共三十章
13.1 子路問政。子曰：“先之，勞之。”請益。曰：“無倦。”
【譯】 子路問如何搞政治？孔子說：“自己帶頭，大家努力。”子路要求多講一些，孔子說：“不疲倦。”
【注】 《朱注》：無，古本作“毋”。吳氏曰：勇者喜於有為而不能持久，故以此告之。
《正義》：政貴身先行之，所謂其身正，不令而行是也。勞之者，勤勉民使率教，不用刑趨勢迫也。
《集釋》《群經平議》：先之勞之，謂先民而任其勞也。天子親耕，後親蠶之類，皆其事矣。
【記】 “勞之”是自己勞還是百姓勞？有不同解說，譯則采兩者均勞意。仍是“政者正也”的思路，混倫理、政治於一體也。
13.2 仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”
曰：“焉知賢才而舉之？”子曰：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？”
【譯】 冉雍做了季氏部族總管，問孔子如何辦政治？孔子說：“首先注意幹部，不計較小過錯，提拔優秀人才。”
冉雍說：“怎樣才知道誰是優秀人才而提拔呢？”孔子說：“提拔你所知道的。你不知道的，別人就會舍棄而不提出嗎？”
【注】 《集釋》《陸敬輿奏議》：知人之難，聖哲所病。聽其言則未保其行，求其行則或遺其才。校勞考則巧偽繁興，而貞方之人罕觀；殉聲華則趨競彌長，而沈退之士莫升。是必素與交親，備詳本末，探其誌行，閱其器能，然後守道藏器者可得而知，沽名飾貌者不容其偽。是以前代有鄉舉裏選之法，長吏辟舉之製，所以明曆試、廣旁求、敦行能、息馳騖也。
【記】 “人才難得”，千古同調，其實不然。隻要有好的製度，何愁不出人才。陸宣公提出的是古代製度，現代的經濟、政治製度更能使“人盡其才”。苟無完備製度，純靠“伯樂”識“千裏馬”和孔子這種辦法，則危乎殆矣。惜執政者至今多不悟此。“赦小過”者，人無完人，孰能無過？戰爭時期，人才易出，也不重小德。和平年月則反是，於是賢才大能被扼殺、封禁在所謂“德才兼備”、實則以拘拘小節求全責備的“原則”下而抱恨終身者，多矣。
13.3 子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”
子曰：“必也正名乎！”
子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”
子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”
【譯】 子路說：“衛國國君等您去搞政治，您先做哪件事？”
孔子說：“那一定是訂正各種名分了。”
子路說：“真是這樣嗎？您太迂腐了。幹什麽去訂正名分？”
孔子說：“真粗魯呀，子路！君子對於自己所不知道的，就應保持沉默。如果名不正，說話就不順當；說話不順當，就搞不成事情；搞不成事情，禮樂就複興不起來；禮樂不複興，刑罰就不會恰當；刑罰不恰當，老百姓就不知道應該如何行為、活動。所以，君子訂正了名分就一定能夠說話，說的話就一定能夠執行。君子對於自己所說的話，不能有一點隨便馬虎。”
【注】 《正義》馬曰：正百事之名。晉時魯勝注《墨辯》一書，深論名理，謂名者，所以列同異，明是非，道義之門，政化之準繩也。而百凡事為，莫非是名。
【記】 如前所指出，這大概就是儒家的語言學，極為重視語言的實用意義和實用價值，指出它在支配人的行為活動上的重要作用。其所以如此，“名”（能指，書麵語言）來自符號（指事），表示的是一種秩序、規範、法則，這也就是“實”（所指）。至今人們批評某人行為、活動時，用的是“不像話”。可見，“話”（語言）在中國從來具有嚴重的神聖性。語言不隻是散發在空氣中的聲音而已，它不僅代表而且本身即是人的行為、活動，所謂“一言既出，駟馬難追”，亦此意。語言文字這種原始巨大功能，保存在孔子以及後世高度重視語言的態度上。所以中國古代的名學，並不是邏輯學，它研討的核心仍然是語言和語詞的實際應用和可能出現的現實悖論。稍有獨立性格和邏輯分析的思辨方式如公孫龍、惠施、墨辯則為儒家（如荀子）所排斥，為後世所忘記。直到近代，西方以其科技證實這種邏輯思辨的實效性、有用性之後，中國人才樂於接受。嚴複當年開講邏輯學，為中國士大夫知識分子聞所未聞而大受歡迎。中國人不是沒有這方麵的能力，而是沒發展這方麵的興趣。金嶽霖寫《論道》、《認識論》與馮友蘭寫《貞元六書》大體同時而思想相近，馮影響甚大而金甚小，亦以此故。韓非的論議，邏輯性也非常強，但不可能發展為抽象的邏輯學。韓非恰恰強調純粹思辨或“真理”本身的無用，如《說難》篇。《韓非子》之所以能“益人神智”，乃以其冷靜的理知告訴人們許多殘酷的生活真實，並非其議論的邏輯形式本身；讀《韓非子》，正有助於了解中國的“邏輯”。儒學以“情”為體，於邏輯當然有所扞格；《孟子》好些辯論就直接違反形式邏輯。
如此重“正名”，即後來法家“以名責實，循名求實”的政治統治張本，在一定意義上，法家也從孔學發展而來，孔子不說“君君臣臣父父子子”嗎？這就是名實——正名問題。“名”是社會秩序、規範、禮製的具體法則，謹守不失，即可“無為”而治。儒、道、法均講“無為而治”，均講“名”，此“名”非語言、邏輯，乃實用政治。顧立雅（h.creel）曾認申不害之“無為”來自《論語》（見其what is taoism），有據。陳漢生（chad hansen）認為“名”（name）關乎“禮”，即辨等差，make distinction，有理。譚嗣同猛烈抨擊“名教”（禮教）“以名為教”，此“名”即確定社會等差級別之秩序所在，關係乎維係傳統之倫理—政治。孔子要求“正名”，“君君臣臣父父子子”，即在於這樣才能指導人們去正確行動（實踐），此即儒家之認識論。中國價值（value）與事實（fact）不分，理論（認識）與實踐不分，名與實不分，有其語言學的根基：（a）文字（書麵語言）並非口頭語言之記錄，乃曆史經驗（“指事”）之記錄；（b）從而文字有直接驅使人行動的重要功能，這又與巫術淵源有關，因“曆史經驗”之記錄與巫術儀式本有糾葛。中國漢字因來自指事即記錄曆史經驗，故重單字、名詞，而無需複數、冠詞、性別之類，它的作用在於以曆史經驗指導人們行動、生活，而不在指示、描述、複寫客觀事物或記錄口頭語言。這些均“實用理性”之重要構成方麵和要素，大不同於希臘—希伯來之西方傳統。
13.4 樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”
樊遲出。子曰：“小人哉，樊遲也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”
【譯】 樊遲問種莊稼的學問，孔子說：“我不如老農民。”樊遲問種菜的學問，孔子說：“我不如老菜農。”
樊遲走了出來。孔子說：“樊遲真是小人呀。領導者講求禮製，老百姓就沒有不尊敬的；領導者講求合理適當，老百姓就沒有不服從的；領導者講求信任，老百姓就沒有不把情況講出來的。如果這樣，四麵八方的老百姓就會背負小孩來投奔。幹嗎要去種莊稼？”
【注】 《正義》《周書·無逸》雲：知稼穡艱難，則知小人之依。又雲：舊為小人，爰暨小人。是小人即老農、老圃之稱。《孟子·滕文公篇》：有大人之事，有小人之事，與此同也。古者四民各有恒業。
【記】 可見小人即老百姓，非道德貶義。從春秋戰國起，中國崛起“士”階層。“學而優則仕”一直是“士”的生活道路。漢代有察舉，考試則為隋唐以來的政治體製。“士”的職責是“致君澤民”，“安邦定國”，管理政事，成為社會結構中的骨架和脊梁。在民主政治和現代官僚體製出現之前，中國文官體製是最完備和最有效的，其基本觀念可說來自此處。孟子有“勞心者治人，勞力者治於人”這種明確表述。與此相反，從農家、墨家到毛澤東，中國思想史上一直又有廢除勞心勞力區分、由生產者直接管理政務的烏托邦觀念。樊遲大概也可算作其中的一位。老師不老說要複古嗎？那麽幹脆回到帝王親自耕織的“太平”時代去，豈不更好？於是問學稼學圃。但孔子不以為然。
什麽是“情”？非情感也，乃事實、真實、情況。葛瑞漢（a.c.graham）論之頗詳，其說謂前漢時期“情”指實質，非情感（見所著studies in chinese philosophy and philosophical literature），蓋有所據。但由“實體”、“本質”、“真理”、“情況”之“情”轉而為情感、感受、感情之“情”，意義更大。此二者有某種重要連接。《荀子·正名》：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”《禮記·禮運》：“何謂人情，喜怒哀懼愛惡欲。”此“情”即此二者（實質與情感）之某種交會與轉換：情感乃人的本質、實體、真實，所謂人性，即在此。所以儒家重視陶情養性，成就人生。
13.5 子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”
【譯】 孔子說：“熟讀《詩經》三百首，交他政治不會搞；走出國門辦外交，不能獨立作應對。讀得雖多，又有什麽用？”
【注】 《康注》：詩，言國政，著風俗，本人情，該物理，長於風諭，故誦之者必達於政而能言也。……蓋詩出軒之采，如今日之報。孔子選十五國之報精者，加以改製口說，以為功課書。故通其學者皆為政治家、言語家之才。
【記】 《詩經》當時遠非供審美的文藝作品，它有非常重要的實際用途。《詩經》常被用來作為外交辭令，以展示所依據的權威和規範。可參見《左傳》。
13.6 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”
【譯】 孔子說：“自己行為正當，不發命令也辦得通；自己行為不正當，發命令也沒人聽從。”
【注】 《集釋》《後漢書·第五倫傳》：引作雖令不行。
【記】 依然是上麵多次說過的倫理政治即氏族首領的“領導藝術”的理論遺跡，後來就成了傳統格言。
13.7 子曰：“魯衛之政，兄弟也。”
【譯】 孔子說：“魯國的政治和衛國的政治，有如兄弟一般。”
【注】 《朱注》：魯，周公之後；衛，康叔之後。本兄弟之國，而是時衰亂，政亦相似，故夫子歎之。
【記】 什麽意思？是說兩國政治過去曾差不多一樣好呢？還是現在差不多同樣糟糕呢？還是說兩國的政治應該像兄弟般的和諧合作呢？有多種解說，上朱注乃一種。
13.8 子謂衛公子荊，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”
【譯】 孔子說：“衛國公子荊會處理家務。剛有一點財產，便說‘真足夠了’。稍許多一點，便說‘真齊備了’。更增加時，便說‘真完美極了’。”
【注】 《正義》：善居室者。《皇疏》：居其家能治不為奢侈，故曰善也。有者，有財也；苟者，誠也，信也。
《集釋》《反身錄》：居室不求華美，其居心平淡可知，真翩翩濁世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新，宦遊歸而土木未已。……人無百年不壞之身，世無數百年不壞之屋，轉盼成空，究竟何有？昔之畫閣樓台，今為荒丘礫墟者何限？當其金碧輝煌，未嚐不左顧右盼，暢然自快，而今竟安在哉？！千古如斯，良足慨矣。……近世一顯宦，致仕家居，大興土木，躬自督工，椎基砌壁，務極其堅，一椎工未力，即震嗬不已。其工且椎且對曰：邑中某宦所修某宅，皆小人充役。當時隻嫌不堅，今雖堅完如故，而宅已三易其主，雖堅亦徒然耳。某宦聞之，心灰意沮。
【記】 原文和注都可見中國人的生活態度。“居室”亦可譯作營造房屋、宮室。這也是一個有趣問題，許多遠古文明都留有大規模的石建築遺跡，獨中國無（長城亦主要是填土築牆）。為什麽？似至今無答。我以為原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中國遠古氏族、部落，並無足夠強大的專製力量，去奴役百姓大興石建築。等到秦始皇有此力量時，土木建築卻已是久遠傳統而不易改變了。此處讚賞居室不求完美，表達了中國傳統思想：人生易老，世事難長；生活應別有追求，非徒華美居室、物質享受而已。
13.9 子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
【譯】 孔子到衛國，冉有趕車。孔子說：“人口真多呀。”
冉有問：“人口夠多了，下步該怎麽辦？”“富裕他們。”
“已經富裕了，又怎麽辦？”“教育他們。”
【注】 《康注》：孔子雖重教化，而以富民為先。管子所謂治國之道，必先富民，此與宋儒徒陳高義，但言餓死事小，失節事大者，亦異矣。宋後之治法，薄為俸祿，而責吏之廉；未嚐養民，而期俗之善。……蓋未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。
【記】 孔子主張“富之，教之”，並且是先“富”後“教”。孟子說：“樂歲終身苦，凶年不免於死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉。”（《孟子·梁惠王上》）管子有“凡治國之道，必先富民”，“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”。這種似乎是常識性的政治觀念，卻常常為後世真假道德主義所忽略或輕視，反而把人們弄糊塗了。從宋明理學強調“大學之道在明明德、在新民、在止於至善”而忘記“庶之，富之”的前提起，一直到“人是要有一點精神的”，“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”，豈不都如此？以生產工具（科技）為核心的經濟發展和以培育人性（心理）為核心的教育發展，本應是人類生存和發展的真正的硬軟兩手，對今日和未來尤其如此。中國近百年來對此兩手都不重視，而集中精力、才智於軍事、政治，這當然有主客觀許多複雜原因。至今始有扭轉，開始經濟掛帥，但教育之仍不受重視，依然如故。今後或可改變。
“庶之，富之”，仍然是居第一、二位。宋明理學高談心性，大講“生生之謂易”，“天地之大德曰生”以及周敦頤不除庭草以存天意等等，都停留在精神、道德層麵上，而不知“生生”首先就是“人活著”的問題。我這個“吃飯哲學”一方麵被那些奉階級鬥爭為圭臬的左派馬克思主義所抨擊，另一方麵也被奉道德形上學為圭臬的新儒家所反對，斥責我是“庸俗化”了馬克思和孔夫子。其實無論是馬克思或孔夫子，都很重視人必須吃飯才能生存（即活）這個簡單事實，庸俗雲乎哉！
13.10 子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”
【譯】 孔子說：“如果有用我的人，一年便可以搞得差不多，三年就會很有成績。”
【注】 《朱注》：期月，謂周一歲之月也。
【記】 看來孔老夫子並非謙謙君子，假作謙讓者。有時仍作廣告，自介紹，豈不同於今日之競選政治？有人懷疑此章非孔子言。其實《論語》全書五百章，其中從思想到風格大有出入差異者甚多。不出於孔子者恐不少，但如《前言》所雲，既已歸屬孔子名下兩千年，逐一甄別，不甚必要，亦不大可能。
13.11 子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”
【譯】 孔子說：“‘好人管理國事一百年，就可以消除各種暴行，去掉死刑。’這話不錯呀。”
【注】 《朱注》：為邦百年，言相繼而久也。勝殘，化殘暴之人，使不為惡也。去殺，謂民化於善，可以不用刑殺也。蓋古有是言，而夫子稱之。程子曰：漢自高惠至於文景，黎民醇厚，幾致刑措，庶乎其近之矣。
【記】 可見均須漸進，暴力不能立即消除，死刑更不可立即廢止，即使“善人”、“聖王”為之，也需時間，這是一個漫長的進步過程。
13.12 子曰：“如有王者，必世而後仁。”
【譯】 孔子說：“如果有聖王興起，也一定要三十年才能使人都有仁心。”
【注】 《朱注》：王者，謂聖人受命而興也。三十年為一世。
【記】 仁是“仁心”還是“仁政”？似應為前者。但均不可能一蹴即就。特別是使人均有仁心，端賴教育，雖“聖王”，也至少需要三十年。
13.13 子曰：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
【譯】 孔子說：“如果端正了自己，搞政治有什麽困難？如果不能夠端正自己，又怎麽能夠去端正別人？”
【注】 《正義》：政者，正也。言為政當先正其身也。
【記】 還是那個倫理政治。如此多次地反複申說，正是助成後代道德主義的重要張本。程頤勸宋哲宗莫折柳枝“以傷天意”，劉宗周以“陛下心安則天下安矣”答明思宗如何退賊救國，均為千古笑談，未始不來自此也。大皇帝根本不是小氏族首領了，倫理與政治早已分途，“己身正”如何會使天下人“正”呢？“孔孟之道”當時就行不通，更何況後世？根本原因就在這裏。但前人很少從曆史社會背景指明這一點。當然，這又並不是說執政者“己身正”不重要。有“治法”也仍需有“治人”。何況乎尚有個體對宗教性私德的追求。
13.14 冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。”
【譯】 冉有從朝廷回來，孔子說：“為什麽這麽晚？”回答說：“有政務。”孔子說：“那不過是事務罷了。如有重大政務，雖然與我無關，我也會知道和幹預的。”
【注】 《朱注》：禮，大夫雖不治事，猶得與聞國政。
【記】 這裏是將事務性工作與真正的政治性工作區分開來？！當時大概具體有所指，不可知矣。
13.15 定公問：“一言而可以興邦，有諸？”
孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”
曰：“一言而喪邦，有諸？”
孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”
【譯】 定公問：“一句話便可以振興國家，有這樣的事嗎？”
孔子回答說：“不可以這樣去期待語言呀。人們說：‘做國君艱難，做臣下也不容易。’如果知道做國君的艱難，不幾乎這一句話就可以振興國家嗎？”
“一句話可以喪失國家，有嗎？”
孔子回答說：“不可以這樣去期待語言呀。人們說：‘我做國君並不快樂，隻是沒人敢違抗我講話罷了。’如果講得好，沒人敢違抗，那不很好嗎？如果講得不好，也沒人敢違抗，那不就是一句話便可以喪失國家嗎？”
【注】 《朱注》：幾，期也。範氏曰：言不善而莫之違，則忠言不至於耳。君日驕而臣日諂，未有不喪邦者也。謝氏曰：……惟其言而莫予違，則讒諂麵諛之人至矣。邦未必遽興喪也，而興喪之源分於此。
【記】 專製政治一人作主，萬眾齊喑，真是皇帝的金口玉牙，沒人違抗。於是一言“喪邦”者，大有人在。“一句頂一萬句”，便害死許多人也。定公原想走捷徑，希望一句話就能解決問題。孔子卻說，要知道做君王做臣下都不容易，這回答也隻是一句話，很巧妙。一言喪邦的回答，亦然，比朱注強多矣。
13.16 葉公問政。子曰：“近者說，遠者來。”
【譯】 葉公問如何辦政治？孔子說：“近處的人民多歡樂，遠處的人民來依歸。”
【注】 《康注》：《墨子·耕柱篇》引作“遠者近之，舊者新之”，當是齊論原本。蓋民患於隔遠而不通，則疾苦不知，情形不悉，如血氣滯塞則為疾。故不善為政者，堂上遠於萬裏；善為政者，萬裏縮若咫尺。若今之鐵路、電線、汽船，縮地如掌，呼吸可通，交通進益，所謂遠者近之也。器莫若舊，政莫若新。蓋舊則塞滯，新則疏通；舊則腐壞，新則鮮明；舊則頹敗，新則整飭；舊則散漫，新則團結；舊則窳落，新則發揚；舊則形式徒存，人心不樂，新則精神振作，人情共趨。伊尹曰：用其新，去其陳，病乃不存。故去病全在去舊更新。
【記】 康注借古說今，古為今用，為現代化鼓噪，亦近代中國之解釋學特征，又仍“日日新，又日新”之傳統精神也。
13.17 子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。”
【譯】 子夏做了莒父地方的官長，問如何搞政治？孔子說：“不要圖快，不要顧小利益。圖快，反而達不到目的；顧小利，便辦不成大事情。”
【注】 《集釋》《反身錄》：為政欲速非善政，為學欲速非善學。……如果有心求治，不妨從容料理。斫輪老人謂不疾不徐之間，有妙存焉。豈惟讀書宜然，為政亦然。若求治太急，興利除害，為之不以其漸，不是忙中多錯，便是操切僨事。
【記】 不獨政治如此，也是生活的經驗及智慧。近代中國求速而不達之經驗固慘痛矣。所謂“一萬年太久，隻爭朝夕”即如此。今日急進青年雖模式不同，學說亦異，卻仍不脫此軌，可傷。
13.18 葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
【譯】 葉公對孔子說：“我們那裏有正直的人，他父親偷羊，兒子出來揭發。”孔子說：“我們這裏正直的人不這樣，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直也就在其中了。”
【注】 《朱注》：父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。
《集釋》程氏瑤田《論學小記》：無他，愛之必不能無差等，而仁之不能一視也，此之謂公也，非一公無私之謂也。……子為父隱，父為子隱，直在其中，皆言以私行其公。是天理人情之至，自然之施為、等級、界限，無意必固我於其中者也。如其不私，則所謂公者，必不出於其心之誠然。不誠，則私焉而已矣。
《楊注》《說文》雲：“證，告也。”
【記】 這是一個值得研究的大問題。孔孟堅持的氏族政治，家為重，“孝慈”居首。孟子有父親殺人，兒子（舜）可攜父逃亡的說法。後世情況變了，儒家也有“大義滅親”、“忠孝不能兩全”等提法。在現代社會，這當然違反法治，構成偽證罪；卻又是人情，在現實中仍可看到。這涉及社會學、心理學好些問題。中國傳統法律允許家人一定程度內的隱瞞。從社會學說，這是重視家庭作為社會基礎的鞏固；從心理學說，這是重培植情感高於其他。因此所謂“直”、“正直”在這裏就並不是法律是非、社會正義的含義，凸現了社會性公德與宗教性私德的差異及其衝突。“直”——正直、公正，在《論語》中與情感的真誠性有關，各章的“直”如“人之生也直”（6.19章）、“孰謂微生高直”（5.24章）等亦然。
13.19 樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”
【譯】 樊遲問如何是“仁”？孔子說：“生活起居莊重謹慎，處理事務嚴肅認真，與人交往忠誠信實，即使到野蠻地區也不丟掉、改變。”
【注】 《康注》：公理既備，則不徒在禮義文明之邦，人皆尊信，即在夷狄野蠻之國，而公理不可廢，亦必不見棄也。仁本為公理。
【記】 “中國”與“夷狄”的區分，從孔子起，便是文化概念，而非種族概念。雖說“非我族類，其心必異”，但隻要接受了中原文化，也就可說是“同類”了。儒學文明不但“教化”老百姓，而且“教化”各“夷狄”。漢、唐毫不害怕給“外國人”高職高官，掌握大權，而不問其種族、“國籍”。中國的民族自信建立在對自己文化信心的基礎之上。其結果是用文化同化了即使占據統治地位的各種族。從五胡十六國到滿清，不都如此？！隻有對自己文化喪失信心，才那麽害怕“外國的舶來品”。從晚清官僚到今日老“左”，不都如此？！
13.20 子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”
曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”
曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然，小人哉！抑亦可以為次矣。”
曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！鬥筲之人，何足算也？”
【譯】 子貢問道：“怎樣才可以叫作知識分子？”孔子說：“對自己的行為、活動保持羞恥意識，出使國外不辜負國君的使命，這可以叫知識分子了。”
子貢說：“請問次一等的。”孔子說：“宗族中都稱讚他孝順父母，鄉裏中都稱讚他尊敬長者。”
子貢說：“請問再次一等的。”孔子說：“說話守信用，行為很實在。像嘣嘣響的石頭子，像一般老百姓啊，但這也可以算作次一等的。”
子貢說：“今天那些搞政治的人怎麽樣？”孔子說：“咳！這班度量狹小、見識短淺的人，算得上什麽？！”
【注】 《朱注》：鬥，量名，容十升，筲，竹器，容鬥二升。鬥筲之人，言鄙細也。
【記】 《荀子·哀公》：“孔子曰：君之所問，聖君之問也。丘，小人也，何足以知之。”此“小人”即“普通老百姓”之謂。可見，“小人”並不是道德不好的人，隻是一般普通人而已。而且還能“言必信，行必果”，也不容易。比起博雅君子來，當然差一等，但比“今之從政者”，還遠遠高出一籌。所謂“行己有恥”的“恥”，廣於今日用語的“羞恥”含義，包括總感到自己有不夠的地方的意思。知識分子並非具有知識而已，而必須體現在行為、活動中，今日亦應如是也。徒有知識而毫無國家民族的曆史責任感，甚至學問博雅而行為卑鄙者，能算知識分子？儒家孔學之所以不止是哲學，不止於高頭講章者，固在此矣。這才是所謂“吃緊處”。其次序是有德、譽於國、家（家族）及個體。“今之從政者”則連一般老百姓的品操也沒有，所以何足道哉。
13.21 子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”
【譯】 孔子說：“得不到與合乎中庸的人在一起，那麽就與狂士和潔者吧。狂士積極進取，潔者有所不為。”
【注】 《朱注》：行，道也。狂者，誌極高而行不掩。狷者，知未及而守有餘。
【記】 “中”、“中行”、“中道”、“中庸”，同一意思，指進退有度。“狂”是積極進取，“狷”是消極抵抗。“進取”、“有所不為”均好懂而不必翻譯。“狂”、“狷”也有不合流俗、不守常規的特征。可見，孔子並不喜歡後世之“謙謙君子”。曾參一派的“三省吾身”搞功過格似與“狂”、“狷”有點格格不入？或許，那也可算另一種“狷”？孔子以“有所不為”釋狷，比朱注強多了。我常講在中國前數十年來的現實情況下，“進取”或“有所為”很難，甚至不可能；但“有所不為”即不同流合汙、隨波逐流，還是在各種不同程度上可以做到的。陳寅恪即一例。
13.22 子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”
【譯】 孔子說：“南方人有句話說，人沒有恒心，不可卜卦行醫，這句話很好。”“不能堅持，便招羞辱。”孔子說：“那也就不去做好了。”
【注】 《康注》：巫所以交鬼神，醫所以治疾病，非久於其道，則不能精，故記曰：醫不三世，不服其藥，欲其久也。太古重巫醫，故巫醫之權最大，埃及、猶太、印度、波斯皆然。猶太先知即巫也。耶氏則兼巫醫而為大教主矣。蓋巫言魂而通靈，醫言體則近於人，其關係最重，故孔子重之，欲其有恒而致精也。二三其德，則無可成之事，故執德者亦在有恒而已。
【記】 這章難解，舊說甚多，姑譯之而已。但中心意思在於強調恒心，堅持韌性精神，還是很明白的。巫醫古時也是卜卦者。卜卦在遠古是非常煩瑣複雜的事情，可能是世傳，需要極大的耐心和毅力。“不恒其德，或承之羞”，是古卦辭。意思大致是，不堅持下去，便會失敗而招來羞辱。我認為中國文化來自巫史（巫的理性化），已見他注。“恒”在遠古巫術卜辭中有“神秘久遠”意。
13.23 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
【譯】 孔子說：“君子和諧卻不同一，小人同一卻不和諧。”
【注】 《集釋》《鄭語》史伯曰：夫和實生物，同則不繼。先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳……聘後於異性，求財於有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。……晏子……對曰：和如羹焉。……先王之濟五味和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也；清濁、小大、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心，心平德和。
《楊注》：“和”與“同”是春秋時代的兩個常用術語，《左傳·昭公二十年》所載晏子對齊景公批評梁丘據的話，和《國語·鄭語》所載史伯的話都解說得非常詳細。“和”如五味的調和，八音的和諧，一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調和滋味；一定要有高下、長短、疾徐各種不同的聲調才能使樂曲和諧。晏子說：“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可以去其否。”因此史伯也說：“以他平他謂之和。”“同”就不如此，用晏子的話說：“君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否；若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？‘同’之不可也如是。”
【記】 與“君子群而不黨”、“周而不比”等章同義，即保持個體的特殊性和獨立性才有社會和人際的和諧。雖政治，亦然。“同”、“比”、“黨”就容易失去或要求消滅這種獨立性和差異性。這話今天還很有意思，強求“一致”、“一律”、“一心”，總沒有好結果，“多極”、“多元”、“多樣化”才能發展。從注中可看出，“和”的前提是承認、讚成、允許彼此有差異、有區別、有分歧，然後使這些差異、區別、分歧調整、配置、處理到某種適當的地位、情況、結構中，於是各得其所，而後整體便有“和”——和諧或發展。中國哲學一直強調“和”，也即是強調“度”（處理各種差異、多元的適度），強調“過猶不及”和“中庸”，其道理是一致的，此即所謂“吾道一以貫之”。這就是中國的辯證法（中庸、和、度、過猶不及）。
13.24 子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”
“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也；不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”
【譯】 子貢問道：“滿村的人都喜歡他，怎麽樣？”孔子說：“不行。”
子貢又問：“滿村的人都厭惡他，怎麽樣？”孔子說：“不行。不如村裏的好人喜歡他，壞人厭惡他。”
【注】 《康注》：聖人之論人，不采諸眾譽，而並察諸眾毀，蓋不為惡人之所毀，亦必無可信者也。後世僅知采眾好，則所得皆媚世合汙之人，所由不入於堯舜之道也。若行議會之選舉，先選一次舉鄉望之善者，乃由眾善者複選之，庶幾得人。
【記】 與“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（15.28章）同一意思。孔子並不喜歡“好好先生”和“鄉願”，但“好好先生”總是生活中的優勝者、幸運兒、富貴人，或高官厚祿，或平穩一生；古今皆然，隨處都是，亦可歎也。
13.25 子曰：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”
【譯】 孔子說：“在君子手下容易做事，討他的喜歡卻困難。不用正當方式去討他喜歡，他是不會喜歡的。等他分配任務給人的時候，卻按照各人專長來使用。在小人手下做事困難，但討喜歡卻容易，不用正當方式去討他喜歡，他也會喜歡。但等他分配任務時，卻求全責備。”
【注】 《正義》孔曰：不責備於一人，故易事。
【記】 兩千年前的生活經驗，猶栩栩如生於今日。
13.26 子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”
【譯】 孔子說：“君子莊嚴而不驕傲，小人驕傲而不莊嚴。”
【注】 《康注》：泰，安坦也。驕，放肆也。
【記】 有另解、另譯。本譯仍取a≠a±解，即強調無過無不及的“度”。這是孔學的一貫思想。
13.27 子曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”
【譯】 孔子說：“剛強，堅韌，樸實，寡言，接近於仁了。”
【注】 《朱注》楊氏曰：剛毅則不屈於物欲，木訥則不至於外馳，故近仁。
《康注》：剛者無欲，毅者果敢，木者樸行，訥者謹言。四者皆能力行，與巧言令色相反者，故近仁。蓋聖人愛質重之人，而惡浮華佻偽如此，蓋華者不實也。《漢書》稱周勃木強敦厚、尹齊木強少文。惟厚重質樸者，乃可任道。
【記】 再一次突出少言語。與摩登時代一任語言誇巧、主宰一切恰是兩種境界。
13.28 子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”
【譯】 子路問道：“怎麽樣便可以叫作知識分子？”孔子說：“相互督促幫助，和睦愉快相處，可以叫知識分子了。朋友之間要督促，兄弟之間重和睦。”
【注】 《朱注》胡氏曰：切切，懇到也。偲偲，詳勉也。怡怡，和悅也。……兄弟有賊恩之禍，朋友有善柔之損，故又別而言之。
【記】 “士”如何表現在日常生活的倫理關係中。為何隻提兄弟、朋友兩倫？可能因為其他三倫（君臣、父子、夫婦）為所有人所應遵守，而“兄弟”、“朋友”二倫中，個體獨立性和自主性較強，可能才更顯示“士”之不同於常人所在。朋友之所以更重批評督促，因為朋友經常是由於氣味相投而成交，便容易或言不及義，或阿私偏袒，或純酒肉交；兄弟之所以更重和睦，因為自然血緣，關係親密，言行直率，反易因細小事故而吵架成仇。均經驗談。可見孔門講述人倫秩序，不隻重外在的社會關係或生活位置，更重與責任感相關聯的內在情感—心理的形成。朋友與兄弟，便有彼此不可替代的不同的情感關係或情理結構。
13.29 子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”
【譯】 孔子說：“好人教導老百姓七年，也就可以去應付戰爭了。”
【注】 《正義》包曰：即，就也。戎，兵也。
13.30 子曰：“以不教民戰，是謂棄之。”
【譯】 孔子說：“不對人民進行軍事訓練，叫作拋棄他們。”
【注】 《正義》馬曰：言用不習之民，使之攻戰，必破敗，是謂棄之。
【記】 上注解作“用未經訓練的人民去作戰”，不從。總之，這兩章都講練兵習武之必要。孔夫子並非書呆子，隻講修養、文化之類，大不同於後世腐儒。
13.1 子路問政。子曰：“先之，勞之。”請益。曰：“無倦。”
【譯】 子路問如何搞政治？孔子說：“自己帶頭，大家努力。”子路要求多講一些，孔子說：“不疲倦。”
【注】 《朱注》：無，古本作“毋”。吳氏曰：勇者喜於有為而不能持久，故以此告之。
《正義》：政貴身先行之，所謂其身正，不令而行是也。勞之者，勤勉民使率教，不用刑趨勢迫也。
《集釋》《群經平議》：先之勞之，謂先民而任其勞也。天子親耕，後親蠶之類，皆其事矣。
【記】 “勞之”是自己勞還是百姓勞？有不同解說，譯則采兩者均勞意。仍是“政者正也”的思路，混倫理、政治於一體也。
13.2 仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”
曰：“焉知賢才而舉之？”子曰：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？”
【譯】 冉雍做了季氏部族總管，問孔子如何辦政治？孔子說：“首先注意幹部，不計較小過錯，提拔優秀人才。”
冉雍說：“怎樣才知道誰是優秀人才而提拔呢？”孔子說：“提拔你所知道的。你不知道的，別人就會舍棄而不提出嗎？”
【注】 《集釋》《陸敬輿奏議》：知人之難，聖哲所病。聽其言則未保其行，求其行則或遺其才。校勞考則巧偽繁興，而貞方之人罕觀；殉聲華則趨競彌長，而沈退之士莫升。是必素與交親，備詳本末，探其誌行，閱其器能，然後守道藏器者可得而知，沽名飾貌者不容其偽。是以前代有鄉舉裏選之法，長吏辟舉之製，所以明曆試、廣旁求、敦行能、息馳騖也。
【記】 “人才難得”，千古同調，其實不然。隻要有好的製度，何愁不出人才。陸宣公提出的是古代製度，現代的經濟、政治製度更能使“人盡其才”。苟無完備製度，純靠“伯樂”識“千裏馬”和孔子這種辦法，則危乎殆矣。惜執政者至今多不悟此。“赦小過”者，人無完人，孰能無過？戰爭時期，人才易出，也不重小德。和平年月則反是，於是賢才大能被扼殺、封禁在所謂“德才兼備”、實則以拘拘小節求全責備的“原則”下而抱恨終身者，多矣。
13.3 子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”
子曰：“必也正名乎！”
子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”
子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”
【譯】 子路說：“衛國國君等您去搞政治，您先做哪件事？”
孔子說：“那一定是訂正各種名分了。”
子路說：“真是這樣嗎？您太迂腐了。幹什麽去訂正名分？”
孔子說：“真粗魯呀，子路！君子對於自己所不知道的，就應保持沉默。如果名不正，說話就不順當；說話不順當，就搞不成事情；搞不成事情，禮樂就複興不起來；禮樂不複興，刑罰就不會恰當；刑罰不恰當，老百姓就不知道應該如何行為、活動。所以，君子訂正了名分就一定能夠說話，說的話就一定能夠執行。君子對於自己所說的話，不能有一點隨便馬虎。”
【注】 《正義》馬曰：正百事之名。晉時魯勝注《墨辯》一書，深論名理，謂名者，所以列同異，明是非，道義之門，政化之準繩也。而百凡事為，莫非是名。
【記】 如前所指出，這大概就是儒家的語言學，極為重視語言的實用意義和實用價值，指出它在支配人的行為活動上的重要作用。其所以如此，“名”（能指，書麵語言）來自符號（指事），表示的是一種秩序、規範、法則，這也就是“實”（所指）。至今人們批評某人行為、活動時，用的是“不像話”。可見，“話”（語言）在中國從來具有嚴重的神聖性。語言不隻是散發在空氣中的聲音而已，它不僅代表而且本身即是人的行為、活動，所謂“一言既出，駟馬難追”，亦此意。語言文字這種原始巨大功能，保存在孔子以及後世高度重視語言的態度上。所以中國古代的名學，並不是邏輯學，它研討的核心仍然是語言和語詞的實際應用和可能出現的現實悖論。稍有獨立性格和邏輯分析的思辨方式如公孫龍、惠施、墨辯則為儒家（如荀子）所排斥，為後世所忘記。直到近代，西方以其科技證實這種邏輯思辨的實效性、有用性之後，中國人才樂於接受。嚴複當年開講邏輯學，為中國士大夫知識分子聞所未聞而大受歡迎。中國人不是沒有這方麵的能力，而是沒發展這方麵的興趣。金嶽霖寫《論道》、《認識論》與馮友蘭寫《貞元六書》大體同時而思想相近，馮影響甚大而金甚小，亦以此故。韓非的論議，邏輯性也非常強，但不可能發展為抽象的邏輯學。韓非恰恰強調純粹思辨或“真理”本身的無用，如《說難》篇。《韓非子》之所以能“益人神智”，乃以其冷靜的理知告訴人們許多殘酷的生活真實，並非其議論的邏輯形式本身；讀《韓非子》，正有助於了解中國的“邏輯”。儒學以“情”為體，於邏輯當然有所扞格；《孟子》好些辯論就直接違反形式邏輯。
如此重“正名”，即後來法家“以名責實，循名求實”的政治統治張本，在一定意義上，法家也從孔學發展而來，孔子不說“君君臣臣父父子子”嗎？這就是名實——正名問題。“名”是社會秩序、規範、禮製的具體法則，謹守不失，即可“無為”而治。儒、道、法均講“無為而治”，均講“名”，此“名”非語言、邏輯，乃實用政治。顧立雅（h.creel）曾認申不害之“無為”來自《論語》（見其what is taoism），有據。陳漢生（chad hansen）認為“名”（name）關乎“禮”，即辨等差，make distinction，有理。譚嗣同猛烈抨擊“名教”（禮教）“以名為教”，此“名”即確定社會等差級別之秩序所在，關係乎維係傳統之倫理—政治。孔子要求“正名”，“君君臣臣父父子子”，即在於這樣才能指導人們去正確行動（實踐），此即儒家之認識論。中國價值（value）與事實（fact）不分，理論（認識）與實踐不分，名與實不分，有其語言學的根基：（a）文字（書麵語言）並非口頭語言之記錄，乃曆史經驗（“指事”）之記錄；（b）從而文字有直接驅使人行動的重要功能，這又與巫術淵源有關，因“曆史經驗”之記錄與巫術儀式本有糾葛。中國漢字因來自指事即記錄曆史經驗，故重單字、名詞，而無需複數、冠詞、性別之類，它的作用在於以曆史經驗指導人們行動、生活，而不在指示、描述、複寫客觀事物或記錄口頭語言。這些均“實用理性”之重要構成方麵和要素，大不同於希臘—希伯來之西方傳統。
13.4 樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”
樊遲出。子曰：“小人哉，樊遲也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”
【譯】 樊遲問種莊稼的學問，孔子說：“我不如老農民。”樊遲問種菜的學問，孔子說：“我不如老菜農。”
樊遲走了出來。孔子說：“樊遲真是小人呀。領導者講求禮製，老百姓就沒有不尊敬的；領導者講求合理適當，老百姓就沒有不服從的；領導者講求信任，老百姓就沒有不把情況講出來的。如果這樣，四麵八方的老百姓就會背負小孩來投奔。幹嗎要去種莊稼？”
【注】 《正義》《周書·無逸》雲：知稼穡艱難，則知小人之依。又雲：舊為小人，爰暨小人。是小人即老農、老圃之稱。《孟子·滕文公篇》：有大人之事，有小人之事，與此同也。古者四民各有恒業。
【記】 可見小人即老百姓，非道德貶義。從春秋戰國起，中國崛起“士”階層。“學而優則仕”一直是“士”的生活道路。漢代有察舉，考試則為隋唐以來的政治體製。“士”的職責是“致君澤民”，“安邦定國”，管理政事，成為社會結構中的骨架和脊梁。在民主政治和現代官僚體製出現之前，中國文官體製是最完備和最有效的，其基本觀念可說來自此處。孟子有“勞心者治人，勞力者治於人”這種明確表述。與此相反，從農家、墨家到毛澤東，中國思想史上一直又有廢除勞心勞力區分、由生產者直接管理政務的烏托邦觀念。樊遲大概也可算作其中的一位。老師不老說要複古嗎？那麽幹脆回到帝王親自耕織的“太平”時代去，豈不更好？於是問學稼學圃。但孔子不以為然。
什麽是“情”？非情感也，乃事實、真實、情況。葛瑞漢（a.c.graham）論之頗詳，其說謂前漢時期“情”指實質，非情感（見所著studies in chinese philosophy and philosophical literature），蓋有所據。但由“實體”、“本質”、“真理”、“情況”之“情”轉而為情感、感受、感情之“情”，意義更大。此二者有某種重要連接。《荀子·正名》：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”《禮記·禮運》：“何謂人情，喜怒哀懼愛惡欲。”此“情”即此二者（實質與情感）之某種交會與轉換：情感乃人的本質、實體、真實，所謂人性，即在此。所以儒家重視陶情養性，成就人生。
13.5 子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”
【譯】 孔子說：“熟讀《詩經》三百首，交他政治不會搞；走出國門辦外交，不能獨立作應對。讀得雖多，又有什麽用？”
【注】 《康注》：詩，言國政，著風俗，本人情，該物理，長於風諭，故誦之者必達於政而能言也。……蓋詩出軒之采，如今日之報。孔子選十五國之報精者，加以改製口說，以為功課書。故通其學者皆為政治家、言語家之才。
【記】 《詩經》當時遠非供審美的文藝作品，它有非常重要的實際用途。《詩經》常被用來作為外交辭令，以展示所依據的權威和規範。可參見《左傳》。
13.6 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”
【譯】 孔子說：“自己行為正當，不發命令也辦得通；自己行為不正當，發命令也沒人聽從。”
【注】 《集釋》《後漢書·第五倫傳》：引作雖令不行。
【記】 依然是上麵多次說過的倫理政治即氏族首領的“領導藝術”的理論遺跡，後來就成了傳統格言。
13.7 子曰：“魯衛之政，兄弟也。”
【譯】 孔子說：“魯國的政治和衛國的政治，有如兄弟一般。”
【注】 《朱注》：魯，周公之後；衛，康叔之後。本兄弟之國，而是時衰亂，政亦相似，故夫子歎之。
【記】 什麽意思？是說兩國政治過去曾差不多一樣好呢？還是現在差不多同樣糟糕呢？還是說兩國的政治應該像兄弟般的和諧合作呢？有多種解說，上朱注乃一種。
13.8 子謂衛公子荊，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”
【譯】 孔子說：“衛國公子荊會處理家務。剛有一點財產，便說‘真足夠了’。稍許多一點，便說‘真齊備了’。更增加時，便說‘真完美極了’。”
【注】 《正義》：善居室者。《皇疏》：居其家能治不為奢侈，故曰善也。有者，有財也；苟者，誠也，信也。
《集釋》《反身錄》：居室不求華美，其居心平淡可知，真翩翩濁世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新，宦遊歸而土木未已。……人無百年不壞之身，世無數百年不壞之屋，轉盼成空，究竟何有？昔之畫閣樓台，今為荒丘礫墟者何限？當其金碧輝煌，未嚐不左顧右盼，暢然自快，而今竟安在哉？！千古如斯，良足慨矣。……近世一顯宦，致仕家居，大興土木，躬自督工，椎基砌壁，務極其堅，一椎工未力，即震嗬不已。其工且椎且對曰：邑中某宦所修某宅，皆小人充役。當時隻嫌不堅，今雖堅完如故，而宅已三易其主，雖堅亦徒然耳。某宦聞之，心灰意沮。
【記】 原文和注都可見中國人的生活態度。“居室”亦可譯作營造房屋、宮室。這也是一個有趣問題，許多遠古文明都留有大規模的石建築遺跡，獨中國無（長城亦主要是填土築牆）。為什麽？似至今無答。我以為原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中國遠古氏族、部落，並無足夠強大的專製力量，去奴役百姓大興石建築。等到秦始皇有此力量時，土木建築卻已是久遠傳統而不易改變了。此處讚賞居室不求完美，表達了中國傳統思想：人生易老，世事難長；生活應別有追求，非徒華美居室、物質享受而已。
13.9 子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
【譯】 孔子到衛國，冉有趕車。孔子說：“人口真多呀。”
冉有問：“人口夠多了，下步該怎麽辦？”“富裕他們。”
“已經富裕了，又怎麽辦？”“教育他們。”
【注】 《康注》：孔子雖重教化，而以富民為先。管子所謂治國之道，必先富民，此與宋儒徒陳高義，但言餓死事小，失節事大者，亦異矣。宋後之治法，薄為俸祿，而責吏之廉；未嚐養民，而期俗之善。……蓋未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。
【記】 孔子主張“富之，教之”，並且是先“富”後“教”。孟子說：“樂歲終身苦，凶年不免於死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉。”（《孟子·梁惠王上》）管子有“凡治國之道，必先富民”，“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”。這種似乎是常識性的政治觀念，卻常常為後世真假道德主義所忽略或輕視，反而把人們弄糊塗了。從宋明理學強調“大學之道在明明德、在新民、在止於至善”而忘記“庶之，富之”的前提起，一直到“人是要有一點精神的”，“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”，豈不都如此？以生產工具（科技）為核心的經濟發展和以培育人性（心理）為核心的教育發展，本應是人類生存和發展的真正的硬軟兩手，對今日和未來尤其如此。中國近百年來對此兩手都不重視，而集中精力、才智於軍事、政治，這當然有主客觀許多複雜原因。至今始有扭轉，開始經濟掛帥，但教育之仍不受重視，依然如故。今後或可改變。
“庶之，富之”，仍然是居第一、二位。宋明理學高談心性，大講“生生之謂易”，“天地之大德曰生”以及周敦頤不除庭草以存天意等等，都停留在精神、道德層麵上，而不知“生生”首先就是“人活著”的問題。我這個“吃飯哲學”一方麵被那些奉階級鬥爭為圭臬的左派馬克思主義所抨擊，另一方麵也被奉道德形上學為圭臬的新儒家所反對，斥責我是“庸俗化”了馬克思和孔夫子。其實無論是馬克思或孔夫子，都很重視人必須吃飯才能生存（即活）這個簡單事實，庸俗雲乎哉！
13.10 子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”
【譯】 孔子說：“如果有用我的人，一年便可以搞得差不多，三年就會很有成績。”
【注】 《朱注》：期月，謂周一歲之月也。
【記】 看來孔老夫子並非謙謙君子，假作謙讓者。有時仍作廣告，自介紹，豈不同於今日之競選政治？有人懷疑此章非孔子言。其實《論語》全書五百章，其中從思想到風格大有出入差異者甚多。不出於孔子者恐不少，但如《前言》所雲，既已歸屬孔子名下兩千年，逐一甄別，不甚必要，亦不大可能。
13.11 子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”
【譯】 孔子說：“‘好人管理國事一百年，就可以消除各種暴行，去掉死刑。’這話不錯呀。”
【注】 《朱注》：為邦百年，言相繼而久也。勝殘，化殘暴之人，使不為惡也。去殺，謂民化於善，可以不用刑殺也。蓋古有是言，而夫子稱之。程子曰：漢自高惠至於文景，黎民醇厚，幾致刑措，庶乎其近之矣。
【記】 可見均須漸進，暴力不能立即消除，死刑更不可立即廢止，即使“善人”、“聖王”為之，也需時間，這是一個漫長的進步過程。
13.12 子曰：“如有王者，必世而後仁。”
【譯】 孔子說：“如果有聖王興起，也一定要三十年才能使人都有仁心。”
【注】 《朱注》：王者，謂聖人受命而興也。三十年為一世。
【記】 仁是“仁心”還是“仁政”？似應為前者。但均不可能一蹴即就。特別是使人均有仁心，端賴教育，雖“聖王”，也至少需要三十年。
13.13 子曰：“苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
【譯】 孔子說：“如果端正了自己，搞政治有什麽困難？如果不能夠端正自己，又怎麽能夠去端正別人？”
【注】 《正義》：政者，正也。言為政當先正其身也。
【記】 還是那個倫理政治。如此多次地反複申說，正是助成後代道德主義的重要張本。程頤勸宋哲宗莫折柳枝“以傷天意”，劉宗周以“陛下心安則天下安矣”答明思宗如何退賊救國，均為千古笑談，未始不來自此也。大皇帝根本不是小氏族首領了，倫理與政治早已分途，“己身正”如何會使天下人“正”呢？“孔孟之道”當時就行不通，更何況後世？根本原因就在這裏。但前人很少從曆史社會背景指明這一點。當然，這又並不是說執政者“己身正”不重要。有“治法”也仍需有“治人”。何況乎尚有個體對宗教性私德的追求。
13.14 冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。”
【譯】 冉有從朝廷回來，孔子說：“為什麽這麽晚？”回答說：“有政務。”孔子說：“那不過是事務罷了。如有重大政務，雖然與我無關，我也會知道和幹預的。”
【注】 《朱注》：禮，大夫雖不治事，猶得與聞國政。
【記】 這裏是將事務性工作與真正的政治性工作區分開來？！當時大概具體有所指，不可知矣。
13.15 定公問：“一言而可以興邦，有諸？”
孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”
曰：“一言而喪邦，有諸？”
孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”
【譯】 定公問：“一句話便可以振興國家，有這樣的事嗎？”
孔子回答說：“不可以這樣去期待語言呀。人們說：‘做國君艱難，做臣下也不容易。’如果知道做國君的艱難，不幾乎這一句話就可以振興國家嗎？”
“一句話可以喪失國家，有嗎？”
孔子回答說：“不可以這樣去期待語言呀。人們說：‘我做國君並不快樂，隻是沒人敢違抗我講話罷了。’如果講得好，沒人敢違抗，那不很好嗎？如果講得不好，也沒人敢違抗，那不就是一句話便可以喪失國家嗎？”
【注】 《朱注》：幾，期也。範氏曰：言不善而莫之違，則忠言不至於耳。君日驕而臣日諂，未有不喪邦者也。謝氏曰：……惟其言而莫予違，則讒諂麵諛之人至矣。邦未必遽興喪也，而興喪之源分於此。
【記】 專製政治一人作主，萬眾齊喑，真是皇帝的金口玉牙，沒人違抗。於是一言“喪邦”者，大有人在。“一句頂一萬句”，便害死許多人也。定公原想走捷徑，希望一句話就能解決問題。孔子卻說，要知道做君王做臣下都不容易，這回答也隻是一句話，很巧妙。一言喪邦的回答，亦然，比朱注強多矣。
13.16 葉公問政。子曰：“近者說，遠者來。”
【譯】 葉公問如何辦政治？孔子說：“近處的人民多歡樂，遠處的人民來依歸。”
【注】 《康注》：《墨子·耕柱篇》引作“遠者近之，舊者新之”，當是齊論原本。蓋民患於隔遠而不通，則疾苦不知，情形不悉，如血氣滯塞則為疾。故不善為政者，堂上遠於萬裏；善為政者，萬裏縮若咫尺。若今之鐵路、電線、汽船，縮地如掌，呼吸可通，交通進益，所謂遠者近之也。器莫若舊，政莫若新。蓋舊則塞滯，新則疏通；舊則腐壞，新則鮮明；舊則頹敗，新則整飭；舊則散漫，新則團結；舊則窳落，新則發揚；舊則形式徒存，人心不樂，新則精神振作，人情共趨。伊尹曰：用其新，去其陳，病乃不存。故去病全在去舊更新。
【記】 康注借古說今，古為今用，為現代化鼓噪，亦近代中國之解釋學特征，又仍“日日新，又日新”之傳統精神也。
13.17 子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。”
【譯】 子夏做了莒父地方的官長，問如何搞政治？孔子說：“不要圖快，不要顧小利益。圖快，反而達不到目的；顧小利，便辦不成大事情。”
【注】 《集釋》《反身錄》：為政欲速非善政，為學欲速非善學。……如果有心求治，不妨從容料理。斫輪老人謂不疾不徐之間，有妙存焉。豈惟讀書宜然，為政亦然。若求治太急，興利除害，為之不以其漸，不是忙中多錯，便是操切僨事。
【記】 不獨政治如此，也是生活的經驗及智慧。近代中國求速而不達之經驗固慘痛矣。所謂“一萬年太久，隻爭朝夕”即如此。今日急進青年雖模式不同，學說亦異，卻仍不脫此軌，可傷。
13.18 葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
【譯】 葉公對孔子說：“我們那裏有正直的人，他父親偷羊，兒子出來揭發。”孔子說：“我們這裏正直的人不這樣，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直也就在其中了。”
【注】 《朱注》：父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。
《集釋》程氏瑤田《論學小記》：無他，愛之必不能無差等，而仁之不能一視也，此之謂公也，非一公無私之謂也。……子為父隱，父為子隱，直在其中，皆言以私行其公。是天理人情之至，自然之施為、等級、界限，無意必固我於其中者也。如其不私，則所謂公者，必不出於其心之誠然。不誠，則私焉而已矣。
《楊注》《說文》雲：“證，告也。”
【記】 這是一個值得研究的大問題。孔孟堅持的氏族政治，家為重，“孝慈”居首。孟子有父親殺人，兒子（舜）可攜父逃亡的說法。後世情況變了，儒家也有“大義滅親”、“忠孝不能兩全”等提法。在現代社會，這當然違反法治，構成偽證罪；卻又是人情，在現實中仍可看到。這涉及社會學、心理學好些問題。中國傳統法律允許家人一定程度內的隱瞞。從社會學說，這是重視家庭作為社會基礎的鞏固；從心理學說，這是重培植情感高於其他。因此所謂“直”、“正直”在這裏就並不是法律是非、社會正義的含義，凸現了社會性公德與宗教性私德的差異及其衝突。“直”——正直、公正，在《論語》中與情感的真誠性有關，各章的“直”如“人之生也直”（6.19章）、“孰謂微生高直”（5.24章）等亦然。
13.19 樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”
【譯】 樊遲問如何是“仁”？孔子說：“生活起居莊重謹慎，處理事務嚴肅認真，與人交往忠誠信實，即使到野蠻地區也不丟掉、改變。”
【注】 《康注》：公理既備，則不徒在禮義文明之邦，人皆尊信，即在夷狄野蠻之國，而公理不可廢，亦必不見棄也。仁本為公理。
【記】 “中國”與“夷狄”的區分，從孔子起，便是文化概念，而非種族概念。雖說“非我族類，其心必異”，但隻要接受了中原文化，也就可說是“同類”了。儒學文明不但“教化”老百姓，而且“教化”各“夷狄”。漢、唐毫不害怕給“外國人”高職高官，掌握大權，而不問其種族、“國籍”。中國的民族自信建立在對自己文化信心的基礎之上。其結果是用文化同化了即使占據統治地位的各種族。從五胡十六國到滿清，不都如此？！隻有對自己文化喪失信心，才那麽害怕“外國的舶來品”。從晚清官僚到今日老“左”，不都如此？！
13.20 子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”
曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”
曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然，小人哉！抑亦可以為次矣。”
曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！鬥筲之人，何足算也？”
【譯】 子貢問道：“怎樣才可以叫作知識分子？”孔子說：“對自己的行為、活動保持羞恥意識，出使國外不辜負國君的使命，這可以叫知識分子了。”
子貢說：“請問次一等的。”孔子說：“宗族中都稱讚他孝順父母，鄉裏中都稱讚他尊敬長者。”
子貢說：“請問再次一等的。”孔子說：“說話守信用，行為很實在。像嘣嘣響的石頭子，像一般老百姓啊，但這也可以算作次一等的。”
子貢說：“今天那些搞政治的人怎麽樣？”孔子說：“咳！這班度量狹小、見識短淺的人，算得上什麽？！”
【注】 《朱注》：鬥，量名，容十升，筲，竹器，容鬥二升。鬥筲之人，言鄙細也。
【記】 《荀子·哀公》：“孔子曰：君之所問，聖君之問也。丘，小人也，何足以知之。”此“小人”即“普通老百姓”之謂。可見，“小人”並不是道德不好的人，隻是一般普通人而已。而且還能“言必信，行必果”，也不容易。比起博雅君子來，當然差一等，但比“今之從政者”，還遠遠高出一籌。所謂“行己有恥”的“恥”，廣於今日用語的“羞恥”含義，包括總感到自己有不夠的地方的意思。知識分子並非具有知識而已，而必須體現在行為、活動中，今日亦應如是也。徒有知識而毫無國家民族的曆史責任感，甚至學問博雅而行為卑鄙者，能算知識分子？儒家孔學之所以不止是哲學，不止於高頭講章者，固在此矣。這才是所謂“吃緊處”。其次序是有德、譽於國、家（家族）及個體。“今之從政者”則連一般老百姓的品操也沒有，所以何足道哉。
13.21 子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”
【譯】 孔子說：“得不到與合乎中庸的人在一起，那麽就與狂士和潔者吧。狂士積極進取，潔者有所不為。”
【注】 《朱注》：行，道也。狂者，誌極高而行不掩。狷者，知未及而守有餘。
【記】 “中”、“中行”、“中道”、“中庸”，同一意思，指進退有度。“狂”是積極進取，“狷”是消極抵抗。“進取”、“有所不為”均好懂而不必翻譯。“狂”、“狷”也有不合流俗、不守常規的特征。可見，孔子並不喜歡後世之“謙謙君子”。曾參一派的“三省吾身”搞功過格似與“狂”、“狷”有點格格不入？或許，那也可算另一種“狷”？孔子以“有所不為”釋狷，比朱注強多了。我常講在中國前數十年來的現實情況下，“進取”或“有所為”很難，甚至不可能；但“有所不為”即不同流合汙、隨波逐流，還是在各種不同程度上可以做到的。陳寅恪即一例。
13.22 子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”
【譯】 孔子說：“南方人有句話說，人沒有恒心，不可卜卦行醫，這句話很好。”“不能堅持，便招羞辱。”孔子說：“那也就不去做好了。”
【注】 《康注》：巫所以交鬼神，醫所以治疾病，非久於其道，則不能精，故記曰：醫不三世，不服其藥，欲其久也。太古重巫醫，故巫醫之權最大，埃及、猶太、印度、波斯皆然。猶太先知即巫也。耶氏則兼巫醫而為大教主矣。蓋巫言魂而通靈，醫言體則近於人，其關係最重，故孔子重之，欲其有恒而致精也。二三其德，則無可成之事，故執德者亦在有恒而已。
【記】 這章難解，舊說甚多，姑譯之而已。但中心意思在於強調恒心，堅持韌性精神，還是很明白的。巫醫古時也是卜卦者。卜卦在遠古是非常煩瑣複雜的事情，可能是世傳，需要極大的耐心和毅力。“不恒其德，或承之羞”，是古卦辭。意思大致是，不堅持下去，便會失敗而招來羞辱。我認為中國文化來自巫史（巫的理性化），已見他注。“恒”在遠古巫術卜辭中有“神秘久遠”意。
13.23 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
【譯】 孔子說：“君子和諧卻不同一，小人同一卻不和諧。”
【注】 《集釋》《鄭語》史伯曰：夫和實生物，同則不繼。先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳……聘後於異性，求財於有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。……晏子……對曰：和如羹焉。……先王之濟五味和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也；清濁、小大、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心，心平德和。
《楊注》：“和”與“同”是春秋時代的兩個常用術語，《左傳·昭公二十年》所載晏子對齊景公批評梁丘據的話，和《國語·鄭語》所載史伯的話都解說得非常詳細。“和”如五味的調和，八音的和諧，一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調和滋味；一定要有高下、長短、疾徐各種不同的聲調才能使樂曲和諧。晏子說：“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可以去其否。”因此史伯也說：“以他平他謂之和。”“同”就不如此，用晏子的話說：“君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否；若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？‘同’之不可也如是。”
【記】 與“君子群而不黨”、“周而不比”等章同義，即保持個體的特殊性和獨立性才有社會和人際的和諧。雖政治，亦然。“同”、“比”、“黨”就容易失去或要求消滅這種獨立性和差異性。這話今天還很有意思，強求“一致”、“一律”、“一心”，總沒有好結果，“多極”、“多元”、“多樣化”才能發展。從注中可看出，“和”的前提是承認、讚成、允許彼此有差異、有區別、有分歧，然後使這些差異、區別、分歧調整、配置、處理到某種適當的地位、情況、結構中，於是各得其所，而後整體便有“和”——和諧或發展。中國哲學一直強調“和”，也即是強調“度”（處理各種差異、多元的適度），強調“過猶不及”和“中庸”，其道理是一致的，此即所謂“吾道一以貫之”。這就是中國的辯證法（中庸、和、度、過猶不及）。
13.24 子貢問曰：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”
“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也；不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”
【譯】 子貢問道：“滿村的人都喜歡他，怎麽樣？”孔子說：“不行。”
子貢又問：“滿村的人都厭惡他，怎麽樣？”孔子說：“不行。不如村裏的好人喜歡他，壞人厭惡他。”
【注】 《康注》：聖人之論人，不采諸眾譽，而並察諸眾毀，蓋不為惡人之所毀，亦必無可信者也。後世僅知采眾好，則所得皆媚世合汙之人，所由不入於堯舜之道也。若行議會之選舉，先選一次舉鄉望之善者，乃由眾善者複選之，庶幾得人。
【記】 與“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（15.28章）同一意思。孔子並不喜歡“好好先生”和“鄉願”，但“好好先生”總是生活中的優勝者、幸運兒、富貴人，或高官厚祿，或平穩一生；古今皆然，隨處都是，亦可歎也。
13.25 子曰：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”
【譯】 孔子說：“在君子手下容易做事，討他的喜歡卻困難。不用正當方式去討他喜歡，他是不會喜歡的。等他分配任務給人的時候，卻按照各人專長來使用。在小人手下做事困難，但討喜歡卻容易，不用正當方式去討他喜歡，他也會喜歡。但等他分配任務時，卻求全責備。”
【注】 《正義》孔曰：不責備於一人，故易事。
【記】 兩千年前的生活經驗，猶栩栩如生於今日。
13.26 子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”
【譯】 孔子說：“君子莊嚴而不驕傲，小人驕傲而不莊嚴。”
【注】 《康注》：泰，安坦也。驕，放肆也。
【記】 有另解、另譯。本譯仍取a≠a±解，即強調無過無不及的“度”。這是孔學的一貫思想。
13.27 子曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”
【譯】 孔子說：“剛強，堅韌，樸實，寡言，接近於仁了。”
【注】 《朱注》楊氏曰：剛毅則不屈於物欲，木訥則不至於外馳，故近仁。
《康注》：剛者無欲，毅者果敢，木者樸行，訥者謹言。四者皆能力行，與巧言令色相反者，故近仁。蓋聖人愛質重之人，而惡浮華佻偽如此，蓋華者不實也。《漢書》稱周勃木強敦厚、尹齊木強少文。惟厚重質樸者，乃可任道。
【記】 再一次突出少言語。與摩登時代一任語言誇巧、主宰一切恰是兩種境界。
13.28 子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”
【譯】 子路問道：“怎麽樣便可以叫作知識分子？”孔子說：“相互督促幫助，和睦愉快相處，可以叫知識分子了。朋友之間要督促，兄弟之間重和睦。”
【注】 《朱注》胡氏曰：切切，懇到也。偲偲，詳勉也。怡怡，和悅也。……兄弟有賊恩之禍，朋友有善柔之損，故又別而言之。
【記】 “士”如何表現在日常生活的倫理關係中。為何隻提兄弟、朋友兩倫？可能因為其他三倫（君臣、父子、夫婦）為所有人所應遵守，而“兄弟”、“朋友”二倫中，個體獨立性和自主性較強，可能才更顯示“士”之不同於常人所在。朋友之所以更重批評督促，因為朋友經常是由於氣味相投而成交，便容易或言不及義，或阿私偏袒，或純酒肉交；兄弟之所以更重和睦，因為自然血緣，關係親密，言行直率，反易因細小事故而吵架成仇。均經驗談。可見孔門講述人倫秩序，不隻重外在的社會關係或生活位置，更重與責任感相關聯的內在情感—心理的形成。朋友與兄弟，便有彼此不可替代的不同的情感關係或情理結構。
13.29 子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”
【譯】 孔子說：“好人教導老百姓七年，也就可以去應付戰爭了。”
【注】 《正義》包曰：即，就也。戎，兵也。
13.30 子曰：“以不教民戰，是謂棄之。”
【譯】 孔子說：“不對人民進行軍事訓練，叫作拋棄他們。”
【注】 《正義》馬曰：言用不習之民，使之攻戰，必破敗，是謂棄之。
【記】 上注解作“用未經訓練的人民去作戰”，不從。總之，這兩章都講練兵習武之必要。孔夫子並非書呆子，隻講修養、文化之類，大不同於後世腐儒。