共三十一章
9.1 子罕言利，與命，與仁。
【譯】 孔子很少講利，談及命，讚許仁。
【注】 《集釋》史繩祖《學齋占畢》：子罕言者，獨利而已。當以此四字為句作一義。曰命曰仁，皆平日所深與，此當別作一義。與，如“吾與點也”、“吾不與也”等字之義。
【記】 就《論語》言，確極少講“利”。但屢次講“命”，講“仁”最多，超過百次以上。但多數注疏均釋作少講利和命和仁，與原書不合。亦有解作少言“利”與“命”、“仁”之關係者。
“利”可泛作“功利”、“利益”、“利害”解，孔子雖未直言，卻間接講得並不少。後儒以此章排斥工商，諱言“私”、“利”，但孔子有對子貢“億則屢中”的讚賞，而“庶之，富之”不也是某種“利”的延伸嗎？這一點與孟子並不相同。
“命”很難講。什麽是“命”？一般都說是“命運”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含義在內。我前麵已說，恰好相反，“命”是偶然性。正因為是“偶然性”，人才難以預測、把握、知曉、控製，於是才有無可奈何的感歎。如真是必然、規律、理勢，人就可以去了解、掌握而無須感歎了。“命”之具有神秘性，正在於它是偶然、機遇，超乎人們的知識和想象。任何偶然和機遇都有原因，但不是必然性的理則，所以人們難以用理性的邏輯或經驗去推知，而常常通過巫術、占卜等非理性等方式去希望了解它。
但由於人們總習慣於按現實生活的理性原則去觀察認識一切，因此常常把偶然看作必然，把機遇看作宿命。把“命”說成“天意”，“命”便變成了“天命”。所謂“天命”，也就是“上天之命”，它變成了人的主宰，變成了統治、支配人們（包括群體和個體）生存和生活的某種力量、理勢和信念。但它到底是什麽，不把它歸結為人格神的意誌、力量，便解說為所謂“客觀理勢”。總之，它成為人們所畏懼、服從、敬仰、膜拜的對象。有人假借它而行動作為、發號施令；有人接受它而順從匍匐、“安貧樂道”。從古代到今天，似乎一直如此。
因之，今日可以做的，似乎是應該去掉這一主宰人們的異己力量，將“命”不看作必然，而解作偶然。強調應該努力盡可能地去了解、把握偶然，來建立自己的命運。從偶然中去建立必然，從機遇中去把握生活，從主動中去開辟未來，而不是等待、接受、認同種種偶然，這就是自己把握命運，戰勝所謂“宿命”。這才是真正的“知命”、“立命”，這才是真正的主體性。對人類、群體或個體，均如此。
個人出生，被扔在這個世界便是非常偶然的。人類的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去問一個“什麽是”、“為什麽”，是沒意義和難以回答的。實際這是一個“假問題”，不如不問。隻問既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何辦？如何活？依據什麽來活、來辦？如前麵所說，孔子總以“如何做”來回答“什麽是”。因此也就少談“命”，多講“仁”。“命”是什麽，很難知曉；“仁”是什麽，卻可做到。如前所言，不是“what”而是“how”，才是儒學關注所在。
不獨儒學，道家亦然。《老子》五千言不能從本體論、存在論去理解（可惜多數學者均如此）。《老子》原與兵家有關。它講的“道”也是異常實用的“如何辦”、“如何做”。真是“運用之妙，存乎一心”；雖有理則，並無常規。所以“道可道，非常道”，如果能說道出來，也就不是“道”了。而“無欲”（無目的性）才可能客觀地觀看事理行走的微妙；“有欲”（有目的性）便可以主觀地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是實用理性的行動辯證法，並非靜觀的宇宙論或本體論。
中國文化—哲學之所以重生成（bing）大於重存在（being），重功能（function）大於重實體（substance），重人事大於重神意（神靈也完全服務於人事），也可說都是這種“知命”精神。
9.2 達巷黨人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”子聞之，謂門弟子曰：“吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣。”
【譯】 達巷地方的人說：“偉大的孔子，他博學，卻沒有成名的專長。”孔子聽了，對學生們說：“我幹哪一行呢？趕車呢還是射箭？我趕車好了。”
【注】 《朱注》：執，專執也。射、禦皆一藝，而禦為人仆，所執尤卑。言欲使我所執以成名乎？然則吾將執禦矣。
【記】 這章和上章一樣，也不好理解。依傳統注疏，勉強按字麵譯出。當“通人”還是當專家？哲學家、思想家大多不是專家，於是孔子感歎說：那我就當個最低級的專家吧。“六藝莫粗於射、禦，而禦又較射為粗”（李光地《論語劄記》），說同朱注。如今在“思想告退而學問方滋”的當代中國，“執禦乎執射乎”？還是不“成名”也罷。
9.3 子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也；雖違眾，吾從下。”
【譯】 孔子說：“用麻來紡織帽子，這是禮製；今天用絲織，儉樸，我跟隨大家。堂下作揖，這是禮製；今天改在堂上，傲慢，雖然違反大家，我還是堅持堂下。”
【注】 《集釋》《集解》：冕，緇布冠也。古者績麻三十升布以為之。……純，絲也。絲易成，……儉。
【記】 孔子對傳統禮製，有堅持有不堅持，即所謂“經”（原則性）與“權”（靈活性）。以此例看來，涉及原則性而必須堅持的，大都屬於直接聯係內心情感的行為活動；可以不必堅持的，大多是純外在的儀文規矩。如“爾愛其羊，我愛其禮”，因廢除祭祀儀式，直接關係孝的內心情感與行為，所以必堅持；而“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚”，則表明一般地說純粹外在形式的儀文並不很重要。可見，孔學原以心理情感為根基。
9.4 子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。
【譯】 孔子斷絕了四種毛病：不瞎猜，不獨斷，不固執，不自以為是。
【注】 《朱注》：意，私意也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。
《集釋》：億，乃測度之義。朱子釋為私意，以伸其天理流行之說，已屬不合。陸王派直將“意”字解為“意念”之意，以無意為不起念，更為強經就我。
【記】 什麽是“我”？這是最大問題。活著的個體的“我”的“真實性”或“意義”何在？加繆（camus）說自殺是哲學根本問題，即此之謂，即我活著的意義何在？為什麽我必須活？後現代的理論認為我已成為碎片，並沒有一個完整的我，我即是此時此刻。於是追尋“什麽是我”也就沒有意義了。這樣，人也就近乎動物，動物不需要有自我意識，不需要因果範疇，不需要想過去未來。當下的“存在”也即是無思慮、無理性的欲望、衝動、本能而已。人類由此反異化、反機器、反理性而最終走上動物之途？但是，人就是動物嗎？“我”就是碎片嗎？值得再思慮。孔子的“無我”與此距離太大了。“不自以為是”應包括不自以為真理在手和不以自己的得失、利益為原則或準繩。
9.5 子畏於匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”
【譯】 孔子被囚禁在匡地，說：“周文王已經死了，文化不就在我這裏嗎？如果上天真要消滅這文化，那麽後人也就不會有這文化了。如果上天不願消滅這文化，匡人又能把我怎麽樣？”
【注】 《集釋》俞樾《群經平議》：畏於匡者，拘於匡也。《通典》引王肅注曰：“犯法獄死謂之畏。”是畏為拘囚之名，後人不達古義，曲為之說，蓋皆失之。
【記】 “後死者”是指孔子本人呢？還是指孔子之後的人？從後說。孔子以傳道即保存、傳遞“先王之道”自許，即今之所謂文化責任感、曆史責任感是也。
有人以此章言“天”，釋孔子為有神論者；因此章暗示上天將有意保存此文化，是以“天”為有意誌有人格。其實孔子所言包括本章，於此仍相當含糊，並不明確，明確者似隻賦予宇宙以溫暖的肯定生命的情感色彩而已。從《周易》到董仲舒以至宋明理學之理不離氣，良知不離感性，直到康有為、譚嗣同大講電即仁，以太乃仁等等，均此傳統：一種泛情感的人生觀和宇宙觀。程明道以醫家言“麻木不仁之仁”來解孔學，與譚嗣同所言“仁等於通”幾乎相同，均此泛情感哲學也。孔子將上古巫術狂熱之“情”化為此哲學之理性之“情”，其中包含人道（濟世救民）、人格（獨立自主）、曆史責任感（信義）等等，固遠不止於認識矣。但又含認識於其內，故又有後世之知行合一、格物致知等等學說。
9.6 太宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也？”子貢曰：“因天縱之將聖，又多能也。”
子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
【譯】 太宰問子貢說：“你的老師是位聖人吧？為什麽這麽多才多藝？”子貢說：“這是上天要他做聖人，而且使他多才多藝。”
孔子聽到了，說：“太宰知道嗎？我年少時窮苦，所以學會了各種技藝。君子需要這麽多的技術嗎？不需要。”
【注】 《朱注》：言由少賤故多能，而所能者鄙事爾，非以聖而無不通也。
【記】 最後一句也可譯作：“這些技藝對君子是太多了吧？不多。”強調的是才能由學習而得，並非“天縱之聖”，大不同於各種教主。
9.7 牢曰：“子雲：‘吾不試，故藝。’”
【譯】 牢說：“老師說過，我因為沒做官，所以才學得許多技術。”
【注】 《集解》鄭曰：牢，弟子子牢也。試，用也。言孔子自雲，我不見用，故多技藝。
【記】 緊接上麵，當合為一章，均討論孔子的技術性的才藝問題。
9.8 子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”
【譯】 孔子說：“我有知識嗎？沒有。有一個鄉下人問我問題，我一點也不知道，便就這個問題正反、頭尾、本末考查，終於得到結果。”
【注】 《朱注》：叩，發動也。兩端，猶言兩頭。言終始、本末、上下、精粗。
【記】 蘇格拉底以提問而求真理，或與此近？朱注缺“正反”兩端，應補入。“空空”，有作“誠實貌”解者。
9.9 子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”
【譯】 孔子說：“鳳凰鳥不出飛，黃河裏不現祥瑞圖，我是沒有辦法的了。”
【注】 《楊注》：古代傳說，鳳凰是一種神鳥，祥瑞的象征，出現就是表示天下太平。又說，聖人受命，黃河就出現圖畫。孔子說這幾句話，不過藉此比喻當時天下無清明之望罷了。
【記】 這不作相信某種神秘解，而應落實在最後一句上，即是內心情感的悲觀感歎。《論語》中多次記載孔子的這種悲觀情緒，這並不奇怪，人之常情。最後一句也可譯為“我這一輩子是完了”。
9.10 子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。
【譯】 孔子看見穿喪服的，戴著祭祀禮帽的和盲人，會見的時候，即使他們年輕，孔子也一定站立起來；經過他們的時候，一定輕步彎腰快走。
【注】 《朱注》尹氏曰：此聖人之誠心，內外一者也。
【記】 表示敬意也。仍重在感情態度，朱注所謂內外一，是也。社會有此人際關懷、人間情感作支援，甚為重要。所以雖個體態度卻有社會功能，“民德歸厚”亦賴於此。
9.11 顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”
【譯】 顏回深深感歎說：“越仰望，就越感到高大；越鑽研，就愈感到堅固。看到它在前麵，忽然又到了後麵。老師善於一步步地引導，以廣博的知識豐富我，以嚴肅的禮製規範我，使我想罷休都不可能。充分發掘了我的才能，好像能夠高高地站立起來了；但想要繼續跟著前進，又感到不知如何走了。”
【注】 《錢解》：推孔子之道，雖極高深，若為不可幾及，亦不過在人性情之間，動容之際，飲食起居交接應酬之務，君臣父子夫婦兄弟之常，出處去就辭受取舍，以至政事之設施，禮樂文章之講貫，細讀《論語》，孔子之道，盡在其中矣，所謂無行而不與二三子者是丘也。非舍具體可見之外，別有一種不可測想推論之道，使人無從窺尋也。學者熟讀《論語》，可見孔子之道，實平易而近人。而細玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及處。雖以顏子之賢，而猶有此歎。
【記】 錢解甚好，“道在倫常日用之中”即此之謂。而顏回所說則是學生對老師的最高讚歎：老師那種神龍見首不見尾的風貌品德和自己雖追趕也不可企及的崇敬感。孔子對顏回、曾參的教導特征，遠超出“學優則仕”的教育目的和範圍，而成為完整人格和人生境界的追求企望。這便是孔學宗教性的道德方麵。它起著拯救靈魂解除塵俗的準宗教功能。作為這種老師，孔子也才獲得如此崇高而近乎神秘的形象描述。“欲罷不能”四字佳甚，展示學習之不斷深入狀態。
9.12 子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎？”
【譯】 孔子病重，子路要學生們掛上臣下侍奉的名義。後來，孔子病減輕了些，說：“太久了，子路欺騙我！我沒有資格有臣下，卻居然有了；我騙誰呢？騙老天嗎？而且我與其死在所謂臣下身邊，不如死在你們學生們身邊。我即使不能辦大喪事，難道我會被扔在道路上嗎？”
【注】 《朱注》：夫子時已去位，無家臣。子路欲以家臣治其喪，其意實尊聖人。
《正義》曰：夫子仕魯為司寇，是大夫也。今子路尊榮夫子，欲用大夫喪葬之禮，故使門人為臣助治之。有臣死於臣手，禮也。夫子願死於弟子者，以弟子情益親也。故《皇疏》雲：在三事同，若以親察而言，則臣不及弟子也。又雲：臣禮就有養有方，有方則隔；弟子無方，無方則親也。
【記】 《正義》以弟子親於家臣解說甚好。非隻嚴遵禮製，且更重親情。“天地國親師”均情感崇拜敬愛對象，信然。
9.13 子貢曰：“有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”
【譯】 子貢說：“這裏有塊美玉，是放在櫃子裏藏起來呢？還是找個識貨的買主賣掉呢？”孔子說：“賣掉吧，賣掉吧，我等著買主哩。”
【注】 《集釋》《皇疏》王弼雲：重言沽之哉，賣之不疑也。故孔子乃聘諸侯以急行其道也。
【記】 孔子念念不忘“外王”，自比如出售良貨，絕不像宋明理學所解讀的孔子。
9.14 子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
【譯】 孔子想到未開化的地方去居住。有人說：“那麽落後怎麽辦？”孔子說：“有君子去住，還會落後嗎？”
【注】 《正義》《孟子·盡心篇》：君子所過者化，所存者神。故君子居之，則能變其舊俗，習以禮儀。
【記】 “陋”，一般解作“簡陋”，錢穆解作“文化閉塞”，反正是不好，不文明，不舒適，不方便，等等，所以譯為“落後”。孔子為何想去？大概由於周遊列國，中原文明各國均不見用而大發牢騷吧？
9.15 子曰：“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。”
【譯】 孔子說：“我從衛國回到魯國，把音樂整理出規範來。‘雅’、‘頌’都得到了各自的位置。”
【注】 《楊注》：“雅”和“頌”一方麵是《詩經》內容分類的類名，一方麵也是樂曲分類的類名。篇章內容的分類，可以由今日的《詩經》考見；樂曲的分類，因為古樂早已失傳，便無可考證了。孔子的正“雅”、“頌”，究竟是正其篇章呢？還是正其樂曲呢？或者兩者都正呢？《史記·孔子世家》和《漢書·禮樂誌》則以為主要的是正其篇章。
【記】 仍然是注重音樂。本來，樂先於禮，是一切精神文化的源頭，即遠古先民的巫術歌舞也，其後才從中分化出禮製來。禮製係統出來後，“樂”倒成了“禮”的一個部分了。可參考拙作《華夏美學》第一章。孔子“刪詩書，正禮樂”是一大工作。“雅”、“頌”是直接有關祭祀等重要儀典的“廟堂詩”，使它們得到正確的位置，就是表示承續了周公“製禮作樂”的事業，維護了傳統的禮製。這當然是孔子所想做和必須做的。孔子作為教育家、思想家是與他把傳統禮製作為準宗教性的精神事業來維護分不開的。結果“樂教”並沒真正延續傳承下來，其重要性也早喪失而漸淪為儀文性、娛樂性的了。這也屬曆史發展，無可避免，因逐漸脫離遠古巫術儀式而日益理性化，社會自靠禮製規則來維係，而不再依靠原始歌舞音樂了。所以孔子談禮製畢竟遠多於談音樂。
9.16 子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？”
【譯】 孔子說：“出外事奉官長，回來事奉父兄，有喪事不敢不盡力，不嗜酒貪杯，我還有什麽長處嗎？”
【注】 《正義》邢疏雲：言出仕朝廷，則盡其忠順以事公卿也。入居私門，則盡其孝悌以事父兄也。若有喪事，則不敢不勉力以從禮也，未嚐為酒亂其性也。
【記】 “不敢不勉”者，必須自我立法，勉力而為。道德總是理性對感性的製約、束縛和控導，常常是“理欲相鬥”而以理勝。這種“鬥”首先是自覺（不敢不勉），然後逐漸做到“不自覺”。“理欲相鬥”，“德”之始（道德）；“理欲相融”，“情”為終（審美）。
9.17 子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”
【譯】 孔子站在河岸上說：“時光歲月就像它啊！不分日夜地向前奔流。”
【注】 《康注》：天運而不已，水流而不息，物生而不窮，運乎晝夜未嚐已也，往過來續無一息也。是以君子法之，自強不息。
【記】 這大概是全書中最重要的一句哲學話語。儒家哲學重實踐重行動，以動為體，並及宇宙；“天行健”，“乾，元亨利貞”均是也，從而它與一切以“靜”為體的哲學和宗教區分開來。宋儒是號稱“動靜一如”、“亦動亦靜”，仍不免佛家以靜為體的影響。現代熊十力的貢獻正在於，他重新強調了這個“動”的本體。“逝者如斯夫”正在於“動”。其中，特別涉及時間在情感中才能與本體相關涉。這是對時間的詠歎調，是人的內時間。以鍾表為標誌和標準的外在時間是一種客觀社會性的產物，為人的實踐活動、人的群體生存所需要，它是人活動的另一種空間，是一種工具性的、實用性的活動的外在形式，它產生於生產勞動的社會實踐中，由使用工具的活動所造成（見拙作《批判哲學的批判》），人類為了未來的謀劃考慮，為了過去的經驗總結，需要這種空間化的實踐時間。康德所謂“內感覺”的時間也仍從屬和服務於此，它隻是認識的感知形式。這種形式是理性的內化。而“真正”的時間則隻存在於個體的情感體驗中。這種“時間”是沒有規定性的某種獨特綿延，它的長度是心理感受的長度。有如席勒（schiller）所雲，“我們不再在時間中，而是時間以其無窮的連續在我們的心中”（《審美書簡》）。
作為時間現象的曆史，隻有在情感體驗中才成為本體。這亦是情感本體不同於工具本體的所在：工具本體以曆史進展的外在時間為尺度，因為工具本體由人類群體實踐所創造、所規範、所製約。個體在此曆史長河中誠有如黑格爾（hegel）所言，常為理性狡計的犧牲品，而無自由可言。（在自由時間增多而使“自由王國”來臨之前，這一點是真實的。）唯情感時間則不然，人能在這裏找到“真實”，找到自由，找到永恒，找到家園，這即是人生本體所在，陶潛詩曰“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”是也。
人在對象化的情感客體即大自然或藝術作品中，觀照自己，體驗存在，肯定人生，此即家園，此即本體—人生和宇宙的終極意義。在這裏，過去、現在、未來才真正融為一體而難以區分。在這裏，情感即時間，時間即情感。人麵臨死亡所感到的虛無（人生意義）在此才變為“有”。廢墟、古物、藝術作品均因此由“無”（它本身毫無實用價值或意義）而成為“有”。中國傳統詩文中的“人生無常”感之所以是某種最高感受，正由於一切希望、憂愁、焦慮、恐怖、驚訝、失望、孤獨、喜悅等等均在此“人生無常”感前自慚形穢。對照之下，實用時間（即空間化的“現實”時間）的無意義無價值，便昭然若揭，即所謂江山常在而人事全非。李白詩曰“宮女如花春滿殿，而今隻有鷓鴣飛”是也。
可見，實用時間在這意義上即無時間，即“無”。隻有在情感體驗中，才“有”，時間才獲得它的本根性質。然而這“本真”的時間又必須以此“非本真”的實用時間為基石，否則它不能存在。人之所以是一種曆史性的生物存在，也隻有在此情感時間中才能深深把握。“閑愁最苦”，“閑愁”即失去了實用時間。人完全失去生存的目的活動，也就等於什麽都不存在。莊子以“無”誘導人們脫塵俗求逍遙；佛家以“空”教人斷俗塵絕生念；然而人還得活，還得吃飯穿衣，於是隻有在此情感的時間中來獲得避難所和依居地。叔本華（schopenhauer）曾以觀照藝術消解求生之欲，亦此意也。因為隻有在藝術中，時間才可逆，從而因藝術而重溫曆史，使一己求生之欲望雖消釋而人性情感卻豐富。“豐富”一詞的含義，正是指由於接觸到人類本體的成長曆程，而使理性不再主宰、控製而是深深浸入和滲透情感本身之中。
情感與時間的各種關係，其中包括情理結構的比例等等，是一個複雜而頗待開發的巨大問題。二十世紀的各派哲學均以反曆史、毀人性為特征，於是使人不淪為機器，便成為動物。如何才能走出這個厄運？此本讀提倡情感本體論之來由。“情”屬“已發”，所以情感本體論否認“未發”、“靜”、“寂”，認為離開“動”、“已發”、“感”來談“靜”、“未發”、“寂”便是“二本”。“感不離寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛”（王龍溪《致知議辯》）。前者“逐物”乃自然人性論，已失去作為本體的情感意識；後者乃天理人欲論，也失去作為情感的本體，所以說是“泥虛”，即以虛無的“理”來殺人也。“理”、“性”為虛為無，自然界的循環如無人在，亦虛亦無。對實用時間消逝（“無”）之情感體驗才“有”。廢墟、古物之意義正在於此：它活在人的情感中，而成為有。“人均有死”乃一抽象命題，每個人都還活著才具體而現實，對此活之情感體驗才“有”。這才是“此在”之真義。
9.18 子曰：“吾未見好德如好色者也。”
【譯】 孔子說：“我沒有看見喜愛道德能像喜愛女色那樣的人啊。”
【注】 《錢解》：或說，好色出於誠，人之好德，每不如好色之誠也。又說，《史記》：孔子居衛，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過之，故有此言。今按：孔子此章所歎，古固如此，今亦同然，何必專於衛靈公而發之？讀《論語》，貴親從人生實事上體會，不貴多於其他書籍上牽說。
【記】 錢解甚好。好色之色亦可作寬泛解，不必止於女色，一切過度之華美文飾均是。
9.19 子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”
【譯】 孔子說：“譬如造山，隻差一筐土，如果中斷，我也就停止了。譬如在平地上，雖然隻倒下一筐土，如果繼續，我也就幹下來了。”
【注】 《朱注》：蓋學者自強不息，則積少成多；中道而止，則前功盡棄。
《正義》《大戴禮記·勸學》雲：積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；……故不積跬步，無以至千裏；不積小流，無以成江河。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。
【記】 此即所謂“愚公移山”，強調韌性，自有成效。荀子《勸學》與上述《大戴禮記》同，此中華民族之根本精神與儒學有關，而無關乎道、法、陰陽也。儒學之為中華文化主幹，固宜。
9.20 子曰：“語之而不惰者，其回也與！”
【譯】 孔子說：“和他談了，就不鬆懈怠惰的，大概是顏回吧。”
【注】 《朱注》：惰，懈怠也。
【記】 與上章相呼應，“不惰”即堅持也。
9.21 子謂顏淵曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”
【譯】 孔子評論顏回說：“真可惜啊！我隻見他不斷前進，從沒看他停止過。”
【注】 《朱注》：顏子既死而孔子惜之，言其方進而未已也。
【記】 與上章同。
9.22 子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不實者有矣夫！”
【譯】 孔子說：“禾苗存活了，卻未能成長結穗，有的吧。成長結穗了，卻未能凝漿結實，有的吧。”
【注】 《朱注》：穀之始生曰苗，吐華曰秀，成穀曰實。蓋學而不至於成，有如此者，是以君子貴自勉也。
【記】 不韌性堅持，便常如此。常見年輕人稍有成就即沾沾自喜甚至驕傲自大，很快便不再長進，終於無成。無果實的花朵，絢燦惑人，一時而已。
用苗之秀、實即生命之成長來喻人生、學問，甚好。中國畫論、文論、詩畫亦常用骨、肉、血、氣等身體詞匯來描述論理，蓋均與生命有關。中國重生命，重感性，這個生氣盎然的“一個世界”觀，幾乎無處不在。大小宇宙、醫學、書畫、人格、氣節、審美、道德……均生命之體現。所以“神”、“氣”、“韻”、“骨”概念到處可用，普及於文、史、哲、醫家、術數，此固中國文化之特征。
9.23 子曰：“後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”
【譯】 孔子說：“年輕人是可敬畏呀，怎麽能認為後來的不如今天的人呢？一個人到了四十歲五十歲還不明白道理，那也就不值得敬畏了。”
【注】 《集釋》林春溥《四書拾遺》王陽明曰：無聞是不聞道，非無聲聞也。
【記】 可見輕視年輕人似由來久遠，孔子反對。但孟子之“三達尊”，至今仍有影響。很多解釋作“四十五十還沒成名”，不從，采王陽明說，勉勵進德修業、時不我待也。
9.24 子曰：“法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾未如之何也已矣。”
【譯】 孔子說：“符合禮製規矩的話，怎麽能不聽從呢？改正錯誤才可貴。符合自己心意的話，怎麽能不高興呢？分析一番才可貴。盲目高興，不加分析；表麵接受，實際不改；那我也就沒辦法了。”
【注】 《集釋》湛若水《四書訓測困勉錄引》：說而不繹，猶不說也，而甚於不說。從而不改，猶不從也，而甚於不從。何也？不說不從者，即錮蔽日甚，然此念一轉，其奮發猶可望。亦從亦說，隻是不繹不改，全是頑皮心性，如何著手？
【記】 愛聽好話而難改過錯，古今同病。孔子總講具體問題，而不空談性理，這才能真正塑建人性。
9.25 子曰：“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”
【譯】 孔子說：“以忠誠信實為主，沒有不如自己的朋友。有了過失，不怕去改正。”
【注】 《正義》：慎所主、友，有過務改，皆所以為益。
【記】 與1.8同。重出。
9.26 子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”
【譯】 孔子說：“可以剝奪三軍主帥的權力，休想剝奪一個普通人的意誌。”
【注】 《集釋》《論語意原》：可奪者所主在人，不可奪者所主在我。
【記】 將道德人格的崇高表達無遺，至理名言。梁漱溟在“批孔”高潮中，以此句抵擋不可一世的帝王權勢與群眾狂潮，不愧為身體力行的孔學門徒，值得稱讚。
9.27 子曰：“衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”
【譯】 孔子說：“穿著破舊的棉袍與穿著高貴皮衣的人站在一起，而不感到羞慚恥辱的，隻有子路吧？！‘不妒不貪，哪能不好？’”子路一生念這詩句，孔子說：“僅僅如此，還不夠好。”
【注】 《集釋》《論語傳注》：夫恥己之無而恨人之有則忮，恥己之無而羨人之有則求。
【記】 孔子對子路的教育方法是：當人們滿足其學問、道德時，便又猛擊一掌，使之繼續前行。所謂“天行健，君子以自強不息”也。中國共產黨當年進行思想改造時強調“活到老，學到老，改造到老”（周恩來），之所以被許多知識分子所衷心接受，大概也正因為有此傳統心理積澱在起作用？
9.28 子曰：“歲寒，然後知鬆柏之後凋也。”
【譯】 孔子說：“寒冷的冬天，才知道鬆樹柏樹不凋謝。”
【注】 《正義》：諸說或以歲寒喻事難，喻亂世，喻勢衰，義均得通。
《集釋》李光地《論語劄記》：舊業未謝而新枝已繼。
【記】 《莊子·讓王》及《呂氏春秋》均記載：“孔子窮於陳蔡之間，七日不火食”、“顏色甚憊而弦歌於室”，門人有怨言，孔子曰：“天寒既至，霜露既降，吾是以知鬆柏之茂也。”此與“匹夫不可奪誌”章同樣意思。在冰雪嚴寒的惡劣環境中，才能真正顯示具有韌性精神的意誌崇高。“後凋”之“後”應訓解為“不”，古人用“後”代“不”，措辭婉約也。以自然景物喻人事品德，乃充滿情感特征的詩意語言（審美），此中國文字及文化特征之一，亦前述類比聯想之具體應用。在中國，鬆樹至今猶多入詩入畫。在這裏，非苦難（歲寒）本身而是抵禦和戰勝苦難，才有此歡樂頌。這正是中國樂感文化不同於俄羅斯“苦難即得救，即歡娛”之所在。康德有所謂“道德的象征”，中國以鬆柏象征韌性精神，以肯定的情感態度來激勵人們，並由此進入更深一層的超道德的審美的“本體”境界，即對本真存有的情感把握：人與以鬆柏為代表的宇宙自然融合為一。可見，在日常生活中，如同在藝術中，同樣可以體驗、把握、領悟這一最高“本體”。“如何活”、“為什麽活”與“活得怎樣”在這裏便混沌一體，難以分別了。
馬克斯·韋伯（max weber）認為宗教狀態正在於它的非日常性、非世俗性，中國以審美代宗教達到此最高本體，卻可以在日常性、世俗性之中，其中包括對苦難的關注（“歲寒”）。“仁”、“敬”、“誠”、“莊”諸道德範疇均有審美情感，因此可信仰的不是那可畏懼的嚴厲上帝，而是具有情感的生命（“天地國親師”）本身，亦即相信人類如同天地一樣將延續永生而趨行於善（道）。所謂“以美儲善”即鬆柏後凋之謂也。文天祥所雲“惟其義盡，所以仁至”，“讀聖賢書，所學何事”，極為精辟地概括了責任感（義）與天地感（仁）、道德（義）與情感（仁）的關係，文天祥以力行實踐完成了這一關係，由至大至剛而至美至聖。中國古典傳統的典範，如焉斯見。
9.29 子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”
【譯】 孔子說：“聰明的人不疑惑，仁愛的人不憂愁，勇敢的人不畏懼。”
【注】 《朱注》：明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼。
《集釋》《申鑒·雜言下》：君子樂天知命，故不憂；審物明辨，故不惑；定心致公，故不懼。
【記】 “仁者不憂”，即樂感文化也。其他兩者，很好理解，幾乎是同語反複，但又不是。因為後一詞（不惑不懼）描述的是心理狀態。如以此二句類推，則“仁”自應是某種精神愉悅的胸懷心境。可見僅以“憂患意識”涵蓋孔學及中國文化者，差以毫厘，失之千裏矣。可見，一方麵是“不憂”，另方麵是多“憂”（《論語》屢見）。此concern而非worry也。“患”，亦同，不憂外在的利害榮辱，隻憂自己的進德修業，宗教性私德也。《申鑒》所言對政治家甚合適，大公無私，夫複何懼。宗教性私德範導社會性公德也。
9.30 子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”
【譯】 孔子說：“可以在一起學習，未必可以走同一條路；可以同走一條路，未必可以堅持同樣的原則性；可以堅持同樣的原則性，未必能有同樣的靈活性。”
【注】 《朱注》洪氏曰：易九卦，終於巽以權。權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。
【記】 “經”與“權”是孔學一大問題，我以為譯為“原則性”與“靈活性”最貼切，前章已談。如何掌握此二者，就是所謂“領導的藝術”、“做人的藝術”，亦即根據具體情況掌握適當的“度”，這才是真正的“道”。“立”即樹立、建立。如“立於禮”即關於原則立場，即“經”也。程頤卻說“權隻是經”，否認“權”（靈活性）的本身的價值和意義。宋明理學家多空談性理原則，不識生活權變，死守教條，不知靈活，迂腐無能，不足成事者，多矣。而陰謀家、政治家卻又隻重權變，講靈活，隻問利害，不顧原則，以至無所不為，但常常操勝算，建事業，功垂後世。這正是倫理主義與曆史主義矛盾的又一種顯現。如何掌握“經”與“權”的關係，其中又有“經”與“權”矣。
“權”與個體性相關，它是個體的自由性、自主性的實踐和顯現。因即是靈活性，即非可普遍搬用之教條，“權者，反經而善者也”（《孟子趙岐注》）。“常謂之經，變謂之權，懷其常經而挾其變權，乃得為賢”（《韓詩外傳》）。此個體掌握運用之靈活性如何“反”而不“反”（經），即“度”的合適，掌握很難，這便是藝術。儒家不強調一成不變的絕對律令、形式規則，而重視“常”與“變”、“經”與“權”的結合。並以“權”比“經”更近於“道”，因“道”必須因“權”才能實現，仍重在實踐和實行，此即“實用理性”。今日似更應注意此種重視個體性、靈活性亦即主動性的儒學方麵，而與僅強調“經”（原則性的倫理規範）的宋明理學相區別。
9.31 “唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”
【譯】 “薔薇花啊！搖來擺去；難道不想你？是住得太遠了呀。”孔子說：“沒有真想呀，遠什麽呢？”
【注】 《集釋》《四書辨疑》：自漢魏以來，解《論語》者多矣，此章之說，皆莫能明。
【記】 這章素稱難解，不如根據字麵譯出。前麵四句是古詩，後麵是孔子借詩發揮，搖來擺去，並未真正執著；否則“我欲仁，斯仁至矣”，又何必怕遙遠呢？
9.1 子罕言利，與命，與仁。
【譯】 孔子很少講利，談及命，讚許仁。
【注】 《集釋》史繩祖《學齋占畢》：子罕言者，獨利而已。當以此四字為句作一義。曰命曰仁，皆平日所深與，此當別作一義。與，如“吾與點也”、“吾不與也”等字之義。
【記】 就《論語》言，確極少講“利”。但屢次講“命”，講“仁”最多，超過百次以上。但多數注疏均釋作少講利和命和仁，與原書不合。亦有解作少言“利”與“命”、“仁”之關係者。
“利”可泛作“功利”、“利益”、“利害”解，孔子雖未直言，卻間接講得並不少。後儒以此章排斥工商，諱言“私”、“利”，但孔子有對子貢“億則屢中”的讚賞，而“庶之，富之”不也是某種“利”的延伸嗎？這一點與孟子並不相同。
“命”很難講。什麽是“命”？一般都說是“命運”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含義在內。我前麵已說，恰好相反，“命”是偶然性。正因為是“偶然性”，人才難以預測、把握、知曉、控製，於是才有無可奈何的感歎。如真是必然、規律、理勢，人就可以去了解、掌握而無須感歎了。“命”之具有神秘性，正在於它是偶然、機遇，超乎人們的知識和想象。任何偶然和機遇都有原因，但不是必然性的理則，所以人們難以用理性的邏輯或經驗去推知，而常常通過巫術、占卜等非理性等方式去希望了解它。
但由於人們總習慣於按現實生活的理性原則去觀察認識一切，因此常常把偶然看作必然，把機遇看作宿命。把“命”說成“天意”，“命”便變成了“天命”。所謂“天命”，也就是“上天之命”，它變成了人的主宰，變成了統治、支配人們（包括群體和個體）生存和生活的某種力量、理勢和信念。但它到底是什麽，不把它歸結為人格神的意誌、力量，便解說為所謂“客觀理勢”。總之，它成為人們所畏懼、服從、敬仰、膜拜的對象。有人假借它而行動作為、發號施令；有人接受它而順從匍匐、“安貧樂道”。從古代到今天，似乎一直如此。
因之，今日可以做的，似乎是應該去掉這一主宰人們的異己力量，將“命”不看作必然，而解作偶然。強調應該努力盡可能地去了解、把握偶然，來建立自己的命運。從偶然中去建立必然，從機遇中去把握生活，從主動中去開辟未來，而不是等待、接受、認同種種偶然，這就是自己把握命運，戰勝所謂“宿命”。這才是真正的“知命”、“立命”，這才是真正的主體性。對人類、群體或個體，均如此。
個人出生，被扔在這個世界便是非常偶然的。人類的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去問一個“什麽是”、“為什麽”，是沒意義和難以回答的。實際這是一個“假問題”，不如不問。隻問既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何辦？如何活？依據什麽來活、來辦？如前麵所說，孔子總以“如何做”來回答“什麽是”。因此也就少談“命”，多講“仁”。“命”是什麽，很難知曉；“仁”是什麽，卻可做到。如前所言，不是“what”而是“how”，才是儒學關注所在。
不獨儒學，道家亦然。《老子》五千言不能從本體論、存在論去理解（可惜多數學者均如此）。《老子》原與兵家有關。它講的“道”也是異常實用的“如何辦”、“如何做”。真是“運用之妙，存乎一心”；雖有理則，並無常規。所以“道可道，非常道”，如果能說道出來，也就不是“道”了。而“無欲”（無目的性）才可能客觀地觀看事理行走的微妙；“有欲”（有目的性）便可以主觀地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是實用理性的行動辯證法，並非靜觀的宇宙論或本體論。
中國文化—哲學之所以重生成（bing）大於重存在（being），重功能（function）大於重實體（substance），重人事大於重神意（神靈也完全服務於人事），也可說都是這種“知命”精神。
9.2 達巷黨人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”子聞之，謂門弟子曰：“吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣。”
【譯】 達巷地方的人說：“偉大的孔子，他博學，卻沒有成名的專長。”孔子聽了，對學生們說：“我幹哪一行呢？趕車呢還是射箭？我趕車好了。”
【注】 《朱注》：執，專執也。射、禦皆一藝，而禦為人仆，所執尤卑。言欲使我所執以成名乎？然則吾將執禦矣。
【記】 這章和上章一樣，也不好理解。依傳統注疏，勉強按字麵譯出。當“通人”還是當專家？哲學家、思想家大多不是專家，於是孔子感歎說：那我就當個最低級的專家吧。“六藝莫粗於射、禦，而禦又較射為粗”（李光地《論語劄記》），說同朱注。如今在“思想告退而學問方滋”的當代中國，“執禦乎執射乎”？還是不“成名”也罷。
9.3 子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也；雖違眾，吾從下。”
【譯】 孔子說：“用麻來紡織帽子，這是禮製；今天用絲織，儉樸，我跟隨大家。堂下作揖，這是禮製；今天改在堂上，傲慢，雖然違反大家，我還是堅持堂下。”
【注】 《集釋》《集解》：冕，緇布冠也。古者績麻三十升布以為之。……純，絲也。絲易成，……儉。
【記】 孔子對傳統禮製，有堅持有不堅持，即所謂“經”（原則性）與“權”（靈活性）。以此例看來，涉及原則性而必須堅持的，大都屬於直接聯係內心情感的行為活動；可以不必堅持的，大多是純外在的儀文規矩。如“爾愛其羊，我愛其禮”，因廢除祭祀儀式，直接關係孝的內心情感與行為，所以必堅持；而“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚”，則表明一般地說純粹外在形式的儀文並不很重要。可見，孔學原以心理情感為根基。
9.4 子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。
【譯】 孔子斷絕了四種毛病：不瞎猜，不獨斷，不固執，不自以為是。
【注】 《朱注》：意，私意也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。
《集釋》：億，乃測度之義。朱子釋為私意，以伸其天理流行之說，已屬不合。陸王派直將“意”字解為“意念”之意，以無意為不起念，更為強經就我。
【記】 什麽是“我”？這是最大問題。活著的個體的“我”的“真實性”或“意義”何在？加繆（camus）說自殺是哲學根本問題，即此之謂，即我活著的意義何在？為什麽我必須活？後現代的理論認為我已成為碎片，並沒有一個完整的我，我即是此時此刻。於是追尋“什麽是我”也就沒有意義了。這樣，人也就近乎動物，動物不需要有自我意識，不需要因果範疇，不需要想過去未來。當下的“存在”也即是無思慮、無理性的欲望、衝動、本能而已。人類由此反異化、反機器、反理性而最終走上動物之途？但是，人就是動物嗎？“我”就是碎片嗎？值得再思慮。孔子的“無我”與此距離太大了。“不自以為是”應包括不自以為真理在手和不以自己的得失、利益為原則或準繩。
9.5 子畏於匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”
【譯】 孔子被囚禁在匡地，說：“周文王已經死了，文化不就在我這裏嗎？如果上天真要消滅這文化，那麽後人也就不會有這文化了。如果上天不願消滅這文化，匡人又能把我怎麽樣？”
【注】 《集釋》俞樾《群經平議》：畏於匡者，拘於匡也。《通典》引王肅注曰：“犯法獄死謂之畏。”是畏為拘囚之名，後人不達古義，曲為之說，蓋皆失之。
【記】 “後死者”是指孔子本人呢？還是指孔子之後的人？從後說。孔子以傳道即保存、傳遞“先王之道”自許，即今之所謂文化責任感、曆史責任感是也。
有人以此章言“天”，釋孔子為有神論者；因此章暗示上天將有意保存此文化，是以“天”為有意誌有人格。其實孔子所言包括本章，於此仍相當含糊，並不明確，明確者似隻賦予宇宙以溫暖的肯定生命的情感色彩而已。從《周易》到董仲舒以至宋明理學之理不離氣，良知不離感性，直到康有為、譚嗣同大講電即仁，以太乃仁等等，均此傳統：一種泛情感的人生觀和宇宙觀。程明道以醫家言“麻木不仁之仁”來解孔學，與譚嗣同所言“仁等於通”幾乎相同，均此泛情感哲學也。孔子將上古巫術狂熱之“情”化為此哲學之理性之“情”，其中包含人道（濟世救民）、人格（獨立自主）、曆史責任感（信義）等等，固遠不止於認識矣。但又含認識於其內，故又有後世之知行合一、格物致知等等學說。
9.6 太宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也？”子貢曰：“因天縱之將聖，又多能也。”
子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
【譯】 太宰問子貢說：“你的老師是位聖人吧？為什麽這麽多才多藝？”子貢說：“這是上天要他做聖人，而且使他多才多藝。”
孔子聽到了，說：“太宰知道嗎？我年少時窮苦，所以學會了各種技藝。君子需要這麽多的技術嗎？不需要。”
【注】 《朱注》：言由少賤故多能，而所能者鄙事爾，非以聖而無不通也。
【記】 最後一句也可譯作：“這些技藝對君子是太多了吧？不多。”強調的是才能由學習而得，並非“天縱之聖”，大不同於各種教主。
9.7 牢曰：“子雲：‘吾不試，故藝。’”
【譯】 牢說：“老師說過，我因為沒做官，所以才學得許多技術。”
【注】 《集解》鄭曰：牢，弟子子牢也。試，用也。言孔子自雲，我不見用，故多技藝。
【記】 緊接上麵，當合為一章，均討論孔子的技術性的才藝問題。
9.8 子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”
【譯】 孔子說：“我有知識嗎？沒有。有一個鄉下人問我問題，我一點也不知道，便就這個問題正反、頭尾、本末考查，終於得到結果。”
【注】 《朱注》：叩，發動也。兩端，猶言兩頭。言終始、本末、上下、精粗。
【記】 蘇格拉底以提問而求真理，或與此近？朱注缺“正反”兩端，應補入。“空空”，有作“誠實貌”解者。
9.9 子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”
【譯】 孔子說：“鳳凰鳥不出飛，黃河裏不現祥瑞圖，我是沒有辦法的了。”
【注】 《楊注》：古代傳說，鳳凰是一種神鳥，祥瑞的象征，出現就是表示天下太平。又說，聖人受命，黃河就出現圖畫。孔子說這幾句話，不過藉此比喻當時天下無清明之望罷了。
【記】 這不作相信某種神秘解，而應落實在最後一句上，即是內心情感的悲觀感歎。《論語》中多次記載孔子的這種悲觀情緒，這並不奇怪，人之常情。最後一句也可譯為“我這一輩子是完了”。
9.10 子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。
【譯】 孔子看見穿喪服的，戴著祭祀禮帽的和盲人，會見的時候，即使他們年輕，孔子也一定站立起來；經過他們的時候，一定輕步彎腰快走。
【注】 《朱注》尹氏曰：此聖人之誠心，內外一者也。
【記】 表示敬意也。仍重在感情態度，朱注所謂內外一，是也。社會有此人際關懷、人間情感作支援，甚為重要。所以雖個體態度卻有社會功能，“民德歸厚”亦賴於此。
9.11 顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”
【譯】 顏回深深感歎說：“越仰望，就越感到高大；越鑽研，就愈感到堅固。看到它在前麵，忽然又到了後麵。老師善於一步步地引導，以廣博的知識豐富我，以嚴肅的禮製規範我，使我想罷休都不可能。充分發掘了我的才能，好像能夠高高地站立起來了；但想要繼續跟著前進，又感到不知如何走了。”
【注】 《錢解》：推孔子之道，雖極高深，若為不可幾及，亦不過在人性情之間，動容之際，飲食起居交接應酬之務，君臣父子夫婦兄弟之常，出處去就辭受取舍，以至政事之設施，禮樂文章之講貫，細讀《論語》，孔子之道，盡在其中矣，所謂無行而不與二三子者是丘也。非舍具體可見之外，別有一種不可測想推論之道，使人無從窺尋也。學者熟讀《論語》，可見孔子之道，實平易而近人。而細玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及處。雖以顏子之賢，而猶有此歎。
【記】 錢解甚好，“道在倫常日用之中”即此之謂。而顏回所說則是學生對老師的最高讚歎：老師那種神龍見首不見尾的風貌品德和自己雖追趕也不可企及的崇敬感。孔子對顏回、曾參的教導特征，遠超出“學優則仕”的教育目的和範圍，而成為完整人格和人生境界的追求企望。這便是孔學宗教性的道德方麵。它起著拯救靈魂解除塵俗的準宗教功能。作為這種老師，孔子也才獲得如此崇高而近乎神秘的形象描述。“欲罷不能”四字佳甚，展示學習之不斷深入狀態。
9.12 子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：“久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎！且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎？”
【譯】 孔子病重，子路要學生們掛上臣下侍奉的名義。後來，孔子病減輕了些，說：“太久了，子路欺騙我！我沒有資格有臣下，卻居然有了；我騙誰呢？騙老天嗎？而且我與其死在所謂臣下身邊，不如死在你們學生們身邊。我即使不能辦大喪事，難道我會被扔在道路上嗎？”
【注】 《朱注》：夫子時已去位，無家臣。子路欲以家臣治其喪，其意實尊聖人。
《正義》曰：夫子仕魯為司寇，是大夫也。今子路尊榮夫子，欲用大夫喪葬之禮，故使門人為臣助治之。有臣死於臣手，禮也。夫子願死於弟子者，以弟子情益親也。故《皇疏》雲：在三事同，若以親察而言，則臣不及弟子也。又雲：臣禮就有養有方，有方則隔；弟子無方，無方則親也。
【記】 《正義》以弟子親於家臣解說甚好。非隻嚴遵禮製，且更重親情。“天地國親師”均情感崇拜敬愛對象，信然。
9.13 子貢曰：“有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”
【譯】 子貢說：“這裏有塊美玉，是放在櫃子裏藏起來呢？還是找個識貨的買主賣掉呢？”孔子說：“賣掉吧，賣掉吧，我等著買主哩。”
【注】 《集釋》《皇疏》王弼雲：重言沽之哉，賣之不疑也。故孔子乃聘諸侯以急行其道也。
【記】 孔子念念不忘“外王”，自比如出售良貨，絕不像宋明理學所解讀的孔子。
9.14 子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
【譯】 孔子想到未開化的地方去居住。有人說：“那麽落後怎麽辦？”孔子說：“有君子去住，還會落後嗎？”
【注】 《正義》《孟子·盡心篇》：君子所過者化，所存者神。故君子居之，則能變其舊俗，習以禮儀。
【記】 “陋”，一般解作“簡陋”，錢穆解作“文化閉塞”，反正是不好，不文明，不舒適，不方便，等等，所以譯為“落後”。孔子為何想去？大概由於周遊列國，中原文明各國均不見用而大發牢騷吧？
9.15 子曰：“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。”
【譯】 孔子說：“我從衛國回到魯國，把音樂整理出規範來。‘雅’、‘頌’都得到了各自的位置。”
【注】 《楊注》：“雅”和“頌”一方麵是《詩經》內容分類的類名，一方麵也是樂曲分類的類名。篇章內容的分類，可以由今日的《詩經》考見；樂曲的分類，因為古樂早已失傳，便無可考證了。孔子的正“雅”、“頌”，究竟是正其篇章呢？還是正其樂曲呢？或者兩者都正呢？《史記·孔子世家》和《漢書·禮樂誌》則以為主要的是正其篇章。
【記】 仍然是注重音樂。本來，樂先於禮，是一切精神文化的源頭，即遠古先民的巫術歌舞也，其後才從中分化出禮製來。禮製係統出來後，“樂”倒成了“禮”的一個部分了。可參考拙作《華夏美學》第一章。孔子“刪詩書，正禮樂”是一大工作。“雅”、“頌”是直接有關祭祀等重要儀典的“廟堂詩”，使它們得到正確的位置，就是表示承續了周公“製禮作樂”的事業，維護了傳統的禮製。這當然是孔子所想做和必須做的。孔子作為教育家、思想家是與他把傳統禮製作為準宗教性的精神事業來維護分不開的。結果“樂教”並沒真正延續傳承下來，其重要性也早喪失而漸淪為儀文性、娛樂性的了。這也屬曆史發展，無可避免，因逐漸脫離遠古巫術儀式而日益理性化，社會自靠禮製規則來維係，而不再依靠原始歌舞音樂了。所以孔子談禮製畢竟遠多於談音樂。
9.16 子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？”
【譯】 孔子說：“出外事奉官長，回來事奉父兄，有喪事不敢不盡力，不嗜酒貪杯，我還有什麽長處嗎？”
【注】 《正義》邢疏雲：言出仕朝廷，則盡其忠順以事公卿也。入居私門，則盡其孝悌以事父兄也。若有喪事，則不敢不勉力以從禮也，未嚐為酒亂其性也。
【記】 “不敢不勉”者，必須自我立法，勉力而為。道德總是理性對感性的製約、束縛和控導，常常是“理欲相鬥”而以理勝。這種“鬥”首先是自覺（不敢不勉），然後逐漸做到“不自覺”。“理欲相鬥”，“德”之始（道德）；“理欲相融”，“情”為終（審美）。
9.17 子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”
【譯】 孔子站在河岸上說：“時光歲月就像它啊！不分日夜地向前奔流。”
【注】 《康注》：天運而不已，水流而不息，物生而不窮，運乎晝夜未嚐已也，往過來續無一息也。是以君子法之，自強不息。
【記】 這大概是全書中最重要的一句哲學話語。儒家哲學重實踐重行動，以動為體，並及宇宙；“天行健”，“乾，元亨利貞”均是也，從而它與一切以“靜”為體的哲學和宗教區分開來。宋儒是號稱“動靜一如”、“亦動亦靜”，仍不免佛家以靜為體的影響。現代熊十力的貢獻正在於，他重新強調了這個“動”的本體。“逝者如斯夫”正在於“動”。其中，特別涉及時間在情感中才能與本體相關涉。這是對時間的詠歎調，是人的內時間。以鍾表為標誌和標準的外在時間是一種客觀社會性的產物，為人的實踐活動、人的群體生存所需要，它是人活動的另一種空間，是一種工具性的、實用性的活動的外在形式，它產生於生產勞動的社會實踐中，由使用工具的活動所造成（見拙作《批判哲學的批判》），人類為了未來的謀劃考慮，為了過去的經驗總結，需要這種空間化的實踐時間。康德所謂“內感覺”的時間也仍從屬和服務於此，它隻是認識的感知形式。這種形式是理性的內化。而“真正”的時間則隻存在於個體的情感體驗中。這種“時間”是沒有規定性的某種獨特綿延，它的長度是心理感受的長度。有如席勒（schiller）所雲，“我們不再在時間中，而是時間以其無窮的連續在我們的心中”（《審美書簡》）。
作為時間現象的曆史，隻有在情感體驗中才成為本體。這亦是情感本體不同於工具本體的所在：工具本體以曆史進展的外在時間為尺度，因為工具本體由人類群體實踐所創造、所規範、所製約。個體在此曆史長河中誠有如黑格爾（hegel）所言，常為理性狡計的犧牲品，而無自由可言。（在自由時間增多而使“自由王國”來臨之前，這一點是真實的。）唯情感時間則不然，人能在這裏找到“真實”，找到自由，找到永恒，找到家園，這即是人生本體所在，陶潛詩曰“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”是也。
人在對象化的情感客體即大自然或藝術作品中，觀照自己，體驗存在，肯定人生，此即家園，此即本體—人生和宇宙的終極意義。在這裏，過去、現在、未來才真正融為一體而難以區分。在這裏，情感即時間，時間即情感。人麵臨死亡所感到的虛無（人生意義）在此才變為“有”。廢墟、古物、藝術作品均因此由“無”（它本身毫無實用價值或意義）而成為“有”。中國傳統詩文中的“人生無常”感之所以是某種最高感受，正由於一切希望、憂愁、焦慮、恐怖、驚訝、失望、孤獨、喜悅等等均在此“人生無常”感前自慚形穢。對照之下，實用時間（即空間化的“現實”時間）的無意義無價值，便昭然若揭，即所謂江山常在而人事全非。李白詩曰“宮女如花春滿殿，而今隻有鷓鴣飛”是也。
可見，實用時間在這意義上即無時間，即“無”。隻有在情感體驗中，才“有”，時間才獲得它的本根性質。然而這“本真”的時間又必須以此“非本真”的實用時間為基石，否則它不能存在。人之所以是一種曆史性的生物存在，也隻有在此情感時間中才能深深把握。“閑愁最苦”，“閑愁”即失去了實用時間。人完全失去生存的目的活動，也就等於什麽都不存在。莊子以“無”誘導人們脫塵俗求逍遙；佛家以“空”教人斷俗塵絕生念；然而人還得活，還得吃飯穿衣，於是隻有在此情感的時間中來獲得避難所和依居地。叔本華（schopenhauer）曾以觀照藝術消解求生之欲，亦此意也。因為隻有在藝術中，時間才可逆，從而因藝術而重溫曆史，使一己求生之欲望雖消釋而人性情感卻豐富。“豐富”一詞的含義，正是指由於接觸到人類本體的成長曆程，而使理性不再主宰、控製而是深深浸入和滲透情感本身之中。
情感與時間的各種關係，其中包括情理結構的比例等等，是一個複雜而頗待開發的巨大問題。二十世紀的各派哲學均以反曆史、毀人性為特征，於是使人不淪為機器，便成為動物。如何才能走出這個厄運？此本讀提倡情感本體論之來由。“情”屬“已發”，所以情感本體論否認“未發”、“靜”、“寂”，認為離開“動”、“已發”、“感”來談“靜”、“未發”、“寂”便是“二本”。“感不離寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛”（王龍溪《致知議辯》）。前者“逐物”乃自然人性論，已失去作為本體的情感意識；後者乃天理人欲論，也失去作為情感的本體，所以說是“泥虛”，即以虛無的“理”來殺人也。“理”、“性”為虛為無，自然界的循環如無人在，亦虛亦無。對實用時間消逝（“無”）之情感體驗才“有”。廢墟、古物之意義正在於此：它活在人的情感中，而成為有。“人均有死”乃一抽象命題，每個人都還活著才具體而現實，對此活之情感體驗才“有”。這才是“此在”之真義。
9.18 子曰：“吾未見好德如好色者也。”
【譯】 孔子說：“我沒有看見喜愛道德能像喜愛女色那樣的人啊。”
【注】 《錢解》：或說，好色出於誠，人之好德，每不如好色之誠也。又說，《史記》：孔子居衛，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過之，故有此言。今按：孔子此章所歎，古固如此，今亦同然，何必專於衛靈公而發之？讀《論語》，貴親從人生實事上體會，不貴多於其他書籍上牽說。
【記】 錢解甚好。好色之色亦可作寬泛解，不必止於女色，一切過度之華美文飾均是。
9.19 子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”
【譯】 孔子說：“譬如造山，隻差一筐土，如果中斷，我也就停止了。譬如在平地上，雖然隻倒下一筐土，如果繼續，我也就幹下來了。”
【注】 《朱注》：蓋學者自強不息，則積少成多；中道而止，則前功盡棄。
《正義》《大戴禮記·勸學》雲：積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；……故不積跬步，無以至千裏；不積小流，無以成江河。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。
【記】 此即所謂“愚公移山”，強調韌性，自有成效。荀子《勸學》與上述《大戴禮記》同，此中華民族之根本精神與儒學有關，而無關乎道、法、陰陽也。儒學之為中華文化主幹，固宜。
9.20 子曰：“語之而不惰者，其回也與！”
【譯】 孔子說：“和他談了，就不鬆懈怠惰的，大概是顏回吧。”
【注】 《朱注》：惰，懈怠也。
【記】 與上章相呼應，“不惰”即堅持也。
9.21 子謂顏淵曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”
【譯】 孔子評論顏回說：“真可惜啊！我隻見他不斷前進，從沒看他停止過。”
【注】 《朱注》：顏子既死而孔子惜之，言其方進而未已也。
【記】 與上章同。
9.22 子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不實者有矣夫！”
【譯】 孔子說：“禾苗存活了，卻未能成長結穗，有的吧。成長結穗了，卻未能凝漿結實，有的吧。”
【注】 《朱注》：穀之始生曰苗，吐華曰秀，成穀曰實。蓋學而不至於成，有如此者，是以君子貴自勉也。
【記】 不韌性堅持，便常如此。常見年輕人稍有成就即沾沾自喜甚至驕傲自大，很快便不再長進，終於無成。無果實的花朵，絢燦惑人，一時而已。
用苗之秀、實即生命之成長來喻人生、學問，甚好。中國畫論、文論、詩畫亦常用骨、肉、血、氣等身體詞匯來描述論理，蓋均與生命有關。中國重生命，重感性，這個生氣盎然的“一個世界”觀，幾乎無處不在。大小宇宙、醫學、書畫、人格、氣節、審美、道德……均生命之體現。所以“神”、“氣”、“韻”、“骨”概念到處可用，普及於文、史、哲、醫家、術數，此固中國文化之特征。
9.23 子曰：“後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”
【譯】 孔子說：“年輕人是可敬畏呀，怎麽能認為後來的不如今天的人呢？一個人到了四十歲五十歲還不明白道理，那也就不值得敬畏了。”
【注】 《集釋》林春溥《四書拾遺》王陽明曰：無聞是不聞道，非無聲聞也。
【記】 可見輕視年輕人似由來久遠，孔子反對。但孟子之“三達尊”，至今仍有影響。很多解釋作“四十五十還沒成名”，不從，采王陽明說，勉勵進德修業、時不我待也。
9.24 子曰：“法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾未如之何也已矣。”
【譯】 孔子說：“符合禮製規矩的話，怎麽能不聽從呢？改正錯誤才可貴。符合自己心意的話，怎麽能不高興呢？分析一番才可貴。盲目高興，不加分析；表麵接受，實際不改；那我也就沒辦法了。”
【注】 《集釋》湛若水《四書訓測困勉錄引》：說而不繹，猶不說也，而甚於不說。從而不改，猶不從也，而甚於不從。何也？不說不從者，即錮蔽日甚，然此念一轉，其奮發猶可望。亦從亦說，隻是不繹不改，全是頑皮心性，如何著手？
【記】 愛聽好話而難改過錯，古今同病。孔子總講具體問題，而不空談性理，這才能真正塑建人性。
9.25 子曰：“主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。”
【譯】 孔子說：“以忠誠信實為主，沒有不如自己的朋友。有了過失，不怕去改正。”
【注】 《正義》：慎所主、友，有過務改，皆所以為益。
【記】 與1.8同。重出。
9.26 子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”
【譯】 孔子說：“可以剝奪三軍主帥的權力，休想剝奪一個普通人的意誌。”
【注】 《集釋》《論語意原》：可奪者所主在人，不可奪者所主在我。
【記】 將道德人格的崇高表達無遺，至理名言。梁漱溟在“批孔”高潮中，以此句抵擋不可一世的帝王權勢與群眾狂潮，不愧為身體力行的孔學門徒，值得稱讚。
9.27 子曰：“衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？‘不忮不求，何用不臧？’”子路終身誦之。子曰：“是道也，何足以臧？”
【譯】 孔子說：“穿著破舊的棉袍與穿著高貴皮衣的人站在一起，而不感到羞慚恥辱的，隻有子路吧？！‘不妒不貪，哪能不好？’”子路一生念這詩句，孔子說：“僅僅如此，還不夠好。”
【注】 《集釋》《論語傳注》：夫恥己之無而恨人之有則忮，恥己之無而羨人之有則求。
【記】 孔子對子路的教育方法是：當人們滿足其學問、道德時，便又猛擊一掌，使之繼續前行。所謂“天行健，君子以自強不息”也。中國共產黨當年進行思想改造時強調“活到老，學到老，改造到老”（周恩來），之所以被許多知識分子所衷心接受，大概也正因為有此傳統心理積澱在起作用？
9.28 子曰：“歲寒，然後知鬆柏之後凋也。”
【譯】 孔子說：“寒冷的冬天，才知道鬆樹柏樹不凋謝。”
【注】 《正義》：諸說或以歲寒喻事難，喻亂世，喻勢衰，義均得通。
《集釋》李光地《論語劄記》：舊業未謝而新枝已繼。
【記】 《莊子·讓王》及《呂氏春秋》均記載：“孔子窮於陳蔡之間，七日不火食”、“顏色甚憊而弦歌於室”，門人有怨言，孔子曰：“天寒既至，霜露既降，吾是以知鬆柏之茂也。”此與“匹夫不可奪誌”章同樣意思。在冰雪嚴寒的惡劣環境中，才能真正顯示具有韌性精神的意誌崇高。“後凋”之“後”應訓解為“不”，古人用“後”代“不”，措辭婉約也。以自然景物喻人事品德，乃充滿情感特征的詩意語言（審美），此中國文字及文化特征之一，亦前述類比聯想之具體應用。在中國，鬆樹至今猶多入詩入畫。在這裏，非苦難（歲寒）本身而是抵禦和戰勝苦難，才有此歡樂頌。這正是中國樂感文化不同於俄羅斯“苦難即得救，即歡娛”之所在。康德有所謂“道德的象征”，中國以鬆柏象征韌性精神，以肯定的情感態度來激勵人們，並由此進入更深一層的超道德的審美的“本體”境界，即對本真存有的情感把握：人與以鬆柏為代表的宇宙自然融合為一。可見，在日常生活中，如同在藝術中，同樣可以體驗、把握、領悟這一最高“本體”。“如何活”、“為什麽活”與“活得怎樣”在這裏便混沌一體，難以分別了。
馬克斯·韋伯（max weber）認為宗教狀態正在於它的非日常性、非世俗性，中國以審美代宗教達到此最高本體，卻可以在日常性、世俗性之中，其中包括對苦難的關注（“歲寒”）。“仁”、“敬”、“誠”、“莊”諸道德範疇均有審美情感，因此可信仰的不是那可畏懼的嚴厲上帝，而是具有情感的生命（“天地國親師”）本身，亦即相信人類如同天地一樣將延續永生而趨行於善（道）。所謂“以美儲善”即鬆柏後凋之謂也。文天祥所雲“惟其義盡，所以仁至”，“讀聖賢書，所學何事”，極為精辟地概括了責任感（義）與天地感（仁）、道德（義）與情感（仁）的關係，文天祥以力行實踐完成了這一關係，由至大至剛而至美至聖。中國古典傳統的典範，如焉斯見。
9.29 子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”
【譯】 孔子說：“聰明的人不疑惑，仁愛的人不憂愁，勇敢的人不畏懼。”
【注】 《朱注》：明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼。
《集釋》《申鑒·雜言下》：君子樂天知命，故不憂；審物明辨，故不惑；定心致公，故不懼。
【記】 “仁者不憂”，即樂感文化也。其他兩者，很好理解，幾乎是同語反複，但又不是。因為後一詞（不惑不懼）描述的是心理狀態。如以此二句類推，則“仁”自應是某種精神愉悅的胸懷心境。可見僅以“憂患意識”涵蓋孔學及中國文化者，差以毫厘，失之千裏矣。可見，一方麵是“不憂”，另方麵是多“憂”（《論語》屢見）。此concern而非worry也。“患”，亦同，不憂外在的利害榮辱，隻憂自己的進德修業，宗教性私德也。《申鑒》所言對政治家甚合適，大公無私，夫複何懼。宗教性私德範導社會性公德也。
9.30 子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”
【譯】 孔子說：“可以在一起學習，未必可以走同一條路；可以同走一條路，未必可以堅持同樣的原則性；可以堅持同樣的原則性，未必能有同樣的靈活性。”
【注】 《朱注》洪氏曰：易九卦，終於巽以權。權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。
【記】 “經”與“權”是孔學一大問題，我以為譯為“原則性”與“靈活性”最貼切，前章已談。如何掌握此二者，就是所謂“領導的藝術”、“做人的藝術”，亦即根據具體情況掌握適當的“度”，這才是真正的“道”。“立”即樹立、建立。如“立於禮”即關於原則立場，即“經”也。程頤卻說“權隻是經”，否認“權”（靈活性）的本身的價值和意義。宋明理學家多空談性理原則，不識生活權變，死守教條，不知靈活，迂腐無能，不足成事者，多矣。而陰謀家、政治家卻又隻重權變，講靈活，隻問利害，不顧原則，以至無所不為，但常常操勝算，建事業，功垂後世。這正是倫理主義與曆史主義矛盾的又一種顯現。如何掌握“經”與“權”的關係，其中又有“經”與“權”矣。
“權”與個體性相關，它是個體的自由性、自主性的實踐和顯現。因即是靈活性，即非可普遍搬用之教條，“權者，反經而善者也”（《孟子趙岐注》）。“常謂之經，變謂之權，懷其常經而挾其變權，乃得為賢”（《韓詩外傳》）。此個體掌握運用之靈活性如何“反”而不“反”（經），即“度”的合適，掌握很難，這便是藝術。儒家不強調一成不變的絕對律令、形式規則，而重視“常”與“變”、“經”與“權”的結合。並以“權”比“經”更近於“道”，因“道”必須因“權”才能實現，仍重在實踐和實行，此即“實用理性”。今日似更應注意此種重視個體性、靈活性亦即主動性的儒學方麵，而與僅強調“經”（原則性的倫理規範）的宋明理學相區別。
9.31 “唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。”子曰：“未之思也，夫何遠之有？”
【譯】 “薔薇花啊！搖來擺去；難道不想你？是住得太遠了呀。”孔子說：“沒有真想呀，遠什麽呢？”
【注】 《集釋》《四書辨疑》：自漢魏以來，解《論語》者多矣，此章之說，皆莫能明。
【記】 這章素稱難解，不如根據字麵譯出。前麵四句是古詩，後麵是孔子借詩發揮，搖來擺去，並未真正執著；否則“我欲仁，斯仁至矣”，又何必怕遙遠呢？