共二十一章
8.1 子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”
【譯】 孔子說：“泰伯，那可以說是最高德行了啊。三次讓出國君位置。老百姓真不知如何來稱讚他。”
【注】 《朱注》：泰伯，周太王之長子。
【記】 什麽是這“三讓”？為什麽讓？它有何價值和意義？曆代考證雖多，但真相很難清楚，因此隻能純依字麵解讀為“讓”。“讓”本是“禮”的一個重要特征（見4.13章），而能多次出讓那“聖人之大寶曰位”的最高領導位置，當然極不容易，所以老百姓都不知道如何來說明、稱讚他。其實，這不過是遠古氏族製度的民主遺風的表現。中國古代文獻中關於避開“皇位”逃跑躲藏的故事便有多起，都有其真實的曆史背景，不像後代搶著要坐這“大寶”之位。因遠古氏族首領勤奮辛苦，無任何特權，倒的確是“為人民服務”的公仆。這就是為什麽對照後世現實，儒家把理想國、烏托邦放在“複三代之盛”上，反而具有了“民主”味道。
8.2 子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。”
【譯】 孔子說：“恭敬而不懂禮會疲勞；謹慎而不懂禮會懦弱；勇敢而不懂禮會動亂；直率而不懂禮會傷人。君子用深厚感情來對待親族，老百姓就會走向於仁；不遺棄老朋友，平民百姓間的人情就不會淡薄。”
【注】 《集釋》王闓運《論語訓》：言治民在端本也。恭，供給敬事也，若課農桑興水利之事，無禮節之，則勞民也。慎，謂卑約省事。“葸”一作“偲”，驚不附人也。勇於行則民亦好勇，故易亂。好直繩則民不堪，如束繩為絞也。
【記】 這章上下段，文意不連。如連在一起講，則應如注，都作如何“為政”讀。這裏又大講“禮”的重要性，任何人情、為政、做人，都“不以禮節之，亦不可行也”（1.12章）。“禮”是各種執政行事的規矩準則，同時也是個體為人做事的尺度，否則就會“疲勞”、“懦弱”、“動亂”、“傷人”。前後的連接應為“禮”與“仁”的關係，即“篤於親”應屬於禮製，“興於仁”則與情感有關。前麵的禮製也正可以節製、規範各種含有情感的態度（恭、慎）、行為（勇、直），因此“禮”作為人文、理性，正是規範、塑造、建立各種內心情感即人性所在的尺度，孔子之所以再三講“立於禮”、“克己複禮為仁”，均應作此解。因之，禮製人倫不隻在理性關係，而更在融理於情的人情味道上，中國傳統以家庭成員間的關係為軸心的“人情味”和理性的社會關係是連在一起的。
8.3 曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩雲：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”
【譯】 曾子病重，把學生們叫來，說：“擺正我的腳，擺正我的手。《詩經》說：‘戰戰兢兢，好像麵臨無底的深淵，好像行走在薄冰之上。’從今而後，我知道可以不必如此了，學生們啊。”
【注】 《康注》：《論語》即輯自曾門，而曾子之學專主守約。觀其臨沒鄭重言君子之道，而乃僅在顏色容貌辭氣之粗；乃啟手足之時，亦不過戰兢於守身免毀之戒。所輯曾子之言凡十八章，皆約身篤謹之言，與戴記曾子十篇相符合。宋葉水心以曾子未嚐聞孔子之大道，殆非過也。……曾門弟子之宗旨學識狹隘如彼，而乃操采擇輯纂之權，……其必謬陋粗略，不得其精盡，而遺其千萬，不待言矣！但顏子、子貢、子木、子張、子思輯之，吾知其博大精深，必不止是也。又，假仲弓、子遊、子夏輯之，吾知其微言大義之亦不止此也。……《論語》隻為曾門後學輯纂，但傳守約之緒言，少掩聖仁之大道，而孔教未宏矣。故夫《論語》之學實曾學也，不足以盡孔子之學也。
【記】 “戰戰兢兢”今日仍是口語，不必譯，譯了反失風味。“啟”，開也，以意忖之，可能是叫學生們拿開從而擺正他的手腳。舊譯多作“看我的腳，看我的手”，雖強為之說，實不知所雲。文天祥“唯其義盡，所以仁至”，“而今而後，庶幾無愧”，由責任感（義）而天地感（仁），戰戰兢兢，謹守無失，義也；吾知免夫，終於解脫，仁也。義盡而後仁至也。比曾子又更光大。
康有為的議論，前言已談過，此處不重複。總之，顏、曾等人所傳確在孔學的宗教性道德，宋明理學光大發揚之，形成孔孟程朱陸王之“道統”。今日現代新儒學以之為中國文化之“精髓”、“命脈”，過矣。
8.4 曾子有疾，孟敬之問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”
【譯】 曾子病重，孟敬子去看望他。曾子說道：“鳥死時，叫聲悲哀；人死時，說話善良。君子所珍貴的禮儀有三項：注重容貌，這樣就避免了粗暴和懈怠；端正自己態度，這樣就近乎信實可靠；注意談吐，這樣就避免了粗野和過失。至於那些祭祀細節，自有專人負責。”
【注】 《集釋》邢昺《論語注疏》：人之相接，先見容貌，次觀顏色，次交言語，故三者相次而言也。《禮記·冠義》雲：禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。《表記》雲：是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。
《楊注》：“籩豆之事”係代表禮儀中一切具體細節。
【記】 “道”在這裏即禮製，《何晏集解》：“鄭曰，此道，謂禮也。”這都是對執政者講的。
8.5 曾子曰：“以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校；昔者吾友，嚐從事於斯矣。”
【譯】 曾子說：“有能力向沒有能力的人請教，知識豐富向知識不多的人請教；有像沒有一樣，充實像空虛一樣；被侵犯了，不計較；從前我的一位朋友就是這樣做的。”
【注】 《正義》：友謂顏淵。
【記】 這有些近乎道家了，但仍不同。注家都說是指顏回。也難怪《莊子》屢屢稱引顏回。
8.6 曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也；君子人與？君子人也。”
【譯】 曾子說：“可以把幼小的國君委托給他，可以把國家的命運交付與他，麵臨重大危難的時節，也休想改變他。這是君子的為人嗎？當然是君子的為人。”
【注】 《康注》：昔嚐編論語孔門諸子學案，曾子之言皆守身謹約之說，惟此章最有力，真孔子之學也。
《集釋》《集解》孔曰：六尺之孤，幼少之君。
【記】 宗教性私德實現在社會政治上。私德之所以範導公德也。
8.7 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”
【譯】 曾子說：“知識分子不可以不弘大而剛毅，因為責任重大，路途遙遠。將仁作為自己的責任，這不是責任重大嗎？到死才能終止，這不是路途遙遠嗎？”
【注】 《朱注》：弘，寬廣也。毅，強忍也。……程子曰：弘而不毅，則無規矩而難立；毅而不弘，則隘陋而無以居之。
【記】 這幾章連續記曾參。曾子唯唯諾諾，戰戰兢兢，突出是宗教性道德。似乎刻板、遲鈍和笨拙；孔子也說“參也魯”。但同時也有如此感人的充滿情感的不朽語言，這正是宗教性特征。宗教性的學派一方麵強調嚴格要求、恪守小節，同時也要求在從小節做起的各種禮儀製度中，樹立起剛強不屈的偉大人格。這偉大人格的建樹以及各種道德行為的可能，並不是憑一時的勇敢、情緒、意氣，而是從小處做起的長期錘煉的成果。中國所謂“慷慨從仁易，從容就義難”，就是這個道理。所以它不是“引刀成一快，不負少年頭”（汪精衛）一時的豪情俠氣，而是“於人曰浩然，沛乎塞蒼冥”（文天祥）那種死囚三年終不為屈的“視死如歸”。這才是曾參講的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，孟子講的“我善養吾浩然之氣”，孔子講的“歲寒然後知鬆柏之後凋”的不屈不撓、堅持到底的韌性精神，這種人格精神具有宗教性質和宗教情感，值得提倡和發揚。連上述指斥曾子的康有為也讚歎“真孔子之學也”。
8.8 子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”
【譯】 孔子說：“詩篇使人啟發，禮製使人成立，音樂使人完成。”
【注】 《集釋》《論語集注述要》：興之為義，因感發力之大，沁人於不自知，奮起於不自已之謂，是惟詩歌為最宜。《集解》包曰：禮者，所以立身也。樂所以成性。
【記】 這又是非常重要的一章。“立於禮”，許多章都講到，並且講得很具體。“禮”使人獲得行為規範，具體培育人性，樹立人格，取得作為氏族群體成員的資格。“詩”啟迪性情，啟發心智，使人開始走上人性之道。“樂”則使人得到人性的完成（參考6.20章，並見拙作《華夏美學》）。可見，“成”、“成人”、“為己之學”等等都遠非知性理解，而是情意培育即情感性、意向性的塑造成長，此非理性分析或概念認知可以達到，而必直接訴諸體會、體認、體驗；融理於情，情中有理，才能有此人性情感及人生境界，所以說“成於樂”也。
“興於詩”者，詩者，思也。卻不止於概念之思，此思乃“言不盡意”之思，所以才可以感發興起。詩非有思之外殼（語言、概念）不可，卻使此外殼既封閉（有此思此意）又開放（非止於此思此意），此即所謂“書不盡言，言不盡意”，由各人去擴展。“詩無達詁”亦此義也。而人生情境及艱難苦辛亦均在此言盡意未盡之語言—心理中。此為中國傳統的思維—語言方式，亦生活—人生方式。所以中國思維之特征與“詩”有關。它之不重邏輯推論，不重演繹、歸納，不重文法句法（語言），而重直觀聯想、類比關係，均與此相關。它本源於巫術［弗雷澤（frezer）所談之相似律、接觸律］。此種類比既有情感因素，又有經驗因素，故無固定秩序，而呈模糊多義狀態；非線性相連，乃網狀交叉，如“雲從龍，風從虎”之類；固非純理性，乃美學方式。我所謂“以美啟真”（見拙著《我的哲學提綱》、《美學四講》），亦此之謂。直觀、模糊、多義卻簡明、準確。此思維方式當然又與漢字特征有關。漢字以“指事”為根源，以“會意”（訴諸理解）、“象形”（視覺記憶）為方法，以“形聲”與言語相連接，“轉注”、“假借”則其發展之輔助手段。
8.9 子曰：“民可使由之，不可使知之。”
【譯】 孔子說：“可以要老百姓跟著走，不一定要老百姓知道這是為什麽。”
【注】 《集釋》劉開《論語補注》：盤庚遷殷，民皆不欲，盤庚決意行之，誥諭再三，而民始勉強以從其後。子產治鄭，都鄙有章，鄭民始怨而後德之。故使之行其事，可也；而欲使明其事，則勢有不能。
【記】 這兩句當然為主張民主的現代人所大詬病。康有為改句讀為“民可，使由之；（民）不可，使知之”，將孔子民主化。其實如所引注，這在古代並不奇怪。古代的“民主”正是“為民做主”，“民為貴”也隻是這種意思，而並非人民做主的現代民主。所以這隻是for the people，不是of the people和by the people。今天的“為人民服務”最多也不過是在“of the people”的名義下的“for the people”而已。古語亦有“民可與樂成，未可與慮始”，均同一經驗，不足為怪，不足為病。時移世變，孔子之是非當然不是今日的是非。
8.10 子曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”
【譯】 孔子說：“喜愛勇敢而厭惡貧窮，會出亂子；對不仁的人憎恨過分，會出亂子。”
【注】 《朱注》：好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。
【記】 經驗談，亦辯證法，寬容之重要也。
8.11 子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。”
【譯】 孔子說：“如果有周公那樣的美麗才華，假使驕傲而封閉，那也就沒有什麽值得看的了。”
【注】 《正義》《韓詩外傳》：成王封伯禽於魯，周公誡之曰：“往矣！子其無以魯國驕士。吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾於天下亦不輕矣。然一沐三握發，一飯三吐哺，猶恐失天下之士。吾聞德行寬裕，守之以恭者，榮；土地廣大，守之以儉者，安；祿位尊盛，守之以卑者，貴；人眾兵強，守之以畏者，勝；聰明才智，守之以愚者，善；博聞強記，守之以淺者，智。夫此六者，皆謙德也。”
《集釋》惠棟《九經古義》《周書·寤敬篇》：周公曰：不驕不怯，時乃無敵。此周公生平之學，所以裕製作之原也。
【記】 從所引注看，不驕傲是周公主要美德之一。孔子之所以再三強調謙虛遜讓，正是為了繼承周公的這種美德，把它看作“禮”的內容。“權力導致腐敗，絕對權力絕對導致腐敗”乃近世名言，周公有絕對權力而未致腐敗者（據信如此），乃在於此謙遜美德也。而此德之不可企及，後世君王絕對不可做到，兩千年來僅空留孔子之讚歎而已。有德者不必有位，有德者在位亦難保不失其德。有人歸咎於人性惡，於是荀子化性起偽，追求製度化。其後董仲舒等人引入道法、陰陽，以天人反饋之宇宙論，和體製上的諫議、禦史、宰相以牽製和分權，並以文官製度高於軍事將領以保持中央集權及國家統一等等，維係了中華帝國兩千年的延續，此一線索亦儒家“命脈”、“精髓”所在。總之，僅靠個人私德如周公者來保證政權不墜，或一味追求由“內聖”開“外王”，早成為空想神話。黃宗羲已知之，故曰“有治法而後有治人”，奈何今之學者猶沉溺如故，且曲為解說？
8.12 子曰：“三年學，不至於穀，不易得也。”
【譯】 孔子說：“學了三年，還沒有做官的打算，這很難得。”
【注】 《集釋》《釋文》引鄭注：穀，祿也。《皇疏》孫綽：三年學足以通業，可以得祿。
【記】 “學而優則仕”是上古製度，“學”本來就是為了“仕”（“做官”），所以這裏說難得。大概自孔子始，“學”具有了或開創了自身的獨立性，即不是為“仕”而學。曾子學派的重大意義當在於此，這是康有為所沒看到的。顏回、曾子均以“學”本身為樂。
8.13 子曰：“篤信，好學，守死，善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”
【譯】 孔子說：“信仰堅定，喜愛學習，重視死亡，履行正道。不去危險的國家，離開動亂的國家。天下太平就出來工作，天下不太平就躲藏起來。國家好，貧賤是恥辱；國家不好，富貴是恥辱。”
【注】 《朱注》：世治而無可行之道，世亂而無能守之節，碌碌庸人，不足以為士矣，可恥之甚也。
【記】 儒、道之區別在此。因為有道無道對道家已無意義，不管政治好壞與否都應“避逃”，並認為天下烏鴉一般黑，不可能有好的政治、國家或“天下”。儒家講隱，講藏，是為了韜晦保身，以便將來“達則兼濟天下”，基調仍然是進取。但儒、道兩家都很重視保全自己的生命，不主張胡亂去“獻身”。“守死”即“死有重於泰山”（司馬遷）之意。
8.14 子曰：“不在其位，不謀其政。”
【譯】 孔子說：“不在那個職位上，便不去謀劃那相關的政務。”
【注】 《朱注》程子曰：不在其位，則不任其事也，若君大夫問而告者則有矣。
【記】 為什麽？一、徒勞無用。二、別嫌免禍。三、參考14.26。
8.15 子曰：“師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉！”
【譯】 孔子說：“從音樂大師摯開始演奏，到以《關雎篇》合奏結尾，美妙的音樂充滿耳朵啊！”
【注】 《朱注》：師摯，魯樂師名摯也。亂，樂之卒章也。
【記】 “亂”字解說頗多，采“最後的合樂”為“亂”說。
8.16 子曰：“狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。”
【譯】 孔子說：“狂妄又不直爽，無知又不老實，無能力又不可信賴，我不知道該怎麽辦了。”
【注】 《朱注》：侗，無知貌。願，謹厚也。悾悾，無能貌。
【記】 因後者或可補前者之失，二項皆失，不好辦了。經驗之談，亦現象分析，今日似仍有效。
8.17 子曰：“學如不及，猶恐失之。”
【譯】 孔子說：“學習好像生怕趕不上，又怕丟失了。”
【注】 《朱注》：言人之為學，既如有所不及矣，而其心猶竦然，惟恐其或失之，警學者當如是也。
【記】 既急求新知，又恐失舊識，故瞻前顧後。學如逆水行舟，不進則退也。
8.18 子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”
【譯】 孔子說：“崇高啊，舜和禹的得到天下，自己並沒去追求。”
【注】 《朱注》：不與，猶言不相關，言其不以位為樂也。
《正義》：美舜、禹也。言己不與求天下而得之。《魏誌·明帝紀》注引《獻帝傳》雲：仲尼盛稱堯、舜巍巍蕩蕩之功者，以為禪代乃大聖之懿事也。
【記】 兩注不同解。遠古氏族首領本應選出，但事實上舜、禹或均奪取權力者。《竹書紀年》所載似可信。儒家為美化氏族民主乃有此言。朱注誤。
8.19 子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”
【譯】 孔子說：“偉大啊！堯！崇高啊！天！隻有堯能仿效！廣大啊！老百姓簡直不知道如何讚美他！崇高啊，他的成功！光明啊，他的禮製文采！”
【注】 《朱注》：煥，光明之貌。文章，禮樂法度也。
【記】 “唯堯則之”一句重要，它實指，堯為中介，溝通天人，且以天為範本而行政，亦“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（17.19章）之意。後世天人感應、官製象天、宇宙秩序與社會秩序（政治倫理秩序）的一致，等等，均此之發展發揮。《春秋繁露·王道通三》：“三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之法，法其時而成。”終於構成此“一個世界（宇宙—社會—人生）”之巨大體係，其源仍出於能上天下地之巫師—君王之傳統。禹、湯、文王均大巫，又何況乎堯、舜？因此堯則天，舜恭己，政如北辰，不均巫術之遺痕？南坐而依天文施法術也。人間治道（人道）即是天道，天人因巫術之施作而溝通而合一。“天人合一”，由來久遠，應溯源於此。天無言，四時行，百物生，孔門所謂無為而治，即順天而行，雖荀子亦並未改此。“天”在周公、孔子手裏不斷解魅其人格神因素而漸與客觀（自然）“規律”近，卻又不全同，仍保有其“冥冥中主宰”的宗教性在，此即情感—信仰之所歸依，固巫風之理性化，亦“極高明而道中庸”之所由來也。
8.20 舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”
【譯】 舜有五位臣子，而天下太平。周武王說：“我有十位能人。”孔子說：“人才難得，不是這樣嗎？從堯、舜到這時是最為興旺的了。十人之中，還有婦女，所以隻算九人。得到三分之二的土地仍舊服從殷王朝，周的德行真可說是最高的了。”
【注】 《楊注》《說文》：“亂，治也。”《爾雅·釋詁》同。《左傳·昭公二十四年》引《大誓》說：“餘有亂臣十人，同心同德。”則“亂臣”就是“治國之臣”。
【記】 上麵幾章，都說上古社會如何之好，聖君賢相如何之好。孔子是複古論者，這個“古”是氏族社會已有等級秩序的中晚期階段，與道家、墨家等所崇的“古”乃氏族社會早期階段甚或更早不同。孔子的“古”已有各種明確的禮樂行政體製，但主要還是習慣法（即禮俗）統治，社會簡單，人心純樸，秩序穩定，較少勢利爭奪，孔子美化之，就成了儒家的理想世界。
8.21 子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”
【譯】 孔子說：“禹，我是沒話說的了：吃得很差，祭祀祖先卻很豐盛；穿得很差，禮服的衣帽卻很華美；住得很差，農田水利卻盡力修好。禹，我是沒話可說了。”
【注】 《集釋》《論語劄記》：致孝鬼神，與菲飲食對。致美黻冕，與惡衣服對。盡力溝洫，須知亦是與卑宮室對。
【記】 總之是不顧及自己而服務於人民，包括隆重地對待氏族祖先。“祭”一直是古代大事，它與維係本氏族、國家、人民的生存延續密切相關，實則通過這種對祖先的祭祀儀典以團結、鞏固本氏族群體，此上古之遺風，亦巫術之由來。中華民族保持此種祖先祭祀傳統最為強勁悠久，至今仍有影響。這才是所謂儒學“精髓”、“命脈”和“道統”所在，而不在清談心性的宋明理學及現代宋明理學。當然這也是中國式的政教合一（即我所謂的倫理政治宗教三合一）的源頭所在。如何解構及重構，乃今日重要課題。儒學之要務在此，而不在於如何承繼宋明理學之心性論也。
8.1 子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”
【譯】 孔子說：“泰伯，那可以說是最高德行了啊。三次讓出國君位置。老百姓真不知如何來稱讚他。”
【注】 《朱注》：泰伯，周太王之長子。
【記】 什麽是這“三讓”？為什麽讓？它有何價值和意義？曆代考證雖多，但真相很難清楚，因此隻能純依字麵解讀為“讓”。“讓”本是“禮”的一個重要特征（見4.13章），而能多次出讓那“聖人之大寶曰位”的最高領導位置，當然極不容易，所以老百姓都不知道如何來說明、稱讚他。其實，這不過是遠古氏族製度的民主遺風的表現。中國古代文獻中關於避開“皇位”逃跑躲藏的故事便有多起，都有其真實的曆史背景，不像後代搶著要坐這“大寶”之位。因遠古氏族首領勤奮辛苦，無任何特權，倒的確是“為人民服務”的公仆。這就是為什麽對照後世現實，儒家把理想國、烏托邦放在“複三代之盛”上，反而具有了“民主”味道。
8.2 子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。”
【譯】 孔子說：“恭敬而不懂禮會疲勞；謹慎而不懂禮會懦弱；勇敢而不懂禮會動亂；直率而不懂禮會傷人。君子用深厚感情來對待親族，老百姓就會走向於仁；不遺棄老朋友，平民百姓間的人情就不會淡薄。”
【注】 《集釋》王闓運《論語訓》：言治民在端本也。恭，供給敬事也，若課農桑興水利之事，無禮節之，則勞民也。慎，謂卑約省事。“葸”一作“偲”，驚不附人也。勇於行則民亦好勇，故易亂。好直繩則民不堪，如束繩為絞也。
【記】 這章上下段，文意不連。如連在一起講，則應如注，都作如何“為政”讀。這裏又大講“禮”的重要性，任何人情、為政、做人，都“不以禮節之，亦不可行也”（1.12章）。“禮”是各種執政行事的規矩準則，同時也是個體為人做事的尺度，否則就會“疲勞”、“懦弱”、“動亂”、“傷人”。前後的連接應為“禮”與“仁”的關係，即“篤於親”應屬於禮製，“興於仁”則與情感有關。前麵的禮製也正可以節製、規範各種含有情感的態度（恭、慎）、行為（勇、直），因此“禮”作為人文、理性，正是規範、塑造、建立各種內心情感即人性所在的尺度，孔子之所以再三講“立於禮”、“克己複禮為仁”，均應作此解。因之，禮製人倫不隻在理性關係，而更在融理於情的人情味道上，中國傳統以家庭成員間的關係為軸心的“人情味”和理性的社會關係是連在一起的。
8.3 曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩雲：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”
【譯】 曾子病重，把學生們叫來，說：“擺正我的腳，擺正我的手。《詩經》說：‘戰戰兢兢，好像麵臨無底的深淵，好像行走在薄冰之上。’從今而後，我知道可以不必如此了，學生們啊。”
【注】 《康注》：《論語》即輯自曾門，而曾子之學專主守約。觀其臨沒鄭重言君子之道，而乃僅在顏色容貌辭氣之粗；乃啟手足之時，亦不過戰兢於守身免毀之戒。所輯曾子之言凡十八章，皆約身篤謹之言，與戴記曾子十篇相符合。宋葉水心以曾子未嚐聞孔子之大道，殆非過也。……曾門弟子之宗旨學識狹隘如彼，而乃操采擇輯纂之權，……其必謬陋粗略，不得其精盡，而遺其千萬，不待言矣！但顏子、子貢、子木、子張、子思輯之，吾知其博大精深，必不止是也。又，假仲弓、子遊、子夏輯之，吾知其微言大義之亦不止此也。……《論語》隻為曾門後學輯纂，但傳守約之緒言，少掩聖仁之大道，而孔教未宏矣。故夫《論語》之學實曾學也，不足以盡孔子之學也。
【記】 “戰戰兢兢”今日仍是口語，不必譯，譯了反失風味。“啟”，開也，以意忖之，可能是叫學生們拿開從而擺正他的手腳。舊譯多作“看我的腳，看我的手”，雖強為之說，實不知所雲。文天祥“唯其義盡，所以仁至”，“而今而後，庶幾無愧”，由責任感（義）而天地感（仁），戰戰兢兢，謹守無失，義也；吾知免夫，終於解脫，仁也。義盡而後仁至也。比曾子又更光大。
康有為的議論，前言已談過，此處不重複。總之，顏、曾等人所傳確在孔學的宗教性道德，宋明理學光大發揚之，形成孔孟程朱陸王之“道統”。今日現代新儒學以之為中國文化之“精髓”、“命脈”，過矣。
8.4 曾子有疾，孟敬之問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。”
【譯】 曾子病重，孟敬子去看望他。曾子說道：“鳥死時，叫聲悲哀；人死時，說話善良。君子所珍貴的禮儀有三項：注重容貌，這樣就避免了粗暴和懈怠；端正自己態度，這樣就近乎信實可靠；注意談吐，這樣就避免了粗野和過失。至於那些祭祀細節，自有專人負責。”
【注】 《集釋》邢昺《論語注疏》：人之相接，先見容貌，次觀顏色，次交言語，故三者相次而言也。《禮記·冠義》雲：禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。《表記》雲：是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。
《楊注》：“籩豆之事”係代表禮儀中一切具體細節。
【記】 “道”在這裏即禮製，《何晏集解》：“鄭曰，此道，謂禮也。”這都是對執政者講的。
8.5 曾子曰：“以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校；昔者吾友，嚐從事於斯矣。”
【譯】 曾子說：“有能力向沒有能力的人請教，知識豐富向知識不多的人請教；有像沒有一樣，充實像空虛一樣；被侵犯了，不計較；從前我的一位朋友就是這樣做的。”
【注】 《正義》：友謂顏淵。
【記】 這有些近乎道家了，但仍不同。注家都說是指顏回。也難怪《莊子》屢屢稱引顏回。
8.6 曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也；君子人與？君子人也。”
【譯】 曾子說：“可以把幼小的國君委托給他，可以把國家的命運交付與他，麵臨重大危難的時節，也休想改變他。這是君子的為人嗎？當然是君子的為人。”
【注】 《康注》：昔嚐編論語孔門諸子學案，曾子之言皆守身謹約之說，惟此章最有力，真孔子之學也。
《集釋》《集解》孔曰：六尺之孤，幼少之君。
【記】 宗教性私德實現在社會政治上。私德之所以範導公德也。
8.7 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”
【譯】 曾子說：“知識分子不可以不弘大而剛毅，因為責任重大，路途遙遠。將仁作為自己的責任，這不是責任重大嗎？到死才能終止，這不是路途遙遠嗎？”
【注】 《朱注》：弘，寬廣也。毅，強忍也。……程子曰：弘而不毅，則無規矩而難立；毅而不弘，則隘陋而無以居之。
【記】 這幾章連續記曾參。曾子唯唯諾諾，戰戰兢兢，突出是宗教性道德。似乎刻板、遲鈍和笨拙；孔子也說“參也魯”。但同時也有如此感人的充滿情感的不朽語言，這正是宗教性特征。宗教性的學派一方麵強調嚴格要求、恪守小節，同時也要求在從小節做起的各種禮儀製度中，樹立起剛強不屈的偉大人格。這偉大人格的建樹以及各種道德行為的可能，並不是憑一時的勇敢、情緒、意氣，而是從小處做起的長期錘煉的成果。中國所謂“慷慨從仁易，從容就義難”，就是這個道理。所以它不是“引刀成一快，不負少年頭”（汪精衛）一時的豪情俠氣，而是“於人曰浩然，沛乎塞蒼冥”（文天祥）那種死囚三年終不為屈的“視死如歸”。這才是曾參講的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，孟子講的“我善養吾浩然之氣”，孔子講的“歲寒然後知鬆柏之後凋”的不屈不撓、堅持到底的韌性精神，這種人格精神具有宗教性質和宗教情感，值得提倡和發揚。連上述指斥曾子的康有為也讚歎“真孔子之學也”。
8.8 子曰：“興於詩，立於禮，成於樂。”
【譯】 孔子說：“詩篇使人啟發，禮製使人成立，音樂使人完成。”
【注】 《集釋》《論語集注述要》：興之為義，因感發力之大，沁人於不自知，奮起於不自已之謂，是惟詩歌為最宜。《集解》包曰：禮者，所以立身也。樂所以成性。
【記】 這又是非常重要的一章。“立於禮”，許多章都講到，並且講得很具體。“禮”使人獲得行為規範，具體培育人性，樹立人格，取得作為氏族群體成員的資格。“詩”啟迪性情，啟發心智，使人開始走上人性之道。“樂”則使人得到人性的完成（參考6.20章，並見拙作《華夏美學》）。可見，“成”、“成人”、“為己之學”等等都遠非知性理解，而是情意培育即情感性、意向性的塑造成長，此非理性分析或概念認知可以達到，而必直接訴諸體會、體認、體驗；融理於情，情中有理，才能有此人性情感及人生境界，所以說“成於樂”也。
“興於詩”者，詩者，思也。卻不止於概念之思，此思乃“言不盡意”之思，所以才可以感發興起。詩非有思之外殼（語言、概念）不可，卻使此外殼既封閉（有此思此意）又開放（非止於此思此意），此即所謂“書不盡言，言不盡意”，由各人去擴展。“詩無達詁”亦此義也。而人生情境及艱難苦辛亦均在此言盡意未盡之語言—心理中。此為中國傳統的思維—語言方式，亦生活—人生方式。所以中國思維之特征與“詩”有關。它之不重邏輯推論，不重演繹、歸納，不重文法句法（語言），而重直觀聯想、類比關係，均與此相關。它本源於巫術［弗雷澤（frezer）所談之相似律、接觸律］。此種類比既有情感因素，又有經驗因素，故無固定秩序，而呈模糊多義狀態；非線性相連，乃網狀交叉，如“雲從龍，風從虎”之類；固非純理性，乃美學方式。我所謂“以美啟真”（見拙著《我的哲學提綱》、《美學四講》），亦此之謂。直觀、模糊、多義卻簡明、準確。此思維方式當然又與漢字特征有關。漢字以“指事”為根源，以“會意”（訴諸理解）、“象形”（視覺記憶）為方法，以“形聲”與言語相連接，“轉注”、“假借”則其發展之輔助手段。
8.9 子曰：“民可使由之，不可使知之。”
【譯】 孔子說：“可以要老百姓跟著走，不一定要老百姓知道這是為什麽。”
【注】 《集釋》劉開《論語補注》：盤庚遷殷，民皆不欲，盤庚決意行之，誥諭再三，而民始勉強以從其後。子產治鄭，都鄙有章，鄭民始怨而後德之。故使之行其事，可也；而欲使明其事，則勢有不能。
【記】 這兩句當然為主張民主的現代人所大詬病。康有為改句讀為“民可，使由之；（民）不可，使知之”，將孔子民主化。其實如所引注，這在古代並不奇怪。古代的“民主”正是“為民做主”，“民為貴”也隻是這種意思，而並非人民做主的現代民主。所以這隻是for the people，不是of the people和by the people。今天的“為人民服務”最多也不過是在“of the people”的名義下的“for the people”而已。古語亦有“民可與樂成，未可與慮始”，均同一經驗，不足為怪，不足為病。時移世變，孔子之是非當然不是今日的是非。
8.10 子曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”
【譯】 孔子說：“喜愛勇敢而厭惡貧窮，會出亂子；對不仁的人憎恨過分，會出亂子。”
【注】 《朱注》：好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。
【記】 經驗談，亦辯證法，寬容之重要也。
8.11 子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。”
【譯】 孔子說：“如果有周公那樣的美麗才華，假使驕傲而封閉，那也就沒有什麽值得看的了。”
【注】 《正義》《韓詩外傳》：成王封伯禽於魯，周公誡之曰：“往矣！子其無以魯國驕士。吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾於天下亦不輕矣。然一沐三握發，一飯三吐哺，猶恐失天下之士。吾聞德行寬裕，守之以恭者，榮；土地廣大，守之以儉者，安；祿位尊盛，守之以卑者，貴；人眾兵強，守之以畏者，勝；聰明才智，守之以愚者，善；博聞強記，守之以淺者，智。夫此六者，皆謙德也。”
《集釋》惠棟《九經古義》《周書·寤敬篇》：周公曰：不驕不怯，時乃無敵。此周公生平之學，所以裕製作之原也。
【記】 從所引注看，不驕傲是周公主要美德之一。孔子之所以再三強調謙虛遜讓，正是為了繼承周公的這種美德，把它看作“禮”的內容。“權力導致腐敗，絕對權力絕對導致腐敗”乃近世名言，周公有絕對權力而未致腐敗者（據信如此），乃在於此謙遜美德也。而此德之不可企及，後世君王絕對不可做到，兩千年來僅空留孔子之讚歎而已。有德者不必有位，有德者在位亦難保不失其德。有人歸咎於人性惡，於是荀子化性起偽，追求製度化。其後董仲舒等人引入道法、陰陽，以天人反饋之宇宙論，和體製上的諫議、禦史、宰相以牽製和分權，並以文官製度高於軍事將領以保持中央集權及國家統一等等，維係了中華帝國兩千年的延續，此一線索亦儒家“命脈”、“精髓”所在。總之，僅靠個人私德如周公者來保證政權不墜，或一味追求由“內聖”開“外王”，早成為空想神話。黃宗羲已知之，故曰“有治法而後有治人”，奈何今之學者猶沉溺如故，且曲為解說？
8.12 子曰：“三年學，不至於穀，不易得也。”
【譯】 孔子說：“學了三年，還沒有做官的打算，這很難得。”
【注】 《集釋》《釋文》引鄭注：穀，祿也。《皇疏》孫綽：三年學足以通業，可以得祿。
【記】 “學而優則仕”是上古製度，“學”本來就是為了“仕”（“做官”），所以這裏說難得。大概自孔子始，“學”具有了或開創了自身的獨立性，即不是為“仕”而學。曾子學派的重大意義當在於此，這是康有為所沒看到的。顏回、曾子均以“學”本身為樂。
8.13 子曰：“篤信，好學，守死，善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”
【譯】 孔子說：“信仰堅定，喜愛學習，重視死亡，履行正道。不去危險的國家，離開動亂的國家。天下太平就出來工作，天下不太平就躲藏起來。國家好，貧賤是恥辱；國家不好，富貴是恥辱。”
【注】 《朱注》：世治而無可行之道，世亂而無能守之節，碌碌庸人，不足以為士矣，可恥之甚也。
【記】 儒、道之區別在此。因為有道無道對道家已無意義，不管政治好壞與否都應“避逃”，並認為天下烏鴉一般黑，不可能有好的政治、國家或“天下”。儒家講隱，講藏，是為了韜晦保身，以便將來“達則兼濟天下”，基調仍然是進取。但儒、道兩家都很重視保全自己的生命，不主張胡亂去“獻身”。“守死”即“死有重於泰山”（司馬遷）之意。
8.14 子曰：“不在其位，不謀其政。”
【譯】 孔子說：“不在那個職位上，便不去謀劃那相關的政務。”
【注】 《朱注》程子曰：不在其位，則不任其事也，若君大夫問而告者則有矣。
【記】 為什麽？一、徒勞無用。二、別嫌免禍。三、參考14.26。
8.15 子曰：“師摯之始，關雎之亂，洋洋乎盈耳哉！”
【譯】 孔子說：“從音樂大師摯開始演奏，到以《關雎篇》合奏結尾，美妙的音樂充滿耳朵啊！”
【注】 《朱注》：師摯，魯樂師名摯也。亂，樂之卒章也。
【記】 “亂”字解說頗多，采“最後的合樂”為“亂”說。
8.16 子曰：“狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。”
【譯】 孔子說：“狂妄又不直爽，無知又不老實，無能力又不可信賴，我不知道該怎麽辦了。”
【注】 《朱注》：侗，無知貌。願，謹厚也。悾悾，無能貌。
【記】 因後者或可補前者之失，二項皆失，不好辦了。經驗之談，亦現象分析，今日似仍有效。
8.17 子曰：“學如不及，猶恐失之。”
【譯】 孔子說：“學習好像生怕趕不上，又怕丟失了。”
【注】 《朱注》：言人之為學，既如有所不及矣，而其心猶竦然，惟恐其或失之，警學者當如是也。
【記】 既急求新知，又恐失舊識，故瞻前顧後。學如逆水行舟，不進則退也。
8.18 子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”
【譯】 孔子說：“崇高啊，舜和禹的得到天下，自己並沒去追求。”
【注】 《朱注》：不與，猶言不相關，言其不以位為樂也。
《正義》：美舜、禹也。言己不與求天下而得之。《魏誌·明帝紀》注引《獻帝傳》雲：仲尼盛稱堯、舜巍巍蕩蕩之功者，以為禪代乃大聖之懿事也。
【記】 兩注不同解。遠古氏族首領本應選出，但事實上舜、禹或均奪取權力者。《竹書紀年》所載似可信。儒家為美化氏族民主乃有此言。朱注誤。
8.19 子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”
【譯】 孔子說：“偉大啊！堯！崇高啊！天！隻有堯能仿效！廣大啊！老百姓簡直不知道如何讚美他！崇高啊，他的成功！光明啊，他的禮製文采！”
【注】 《朱注》：煥，光明之貌。文章，禮樂法度也。
【記】 “唯堯則之”一句重要，它實指，堯為中介，溝通天人，且以天為範本而行政，亦“天何言哉，四時行焉，百物生焉”（17.19章）之意。後世天人感應、官製象天、宇宙秩序與社會秩序（政治倫理秩序）的一致，等等，均此之發展發揮。《春秋繁露·王道通三》：“三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之法，法其時而成。”終於構成此“一個世界（宇宙—社會—人生）”之巨大體係，其源仍出於能上天下地之巫師—君王之傳統。禹、湯、文王均大巫，又何況乎堯、舜？因此堯則天，舜恭己，政如北辰，不均巫術之遺痕？南坐而依天文施法術也。人間治道（人道）即是天道，天人因巫術之施作而溝通而合一。“天人合一”，由來久遠，應溯源於此。天無言，四時行，百物生，孔門所謂無為而治，即順天而行，雖荀子亦並未改此。“天”在周公、孔子手裏不斷解魅其人格神因素而漸與客觀（自然）“規律”近，卻又不全同，仍保有其“冥冥中主宰”的宗教性在，此即情感—信仰之所歸依，固巫風之理性化，亦“極高明而道中庸”之所由來也。
8.20 舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”
【譯】 舜有五位臣子，而天下太平。周武王說：“我有十位能人。”孔子說：“人才難得，不是這樣嗎？從堯、舜到這時是最為興旺的了。十人之中，還有婦女，所以隻算九人。得到三分之二的土地仍舊服從殷王朝，周的德行真可說是最高的了。”
【注】 《楊注》《說文》：“亂，治也。”《爾雅·釋詁》同。《左傳·昭公二十四年》引《大誓》說：“餘有亂臣十人，同心同德。”則“亂臣”就是“治國之臣”。
【記】 上麵幾章，都說上古社會如何之好，聖君賢相如何之好。孔子是複古論者，這個“古”是氏族社會已有等級秩序的中晚期階段，與道家、墨家等所崇的“古”乃氏族社會早期階段甚或更早不同。孔子的“古”已有各種明確的禮樂行政體製，但主要還是習慣法（即禮俗）統治，社會簡單，人心純樸，秩序穩定，較少勢利爭奪，孔子美化之，就成了儒家的理想世界。
8.21 子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”
【譯】 孔子說：“禹，我是沒話說的了：吃得很差，祭祀祖先卻很豐盛；穿得很差，禮服的衣帽卻很華美；住得很差，農田水利卻盡力修好。禹，我是沒話可說了。”
【注】 《集釋》《論語劄記》：致孝鬼神，與菲飲食對。致美黻冕，與惡衣服對。盡力溝洫，須知亦是與卑宮室對。
【記】 總之是不顧及自己而服務於人民，包括隆重地對待氏族祖先。“祭”一直是古代大事，它與維係本氏族、國家、人民的生存延續密切相關，實則通過這種對祖先的祭祀儀典以團結、鞏固本氏族群體，此上古之遺風，亦巫術之由來。中華民族保持此種祖先祭祀傳統最為強勁悠久，至今仍有影響。這才是所謂儒學“精髓”、“命脈”和“道統”所在，而不在清談心性的宋明理學及現代宋明理學。當然這也是中國式的政教合一（即我所謂的倫理政治宗教三合一）的源頭所在。如何解構及重構，乃今日重要課題。儒學之要務在此，而不在於如何承繼宋明理學之心性論也。