？為什麽如此重要？陳淳《北溪字義》說：“凡日用間人所常行而不可廢者，便是正常道理。惟平常，故萬古常行而不可廢。如五穀之食，布帛之衣，萬古常不可改易。”今人徐複觀的解釋更好：“所謂庸是把‘平常’和‘用’連在一起，以形成新內容的。《說文》三下‘用’部：‘庸，用也。’……‘庸’者指‘平常地行為’。因此‘平常地行為’實際是指‘有普遍妥當性的行為’而言。所謂‘平常地行為’，是指‘隨時隨地，為每一個所應實踐所能實現的行為’而言。……表明了孔子乃是在人人可以實踐、應當實踐的行為生活中，來顯示人之所以為人的‘人道’，這是孔子之教與一切宗教乃至形而上學斷然分途的大關鍵。”（《中國人性論史》第113頁，台北商務印書館版）其實，此即我所謂之“實用理性”。庸，用也。“中庸”者，實用理性也，它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則，此“人道”，亦“天道”。雖平常，卻乃“道”之所在。所以孔子才有“中庸之為德，至矣乎”的讚歎。這就是最高處所。此最高處所並不在另一世界或超越此世間。但為何“民鮮久矣”？可能是指當時人多好高騖遠，而不重“道在倫常日用之中”這一根本道理。
今日中庸之道，也應求之於平民百姓的日常生活中，即現代化的社會存在中，而不必過分強調高玄理論、傳統資源。我頗為讚同約翰·羅爾斯（john rawls）的《政治自由主義》所提倡的重疊理論，我以為，這實際乃將現代法治—道德原理與任何一種文化傳統脫鉤，而建立在現代生活之上。自由、民主、社會正義均可來自平民百姓的現代生活肌體之上，而不必溯根源於希臘傳統、基督教等等。這正與“西體中用”論相通：“體”乃現代生活，文化傳統隻起次要作用。本讀重視社會性公德與宗教性私德的分離化，認為後者最多隻起範導性（regtive）而非建構性（constitutive）作用，亦此意也。
6.30 子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
【譯】 子貢說：“如果廣泛地給人民以好處，從而能夠普遍救濟群眾，怎麽樣？可以說是仁嗎？”孔子說：“這哪裏隻是仁，應該是聖了。連堯、舜都難做到。所謂仁，是說自己想站起來，就幫助別人站起來；自己想開拓發展，就幫助別人開拓發展。從近處做起，可以說是實行仁的方法。”
【注】 《朱注》：以己及人，仁者之心也。於此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切於此。
【記】 《論語》全書大都說“仁”大於高於其他範疇，如大於高於禮、義、忠、信、親、莊、敬、恭等等。唯獨此處提出更大更高的“聖”的範疇。這恰好說明，“仁”主要是指一種心理情感和精神境界，“聖”則因包括外在功業的整個客觀成就，所以“大”於仁。由此亦可見孔子頗重“博施於民”的功業成就，並非專講一己之成德，與受佛學影響的宋明理學不同。此外，也說明雖堯、舜也難以達到“博施於民”的完美理想。所以儒家的目標是“小康”，不作偏遠烏托邦之思，典型地表現了實用理性，倒可用之以接近英國經驗論的自由主義。所謂“天下大同，一家一人”的烏托邦社會，基本上是下層群眾不滿現實的墨家理想和上層士大夫嫉俗避世的道家理想，後來被改編在孔子和儒家的學說之中了。朱注解“己立立人”亦明仁乃心理本體。