關於孔子研究已有不少成果，但意見分歧也許更大。分歧的一個重要原因，是對當時社會變革不很清楚，從而對孔子思想的性質和意義也就眾說紛紜。本文無法涉及社會性質問題的探討，而隻想就孔子思想本身作些分析，認為其中包含多元因素的多層次交錯依存，終於在曆史上形成了一個對中國民族影響很大的文化—心理結構。如何科學地把握和描述這一現象，可能是正確解釋孔子的一條途徑。本文認為春秋戰國是保存著氏族社會傳統的早期宗法製向發達的地域國家製的過渡時期，認為孔子思想是這一空前時代變革中某些氏族貴族社會性格的表現。但由孔子創始的這個文化—心理結構，卻因具有相對獨立的穩定性而長久延續和發展下來。
一 “禮”的特征
無論哪派研究者恐怕很難否認孔子竭力維護、保衛“周禮”這一事實。《論語》講“禮”甚多，鮮明表示孔子對當時“禮”的破壞毀棄痛心疾首，要求人們從各方麵恢複或遵循“周禮”。
那麽，“周禮”是什麽？
一般公認，它是在周初確定的一整套的典章、製度、規矩、儀節。本文認為，它的一個基本特征，是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體係的規範化和係統化。作為早期宗法製的殷周體製，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建築和意識形態直接從原始文化延續而來。“周禮”就具有這種特征。一方麵，它有上下等級、尊卑長幼等明確而嚴格的秩序規定，原始氏族的全民性禮儀已變而為少數貴族所壟斷；另方麵，由於經濟基礎延續著氏族共同體的基本社會結構，從而這套“禮儀”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。就在流傳到漢代、被稱為“禮經”、作為三禮之首的《儀禮》中，也還可以看到這一特征的某些遺跡。例如《儀禮》首篇的《士冠禮》，實際是原始氏族都有的“成丁禮”、“入社禮”的延續和變形。例如《鄉飲酒禮》中對長者的格外敬重，如《禮記》所闡釋“六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。民知尊長養老，而後乃能入孝弟”（《禮記·鄉飲酒禮》）。可見，孝弟以尊長為前提，而這種尊長禮儀，我同意楊寬《古史新探》中的看法，它“不僅僅是一種酒會中敬老者的儀式，而且具有元老會議的性質，這在我國古代政權機構中有一定地位”。(1)中外許多原始氏族都有這種會議，如鄂溫克人“在六十多年前，凡屬公社內部的一些重要事情都要由‘烏力楞’會議來商討和決定。會議主要是由各戶的老年男女所組成，男子當中以其胡須越長越有權威”。(2)《儀禮》中的“聘禮”、“射禮”等等，也無不可追溯到氏族社會的各種禮儀巫術。(3)《儀禮》各篇中描述規定得那麽瑣碎的“禮儀”，既不是後世所能憑空杜撰，也不是毫無意義的繁文縟節，作為原始禮儀，它們的原型本有其極為重要的社會功能和政治作用。遠古氏族正是通過這種原始禮儀活動，將其群體組織起來、團結起來，按著一定的社會秩序和規範來進行生產和生活，以維係整個社會的生存和活動。因之這套“禮儀”對每個氏族成員便具有極大的強製性和約束力，它相當於後世的法律，實際即是一種未成文的習慣法。到“三代”，特別是殷、周，這套作為習慣法的“禮儀”就逐漸變為替氏族貴族服務的專利品了。(4)孔子對“周禮”的態度，反映了對氏族統治體係和這種體係所保留的原始禮儀的維護。例如孔孟一貫“尚齒”：所謂“孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者”（《論語·鄉黨10.1》），“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣”（《論語·鄉黨10.7》）。所謂“天下之達尊三，爵一齒一德一”（《孟子·公孫醜下》）等等，就是如此。
“禮”是頗為繁多的，其起源和其核心則是尊敬和祭祀祖先。王國維說：“盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮。”（《觀堂集林·釋禮》）郭沫若說：“禮是後來的字。在金文裏麵，我們偶爾看見用豐字的。從字的結構上來說，是在一個器皿裏麵盛兩串玉具以奉事於神。《盤庚》裏麵所說的‘具乃貝玉’，就是這個意思。大概禮之起於祀神，故其字後來從示，其後擴展而為對人，更其後擴展而為吉、凶、軍、賓、嘉各種儀製。”(5)可見，所謂“周禮”，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀(6)，加以改造製作，予以係統化、擴展化，成為一整套宗法製的習慣統治法規（“儀製”）。(7)以血緣父家長製為基礎（親親）的等級製度是這套法規的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經濟體製則是它的延伸擴展。而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術活動的組織者領導者（所謂巫、尹、史）演化而來的“禮儀”的專職監督保存者。(8)
章學誠認為，賢智學於聖人，聖人學於百姓，(9)集大成者，為周公而非孔子，又說：“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體。”（《文史通義·原道下》）的確是周公而非孔子，將從遠古到殷商的原始禮儀加以大規模的整理、改造和規範化。這在當時是一個非常重要的變革。王國維《殷周製度論》中的論點是值得重視的。孔子一再強調自己是“述而不作”（《論語·述而7.1》）、“吾從周”（《論語·八佾3.14》）、“夢見周公”（《論語·述而7.5》）……其意確乎是要維護周公的這一套。“觚不觚，觚哉，觚哉”（《論語·雍也6.25》）；“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”（《論語·八佾3.1》）；“爾愛其羊，我愛其禮”（《論語·八佾3.17》）……，是孔子對禮儀形式（“儀”）的維護。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德(10)，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政2.3》），“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵12.7》）等等，則是孔子對建立在習慣法（“信”）基礎上的“禮治”內容的維護。(11)
但是，孔子的時代已開始“禮壞樂崩”，氏族統治體係和公社共同體的社會結構在瓦解崩毀，“民散久矣”(12)，“民惡其上”（《國語·周語》）。春秋時代眾多的氏族國家不斷被吞並消滅，許許多多氏族貴族保不住傳統的世襲地位，或不斷貧困，或“降在皂隸”。部分氏族貴族則拋棄陳規，他們以土地私有和經營商業為基礎，成為新興階級並迅速富裕壯大。韓非說：“晉之分也，齊之奪也，皆以群臣之太富也。”（《韓非子·愛臣》）經濟上的強大實力使他們在政治上要求奪權（田恒的大鬥出小鬥進實際是顯示實力而不是“收買民心”），在軍事上要求兼並侵吞，終於造成原來沿襲氏族部落聯盟體係建立起來的天子—諸侯—大夫的周禮統治秩序徹底崩潰。赤裸裸壓迫剝削（“鑄刑鼎”“作竹刑”“初稅畝”“作丘甲”）和戰爭主張，取下了那層溫情脈脈的“禮”“德”麵紗，公開維護壓迫剝削的意識形態和政治理論——從管仲到韓非的法家思想體係日益取得優勢。
孔子在這個動蕩的變革時代，明確地站在保守、落後的一方。除了上述在政治上他主張維護“禮”的統治秩序、反對“政”“刑”外，在經濟上，他主張維持原有的社會經濟結構，以免破壞原有的氏族製度和統治體係（“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(13)）。反對追求財富（聚斂）而損害君臣父子的既定秩序和氏族貴族的人格尊嚴，成為孔子的 一個重要思想：
富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。（《論語·裏仁4.5》）
士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《論語·裏仁4.9》）
季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之，子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。（《論語·先進11.17》）
吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡已夫。（《論語·衛靈公15.26》）
衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也歟！（《論語·子罕9.27》）
……
這些都反映了被財富打敗、處於沒落命運的氏族貴族的特征。孔子盡管東奔西走，周遊列國，想要恢複周禮，卻依然四處碰壁。曆史必然地要從早期宗法製走向更發達的地域國家製。
這是社會的一大前進，在這基礎上出現了燦爛的戰國文明和強盛的秦漢帝國。但同時，早期宗法製所保留的大量原始禮儀體製中包含的氏族內部的各種民主、仁愛、人道的殘留，包括像春秋時期許多中小氏族國家的城邦民主製政治，也全被這一進步所舍棄和吞沒。曆史向來就是在這種悲劇性的二律背反中行進。恩格斯說：“由於文明時代的基礎是一個階級對另一個階級的剝削，所以它的全部發展都是在經常的矛盾中進行的。生產的每一進步，同時也就是被壓迫階級即大多數人的生活狀況的一個退步……”(14)恩格斯指的是資本主義對機器的采用。而從原始社會進到階級社會，更是如此。社會的前進，生產的提高，財富的增加，是以大多數人付出沉重犧牲為代價的。例如，在原始社會和階級社會中，戰爭經常是推動曆史進步的重要因素，但哀傷、感歎和反對戰爭帶來的痛苦、犧牲，也從來便是人民的正義呼聲。(15)雙方都有理由，所以說是不可解決的悲劇性的曆史二律背反。(16)當以財富為實力的新興階級推倒氏族貴族的“禮治”，要求“以耕戰為本”，建立無情的“治法”，赤裸裸地肯定壓迫(17)剝削，以君主集權專製替代氏族貴族民主，來摧毀家長製的氏族統治的落後體製時，它具有曆史的合理性和進步性。但另一麵，哀歎氏族體製的最終崩毀，反對日益擴大的兼並戰爭，幻想恢複遠古剝削壓迫較輕的“黃金時代”，企圖維護相對說來對本氏族內部成員確乎比較寬厚的統治體係，不滿、斥責、抨擊赤裸裸的剝削壓迫……這也有其合理性和人民性。曆史、現實和人物本來經常就是矛盾和複雜的，想用一個好壞是非的簡單方式來評定一切，往往削足適履，不符事實。孔子維護周禮，是保守、落後以至反動的（逆曆史潮流而動），但他反對殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢複並突出地強調相對溫和的遠古氏族統治體製，又具有民主性和人民性。孔子的仁學思想體係，就建立在這樣一種矛盾複雜的基礎之上。
二 “仁”的結構
也幾乎為大多數孔子研究者所承認(18)，孔子思想的主要範疇是“仁”而非“禮”。後者是因循，前者是創造。盡管“仁”字早有，但把它作為思想係統的中心，孔子確為第一人。
那麽，“仁”又是什麽？
“仁”字在《論語》中出現百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解並不完全一致。這不僅使兩千年來從無達詁，也使後人見仁見智，提供了各種不同解說的可能。強調“仁者愛人”與強調“克己複禮為仁”，便可以實際也作出了兩種對立的解釋。看來，要在這百次講“仁”中，確定哪次為最根本或最準確，以此來推論其他，很難做到；在方法上也未必妥當。因為部分甚至部分之和並不能等於整體，有機整體一經構成，便獲得自己的特性和生命。孔子的仁學思想似乎恰恰是這樣一種整體模式。它由四個方麵或因素組成，諸因素相互依存、滲透或製約，從而具有自我調節、相互轉換和相對穩定的適應功能。正因如此，它就經常能夠或消化掉或排斥掉外來的侵犯、幹擾，而長期自我保持、延續下來，構成一個頗具特色的思想模式和文化心理結構(19)，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。構成這個思想模式和仁學結構的四因素分別是（一）血緣基礎，（二）心理原則，（三）人道主義，（四）個體人格。其整體特征則是（五）實踐理性。這裏麵有許多複雜問題需要詳細研究，本文隻是試圖初步提出這個問題和提供一個假說。下麵粗線條地簡略說明一下。
（一）孔子講“仁”是為了釋“禮”，與維護“禮”直接相關。“禮”如前述，是以血緣為基礎、以等級為特征的氏族統治體係。要求維護或恢複這種體係是“仁”的根本目標。所以：
其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為人之本歟？（《論語·學而1.2》）（“有子之言似夫子”，一般均引作孔子材料）
“子奚不為政？”子曰：“《書》雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政2.21》）
弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁……（《論語·學而1.6》）
君子篤於親，則民興於仁。（《論語·泰伯8.2》）
……
參以孟子“親親，仁也”（《孟子·盡心上》），“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》），可以確證強調血緣紐帶是“仁”的一個基礎含義。“孝”(20)、“悌”通過血緣從縱橫兩個方麵把氏族關係和等級製度構造起來。這是從遠古到殷周的宗法統治體製（亦即“周禮”）的核心，這也就是當時的政治（“是亦為政”），亦即儒家所謂“修身齊家治國平天下”。春秋時代和當時儒家所講的“家”，不是後代的個體家庭或家族，正是與“國”同一的氏族、部落。(21)所謂“平天下”，指的也是氏族（大夫）—部落（諸侯）—部落聯盟（天子）(22)的整個係統。隻有這樣，才能了解孔子所謂“邇之事父，遠之事君”，孟子所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；也才能理解孔子的“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語·堯曰20.1》），孟子的“反其旄倪，止其重器，謀於燕眾，置君而後去之”（《孟子·梁惠王下》）等等意思，它們都是要恢複原有氏族部落國家的生存權利。孔子把“孝”“悌”作為“仁”的基礎，把“親親尊尊”(23)作為“仁”的標準，維護氏族家長傳統的等級製度，反對“政”“刑”從“禮”“德”中分化出來，都是在思想上縮影式地反映了這一古老的曆史事實。恩格斯說：“親屬關係在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會製度中起著決定作用。”(24)孔子在當時氏族體製、親屬關係崩毀的時代條件下，把這種血緣關係和曆史傳統提取、轉化為意識形態上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質、起著社會結構作用的血緣親屬關係和等級製度作明朗的政治學的解釋，使之擺脫特定氏族社會的曆史限製，強調它具有普遍和長久的社會性的含義和作用，這具有重要意義。特別是把它與作為第二因素的心理原則直接溝通、聯結起來並擴展為第三因素之後。
（二）“禮自外作”。“禮”本是對個體成員具有外在約束力的一套習慣法規、儀式、禮節、巫術。包括“人則孝，出則弟”等等，本也是這種並無多少道理可講的禮儀。例如，為孔孟所強調的“天下之通喪”（“三年之喪”）可能便是一種由來久遠、要求人們遵守執行的傳統禮儀。(25)從而，在“禮壞樂崩”的時代浪潮中，很自然地發生了對這套傳統禮儀（亦即氏族統治體製）的懷疑和反對。當時，對“禮”作新解釋的浪潮已風起雲湧，出現了各種對“禮”的說明。其中就有認為“禮”不應隻是一套盲目遵循的外在儀節形式，而應有其自身本質的觀點。例如：
子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：是儀也，非禮也。簡子曰：敢問何謂禮。對曰：……夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。……民失其性，是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味，為九文、六采、五章以奉五色，為九歌、八風、七音、六律以奉五聲，為君臣上下以則地義，為夫婦外內以經二物，為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞以象天明，為政事、庸力、行務以從四時……哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡，是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。（《左傳·昭公二十五年》）
這段話說明了，第一，“禮”不是“儀”。(26)這從反麵證明，在原來，“禮”與“儀”本是不分的，它們是宗教性的原始巫術禮儀的延續；如今需要區分開來，以尋求和確定“禮”的內在本質。因為這時“禮”已是自覺的明確的社會規範，其中包含重要的統治秩序，不能再是那種包羅萬象而混沌一體的原始禮儀了。第二，這段話還說明了，作為統治秩序和社會規範的“禮”，是以食色聲味和喜怒哀樂等“人性”為基礎的，統治規範不能脫離人的食色好惡。那麽，進一步的問題便是，這種作為基礎的“人性”是什麽呢？孔子對宰我問“三年之喪”的回答，表達了自己的看法：
宰我問，三年之喪，期已可矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。子曰，食夫稻，衣夫錦，於女安乎？曰安。女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。宰我出。子曰，予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！（《論語·陽貨17.21》）
與上述對“禮”作新解釋新規定整個思潮相符合，孔子把“三年之喪”的傳統禮製，直接歸結為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎直接訴之於心理依靠。這樣，既把整套“禮”的血緣實質規定為“孝悌”，又把“孝悌”建築在日常親子之愛上，這就把“禮”以及“儀”從外在的規範約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強製規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求融為一體。“禮”由於取得這種心理學的內在依據而人性化，因為上述心理原則正是具體化了的人性意識。由“神”的準繩命令變而為人的內在欲求和自覺意識，由服從於神變而為服從於人、服從於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。
並沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義，孔子卻比上述《左傳》中對“禮”的規定解釋，更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性。在這裏重要的是，孔子沒有把人的情感心理引導向外在的崇拜對象或神秘境界，而是把它消融滿足在以親子關係為核心的人與人的世間關係之中，使構成宗教三要素的觀念、情感和儀式(27)統統環繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統一體中，而不必去建立另外的神學信仰大廈。這一點與其他幾個要素的有機結合，使儒學既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。(28)不是去建立某種外在的玄想信仰體係，而是去建立這樣一種現實的倫理—心理模式，正是仁學思想和儒學文化的關鍵所在。
正由於把觀念、情感和儀式（活動）引導和滿足在日常生活的倫理—心理係統之中，其心理原則又是具有自然基礎的正常人的一般情感，這使仁學一開始避免了擯斥情欲的宗教禁欲主義。孔子沒有原罪觀念和禁欲意識，相反，他肯定正常情欲的合理性，強調對它的合理引導。正因為肯定日常世俗生活的合理性和身心需求的正當性，它也就避免了、抵製了舍棄或輕視現實人生的悲觀主義和宗教出世觀念。孔學和儒家積極的入世人生態度與它的這個心理原則是不可分割的。
也由於強調這種內在的心理依據，“仁”不僅僅得到了比“儀”遠為優越的地位，而且也使“禮”實際從屬於“仁”。孔子用“仁”解“禮”，本來是為了“複禮”，然而其結果卻使手段高於目的，被孔子所發掘所強調的“仁”——人性心理原則，反而成了更本質的東西，外的血緣（“禮”）服從於內的心理（“仁”）：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾3.3》）“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨17.11》）“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚”（《論語·八佾3.4》）；“今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（《論語·為政2.7》）……不僅外在的形式（“儀”：玉帛、鍾鼓），而且外在的實體（“禮”）都是從屬而次要的，根本和主要的是人的內在的倫理—心理狀態，也就是人性。後來孟子把這個潛在命題極大地發展了。
因之，“仁”的第二因素比第一因素（血緣、孝悌）與傳統“禮儀”的關係是更疏遠一層了，是更概括更抽象化（對具體的氏族體製說），同時又更具體化更具實踐性（對未經塑造的人們心理說）了。
（三）因為建立在這種情感性的心理原則上，“仁學”思想在外在方麵突出了原始氏族體製中所具有的民主性和人道主義，“仁從人從二，於義訓親”（許慎），證以孟子所謂“仁也者，人也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，漢儒此解，頗為可信。即由“親”及人，由“愛有差等”而“泛愛眾”，由親親（對血緣密切的氏族貴族）而仁民（對全氏族、部落、部落聯盟的自由民。但所謂“夷狄”——部落聯盟之外的“異類”在外），即以血緣宗法為基礎，要求在整個氏族—部落成員之間保存、建立一種既有嚴格等級秩序又具某種“博愛”的人道關係。這樣，就必然強調人的社會性和交往性，強調氏族內部的上下左右、尊卑長幼之間的秩序、團結、互助、協調。這種我稱之為原始的人道主義，是孔子仁學的外在方麵。孔子絕少擺出一副猙獰麵目。相反，“愛人”（《論語·顏淵12.22》），“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長5.26》），“子為政，焉用殺”（《論語·顏淵12.19》），“寬則得眾，惠則足以使民”（《論語·陽貨17.6》），“其養民也惠”（《論語·公冶長5.16》），“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”（《論語·顏淵12.9》），“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”（《論語·堯曰20.2》），“傷人乎？不問馬”（《論語·鄉黨10.9》），“近者悅，遠者來”（《論語·子路13.16》），“修文德以來之”（《論語·季氏16.1》），“四方之民則繈負其子而至矣”（《論語·子路13.4》）……《論語》中的大量這種記述，清楚地表明孔子的政治經濟主張是既竭力維護氏族統治體係的上下尊卑的等級秩序，又強調這個體製所仍然留存的原始民主和原始人道，堅決反對過分的、殘暴的、赤裸裸的壓迫與剝削。而這，也就是所謂“中庸”。關於“中庸”，曆代和今人都有許多解說，我以為新近出土戰國中山王墓葬中青銅器銘文所載“籍斂中則庶民”(29)這句話，倒可以作為孔子所講“中庸”之道的真實內涵，實質上是要求在保存原始民主和人道的溫情脈脈的氏族體製下進行統治。
這一因素具有重要意義。它表明“仁”是與整個社會（氏族—部落—部落聯盟，亦即大夫〔“家”〕—諸侯〔“國”〕—天子〔“天下”〕）的利害相關聯製約著，而成為衡量“仁”的重要準則。所以，盡管孔子對管仲在禮儀上的“僭越”、破壞極為不滿，幾度斥責他不知“禮”；然而，卻仍然許其“仁”。
……管仲知禮乎？曰：邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？
子路曰，桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。子曰，桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁，如其仁！(30)
子貢曰，管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。(31)
這就是說，“仁”的這一要素對個體提出了社會性的義務和要求，它把人（其當時的具體內容是氏族貴族，下同）與人的社會關係和社會交往作為人性的本質和“仁”的重要標準。孟子所謂“無父無君是禽獸也”，也是強調區別於動物性的人性本質，存在於、體現於這種社會關係中，離開了父母兄弟、君臣上下的社會關係和社會義務，人將等於禽獸。這也就是後代（從六朝到韓愈）反佛、明清之際反宋儒（空談心性，不去“經世致用”）的儒學理論依據。可見，“仁”不隻是血緣關係和心理原則，它們是基礎；“仁”的主體內容是這種社會性的交往要求和相互責任。
思想總有其生活的現實根基，孔子這種原始人道主義根基在先秦很難解釋為別的什麽東西，而隻能是古代宗法氏族內部民主製的遺風殘跡。一直到西漢時代，儒家及其典籍仍然是這種原始民主遺風殘跡的重要保存者（如漢今文學家對所謂“禪讓”、“明堂”(32)的講求等等）。
因之，把孔子這套一概斥之為“欺騙”“偽善”，便似乎太簡單了，很難解釋這些所謂“偽善”的言詞為何竟占據了《論語》的主要篇幅和表述為“仁”的主要規定。恩格斯說：“文明時代愈是向前進展，它就愈是不能不給它所產生的壞事披上愛的外衣，不得不粉飾它們，或者否認它們——一句話，是實行習慣性的偽善，這種偽善，無論在較早的那些社會形態下，還是在文明時代的第一階段都是沒有的。”(33)雖然孔子已不是文明時代的第一階段，雖然這些思想在後代確乎經常成為“偽善”工具；但在孔子那裏，仍然具有很大的忠誠性。偽善的東西不可能在當時和後世產生那麽大的影響。孔子畢竟處在文明社會的早期。
（四）與外在的人道主義相對應並與之緊相聯係製約，“仁”在內在方麵突出了個體人格的主動性和獨立性。
這一點也至為重要。在上述禮壞樂崩、周天子也無能為力、原有外在權威已喪失其力量和作用的時代，孔子用心理原則的“仁”來解說“禮”，實際就是把複興“周禮”的任務和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（“君子”），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔這一“曆史重任”，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務。孔子再三強調“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵12.1》）“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而7.30》）“當仁不讓於師”（《論語·衛靈公15.36》）；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也6.30》）等等，表明“仁”既非常高遠又切近可行，既是曆史責任感又屬主體能動性，既是理想人格又為個體行為。而一切外在的人道主義、內在的心理原則以及血緣關係的基礎，都必須落實在這個個體人格的塑造之上：
“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路13.6》）；“苟子之不欲，雖賞之不竊”（《論語·顏淵12.18》）……儒家強調“修身”作為“齊家治國平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首領遺風(34)，同時卻又是把原來隻屬於這種對首領的要求推而廣之及於每個氏族貴族。從而，也就使所謂“製禮作樂”不再具有神秘權威性質，“禮”不再是原始巫師和“大宰”（《周官》）等氏族寡頭、帝王宰史的專利，而成為個體成員均可承擔也應承擔的曆史責任或至上義務。這當然極大地高揚了個體人格，提高了它的主動性、獨立性和曆史責任性。“天生德於予，桓魋其如予何？”（《論語·述而7.23》）“文王既歿，文不在茲乎？”（《論語·子罕9.5》）“天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾3.24》）……孔子以身作則式地實踐了對這種具有曆史責任感的偉大人格的自覺追求。
正是由於對個體人格完善的追求，在認識論上便強調學習和教育，以獲得各種現實的和曆史的知識。這使孔子提出了一係列有科學價值、至今仍有意義的教育心理學的普遍規律。如“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨17.2》），“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政2.15》），“毋意毋必毋固毋我”（《論語·子罕9.4》）等等，從而某些涉及認識論的範疇（如知、思、學等）第一次被充分突出。一方麵是學習知識，另一麵則是強調意誌的克製和鍛煉，主動地嚴格約束自己、要求自己，如“約之以禮”（《論語·雍也6.27》），“克己複禮”（《論語·顏淵12.1》），“剛毅木訥近仁”（《論語·子路13.27》），“仁者其言也訒”（《論語·顏淵12.3》）等等。追求知識、勤奮學習和講求控製、鍛煉意誌成為人格修養相互補充的兩個方麵。這種刻苦的自我修養和偉大的曆史使命感，最終應使個體人格的“仁”達到一種最高點：即“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公15.9》）；“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”（《論語·裏仁4.5》）；“求仁而得仁，又何怨”（《論語·述而7.15》）；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語·憲問14.4》）；“仁者不憂”（《論語·子罕9.29》）……
以及：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕9.26》）；“歲寒然後知鬆柏之後凋也”（《論語·子罕9.28》）……
以及：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也，君子人歟？君子人也”（《論語·泰伯8.6》）；“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎”（《論語·泰伯8.7》）。
……
所有這些，都是為樹立和表彰作為個體偉大人格的“仁”。所以，“仁”不同於“聖”。“聖”是具有效果的客觀業績（“如有博施於民而能濟眾”）（《論語·雍也6.30》）；“仁”則仍停留在主觀的理想人格規範之內。實際上，“仁”在這裏最終歸宿為主體的世界觀、人生觀。孔子把本是宗教徒的素質和要求歸結為這種不須服從於神的“仁”的個體自覺。因之，不必需要超凡入聖的佛菩薩或基督徒，卻同樣可以具有自我犧牲的獻身精神和拯救世界的道德理想，可以同樣孜孜不倦、臨事不懼、不計成敗利鈍、不問安危榮辱，“知其不可而為之”（《論語·憲問14.38》）、“不怨天，不尤人”（《論語·憲問14.35》）、“內省不疚，夫何憂何懼”（《論語·顏淵12.4》）……由孔子樹立的這種“仁”的個體人格（君子）(35)，替代了宗教聖徒的形象而又具有相同的力量和作用。
康德《純粹理性批判》說：“由於道德哲學具有比理性所有其他職能的優越性，古人應用‘哲學家’一詞經常是特指道德家。就是在今天，我們由某種比喻稱能有理性指導下自我克製的人為哲學家，而不問其知識如何。”(36)對樹立這種人生觀並產生了長久曆史影響的孔子，他在中國哲學史上的重要地位，與名、墨、老、莊以及法家不同，似應從這個角度去估量。黑格爾哲學史把孔子哲學看成隻是一堆處世格言式的道德教條，未免失之表麵了。
（五）如前所說，作為結構，部分之和不等於整體。四因素機械之和不等於“仁”的有機整體。這個整體具有由四因素相互作用而產生、反過來支配它們的共同特性。這特性是一種我稱之為“實踐理論”或“實用理性”的傾向或態度。它構成儒學甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特征。
所謂“實踐（用）理性”，首先指的是一種理性精神或理性態度。與當時無神論、懷疑論思想興起(37)相一致，孔子對“禮”作出“仁”的解釋，在基本傾向上符合了這一思潮。不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現實的、合理的態度來解說和對待事物和傳統；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導、滿足、節製情欲；不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。對待傳統的宗教鬼神也如此，不需要外在的上帝的命令，不盲目服從非理性的權威，卻仍然可以拯救世界（人道主義）和自我完成（個體人格和使命感）；不厭棄人世，也不自我屈辱、“以德報怨”，一切都放在實用的理性天平上加以衡量和處理。所以，“子不語怪力亂神”（《論語·述而7.21》），“祭如在，祭神如神在。……吾不與祭，如不祭”（《論語·八佾3.12》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進11.11》），“未知生，焉知死”（同上）……本來，在當時甚至後世的條件下，肯定或否定鬼神都很難在理論上予以確證，肯定或否定實際上都隻是一種信仰或信念，孔子處理這個問題於“存而不論”之列，是相當高明的回避政策。墨子斥之為“以天為不明，以鬼為不神”（《墨子·公孟》），實際正是作為仁學特征的清醒理性精神。
這種理性具有極端重視現實實用的特點。即它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題，並認為不必要去進行這種純思辨的抽象（這就是漢人所謂“食肉不食馬肝，不為不知味”(38)）。重要的是在現實生活中如何妥善地處理它。孔子說“敬鬼神而遠之，可謂知矣”，這個“知”不是思辨理性的“知”，而正是實踐理性的“知”。與此相當，不是去追求來世拯救、三生業報或靈魂不朽，而是把“不朽”、“拯救”都放在此生的世間功業文章中。“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而7.11》），進則建功立業，退則立說著書……而這一切都並不需要宗教的狂熱或神秘的教義，隻要用理性作為實踐的引導，來規範塑製情感、願欲和意誌就行了。在這裏，重要的不是言論，不是思辨，而是行動本身；“君子欲訥於言，而敏於行”（《論語·裏仁4.24》），“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長5.10》），“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問14.27》），“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·裏仁4.22》）……這裏也沒有古希臘那種日神精神和酒神精神的分裂對立(39)和充分發展（即更為發展的思辨理性和更為發展的神秘觀念），而是兩者統一融合在實踐理性之中。
血緣、心理、人道、人格終於形成了這樣一個以實踐（用）理性為特征的思想模式的有機整體。它之所以是有機整體，是由於它在這些因素的彼此牽製、作用中得到相互均衡、自我調節和自我發展，並具有某種封閉性，經常排斥外在的幹擾或破壞。例如，在第二因素（心理原則：愛有差等）的抑製下，片麵發展第三因素的傾向被製約住，使強調“兼愛”“非攻”的墨家學說的進攻終於失敗。例如，在第三因素製約下，片麵發展第四因素的傾向，追求個人的功業、享樂或自我拯救也行不通，無論是先秦的楊朱學派或後世盛極一時的佛家各派同樣被吸收消失。……此外，如忠（對人）與恕（對己）、狂（“兼濟”）與狷（“獨善”）的對立而又互補，都有穩定這整個有機結構的作用和功能。總之，每個因素都作用於其他因素，而影響整個係統，彼此脫離即無意義。
孔子仁學本產生在早期宗法製崩潰、氏族統治體係徹底瓦解時期，它無疑帶著那個時代的（氏族貴族）深重烙印。然而，意識形態和思想傳統從來不是消極的力量。它一經製造或形成，就具有相對獨立的性格，成為巨大的傳統力量。自原始巫史文化（禮儀）崩毀之後，孔子是提出這種新的模式的第一人。盡管不一定自覺意識到，但建立在血緣基礎上，以“人情味”（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。孔子通過教誨學生，“刪定”詩書，使這個模式產生了社會影響，並日益滲透在廣大人們的生活、關係、習慣、風俗、行為方式和思維方式中，通過傳播、熏陶和教育，在時空中蔓延開來。對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善於協調群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……它終於成為漢民族的一種無意識的集體原型(40)現象，構成了一種民族性的文化—心理結構(41)。孔學所以幾乎成為中國文化（以漢民族為主體，下同）的代名詞，決非偶然。恩格斯曾認為，“在一切實際事務中……中國人遠勝過一切東方民族……”(42)，便也是這種實踐（用）理性的表現。
隻有把握住這一文化—心理結構，也才能比較準確地理解中國哲學思想的某些特征。例如，倫理學的探討壓倒了本體論或認識論的研究；例如中國古代哲學範疇（陰陽、五行、氣、道、神、理、心），無論是唯物論或唯心論，其特點大都是功能性的概念，而非實體性的概念，中國哲學重視的是事物的性質、功能、作用和關係，而不是事物構成的元素和實體。對物質世界的實體的興趣遠遜於事物對人間生活關係的興趣。中國的“金、木、水、火、土”五行不同於希臘、印度的“地、水、火、風”四元素，前者更著眼於其生活功能，所以有“金”。與此一致，中國古代辯證法，更重視的是矛盾對立之間的滲透、互補（陰陽）和自行調節以保持整個機體、結構的動態的平衡穩定，它強調的是孤陰不生、獨陽不長；陰中有陽、陽中有陰；中醫理論便突出表現了這一特征，而不是如波斯哲學強調的光暗排斥、希臘哲學強調的鬥爭成毀……這些特征當然源遠流長，甚至可以追溯到史前文化，孔子正是把握了這一曆史特征，把它們概括在實踐理性這一仁學模式中，講求各個因素之間動態性的協調、均衡，強調“權”、“時”、“中”、“和而不同”、“過猶不及”等等，而為後世所不斷繼承發展。盡管在當時政治事業中是失敗了，但在建立或塑造這樣一種民族的文化—心理結構上，孔子卻成功了。他的思想對中國民族起了其他任何思想學說所難以比擬匹敵的巨大作用。
孔子在中國曆史上的地位及其重要性，似乎就在這裏。
三 弱點和長處
孔子而後，儒分而八，以後有更多的發展和變遷。由於對上述結構的某因素的偏重，便可以形成一些新的觀念體係或派生結構。但最終又被這個母結構所吸收，或作為母結構的補充而存在發展。例如曾子也許更著重血緣關係和等級製度，使他在《論語》中的形象保守而愚魯。顏淵則似乎更重視追求個體人格的完善，“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”，終於發展出道家莊周學派(43)。然而道家在整個中國古代社會中，始終是作為儒家的對立的補充物才有其強大的生命力的。荀子突出發揮“治國平天下”的外在方麵，使“仁”從屬於“禮”（理），直到法家韓非把它片麵發展到極致，從而走到反麵，而又在漢代為這個仁學母結構所吸收消化掉。子思孟子一派明顯地誇張心理原則，把“仁”“義”“禮”“智”作為先天的人的“本性”和施政理論，既重視血緣關係，又強調人道主義和個體人格，成為孔門仁學的正統。但所有這些派別，無論是孟、荀、莊、韓，又都共同對人生保持著一種清醒、冷靜的理智態度，就是說，它們都保存了孔學的實踐理性的基本精神。超脫人事的思辨興趣（如名家），或非理性的狂熱信仰（如墨家），由於在根本上不符合仁學模式，終於被排斥在中國文化主流之外。如前已指出，由孔子創立的這一套文化思想，在長久的中國社會中，已無孔不入地滲透在廣大人們的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態……之中，自覺或不自覺地成為人們處理各種事務、關係和生活的指導原則和基本方針，亦即構成了這個民族的某種共同的心理狀態和性格特征。值得重視的是，它由思想理論已積澱和轉化為一種文化—心理結構。不管你喜歡或不喜歡，這已經是一種曆史的和現實的存在。它經曆了階級、時代的種種變異，卻保有某種形式結構的穩定性。構成了某種民族文化和民族心理的特征，它有其不完全不直接服從、依賴於經濟、政治變革的相對獨立性和自身發展的規律。一方麵，它不是某種一成不變的非曆史的先驗結構，而是曆史地建築在和製約於農業社會小生產的經濟基礎之上，這一基礎雖曆經中國曆史的各個階段而並未遭重大破毀，宗法血緣關係及其相應的觀念體係也長久保持下來……這正是使孔學這一文化—心理結構長久延續的主要原因。但另一方麵，它既已成為一種比較穩定的心理形式和民族性格，就具有適應於各種不同階級內容的相對獨立的功能和作用，否認這一點，便很難解釋一個民族的文化、心理、思想、藝術所具有的繼承性、共同性種種問題。階級性並不能囊括曆史現象的全部。有些東西——特別是文化現象（包括物質文明和精神文明，也包括語言等等），盡管可以具有某種非階級的性質，卻沒有非曆史、超社會的性質，它們仍是一定社會曆史的產物，雖然並非某個階級或某種階級鬥爭的產物。在文化繼承問題上，階級性經常不是唯一的甚至有時也不是主要的決定因素。
隻有充分注意到這種種複雜情況，才可能具體地分析研究五光十色異常繁雜的文化傳統和民族性格。無論從內容或形式說，每個民族在這方麵都有其優點和問題、精華和糟粕。孔子仁學結構亦然。概括前麵所說，孔學誕生在氏族統治體係徹底崩毀時期，它所提出的具體的經濟、政治方案，是不合時宜的保守主張，但其中所包含的氏族民主遺風、原始人道主義和氏族製崩毀期才可能有的個體人格的追求，又是具有合理因素的精神遺產。後代人們，由其現實的利益和要求出發，各取所需，或誇揚其保守的方麵，或強調其合理的因素，來重新解說、建造和評價它們，以服務於當時階級的、時代的需要。於是，有董仲舒的孔子，有朱熹的孔子，也有康有為的孔子。有“絀周王魯”“素王改製”的漢儒公羊學的孔子，也有“人心唯危，道心唯微”的宋明理學的孔子。孔子的麵貌隨時代、階級不同而變異，離原型確乎大有差距或偏離。孔子明明“述而不作”，卻居然被說成“托古改製”；孔子並無禁欲思想，在宋儒手裏卻編成“存天理滅人欲”。但所有這些偏離變異，又仍然沒有完全脫離那個仁學母體結構。以實踐（用）理性為主要標誌的中國民族文化—心理狀態始終延續和保持下來，並且使這個結構形式在長期封建社會中與封建主義的各種內容混為一體緊密不分了。直到今天，孔子基本上仍然是宋儒塑造的形象。這一點，顏元早就指出過。五四新文化運動所打倒的孔子，就是這個孔子。有如李大釗所說：
掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為曆代君主所雕塑之偶像權威也。非掊擊孔子，乃掊擊專製政治之靈魂也。(44)
正是這個君主專製主義、禁欲主義、等級主義的孔子，是封建上層建築和意識形態的人格化的總符號，它當然是資產階級民主革命的對象。直到今天，也仍然有不斷地、徹底地肅清這個封建主義的孔子餘毒的重要而艱巨的任務。並且，這個封建主義的孔子與孔學原型中對血緣基礎宗法等級的維護、對各種傳統禮儀的尊重，以及因循、保守，反對變革、更新……又確乎是連在一起的；與這個原型產生在生產水平非常低下的古代條件下、又不著重注意生產的發展生活的提高，而滿足於在某種平均的貧困中，來保持、獲得或喚起精神上的勝利或人格上的完成……也是連在一起的。所謂“安貧樂道”、“何必曰利”，以道德而不以物質來作為價值尺度，要求某種平均化的經濟平等，滿足和維護農業小生產的勞動生活和封閉體係，和建立在這基礎上的曆史悠久的宗法製度……如此等等，就不僅是封建和農業小生產社會的產物，而且也確與孔子仁學原型有關，它始終是中國走向工業化、現代化的嚴重障礙。不清醒地看到這個結構所具有的社會曆史性的嚴重缺陷和弱點，不注意它給廣大人民（不止是某個階級）在心理上、觀念上、習慣上所帶來的深重印痕，將是一個巨大的錯誤。(45)魯迅的偉大功績之一，就是他尖銳提出了和長期堅持了對所謂中國“國民性”問題的批判和探究。他批判“阿q精神”，揭露和斥責那種種麻木不仁、封閉自守、息事寧人、奴隸主義及滿足於貧困、因循、“道德”、“精神文明”之中……這些都不隻是某個統治階級的階級性，而是在特定社會條件和階級統治下，具有極大普遍性的民族性格和心理狀態的問題、缺點和弱點。其實也就正是這個孔子仁學的文化心理結構問題。雖然這些並不能完全和直接歸罪於孔子，但確乎與孔學結構有關。所以魯迅總是經常把矛頭指向孔老二。
就是仁學結構原型的實踐理性本身，也有其弱點和缺陷。它在一定程度和意義上有阻礙科學和藝術發展的作用。由於強調人世現實，過分偏重與實用結合，便相對地忽視、輕視甚至反對科學的抽象思辨，使中國古代科學長久停留並滿足在經驗論的水平（這是僅從認識論來說的，當然還有社會經濟和階級、時代的原因，下同），缺乏理論的深入發展和純思辨的興趣愛好。而沒有抽象思辨理論的發展，是不可能有現代科學的充分開拓的。這一點今天特別值得注意：必須用力量去克服這一民族性格在思維方式上的弱點和習慣。這一弱點與孔學有關。
同時，由於實踐理性對情感展露經常采取克製、引導、自我調節的方針，所謂以理節情，“發乎情止乎禮義”，這也就使生活中和藝術中的情感經常處在自我壓抑的狀態中，不能充分地痛快地傾泄表達出來。中國大街上固然較少酗酒的醉漢，似乎是民族性格的長處；但逆來順受、“張公百忍”等等，卻又正是一種奴隸性格。在藝術中，“意在言外”、高度含蓄固然是成功的美學風格，但“文以載道”、“怨而不怒”，要求藝術服從和服務於狹窄的現實統治和政治，卻又是有害於文藝發展的重大短處。隻是由於老莊道家和楚騷傳統作為對立的補充，才使中國古代文藝保存了燦爛光輝。當然，仁學中的人道精神、理想人格對文藝內容又有良好的影響。
然而，所有這些又都隻是一個方麵，即這一文化—心理結構的弱點。另一方麵，這個文化—心理結構又有其優點和強處。毋寧說，中國民族及其文化之所以具有如此頑強的生命力量，曆經數千年各種內憂外患而終於能保存、延續和發揚光大，在全世界獨此一份（古埃及、巴比倫、印度文明都早已中斷），與這個孔子仁學結構的長處也大有關係。那種來源於氏族民主製的人道精神和人格理想，那種重視現實、經世致用的理性態度，那種樂觀進取、舍我其誰的實踐精神……都曾在漫長的中國曆史上感染、教育、熏陶了不少仁人誌士。它是在中國悠久曆史上經常起著進步作用的傳統。即使在孔學已與封建統治體係融為一體的後期封建社會，像範仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，張載的“民吾同胞，物吾與也”，文天祥的“孔曰成仁，孟曰取義”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，王夫之的“六經責我開生麵，七尺從天乞活埋”……都閃爍著燦爛光華，是我們這個民族的基本觀念、情感、思想和態度，而它們又都可以溯源於仁學結構。魯迅說：“我們自古以來，就有埋頭苦幹的人，有拚命硬幹的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等於為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”（《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎？》）而這根脊梁與孔子為代表的文化—心理結構不能說毫無關係。
《禮記》上說：“是故聖人作禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。”（《禮記·曲禮》）具有外在強製性和約束力的“禮”，曾經是使人區別於動物（動物也有群體生活）的社會性標誌之所在。孔子釋“禮”為“仁”，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結構，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義，就存在於與他人的一般交往之中即現實世間生活之中；在這種日常現實世間生活的人群關係之中，便可以達到社會理想的實現、個體人格的完成、心靈的滿足或慰安。這也就是“道”或“天道”，“道在倫常日用之中”。這樣，也就不需要舍棄現實世間、否定日常生活，而去另外追求靈魂的超度、精神的慰安和理想的世界。正是這個方麵，使中國在過去終於擺脫了宗教神學的統治，或許在將來也能使中國避免出現像美國“人民聖殿教”那種種反理性的神秘迷狂？因為這種迷狂與中國民族（特別是這個民族的知識階層）的心理結構和仁學思想是大相徑庭的。同時，由於在文化心理結構上已經把人的存在意義放置在“倫常日用之中”，人生理想滿足在社會性的人群關係和日常交往中，也許可能在將來不致發生所謂“真實的存在”（個體）像被拋置在均一化整體機器的異化世界中，而倍感孤獨和淒涼？或沉淪於同樣是均一化的動物性的抽象情欲中，而失去人的本質？這些都是目前物質文明高度發展、科技力量分外加強後資本主義社會的異化產物，而為存在主義所渲染為所謂“無名”性的恐懼。由於以血肉之軀為基礎的感性心理中積澱理性的因素，心理學與倫理學的交融統一，仁學結構也許能夠在使人們愉快而和諧地生活在一個既有高度物質文明又有現實精神安息場所這方麵，作出自己的貢獻？以親子血緣為核心紐帶和心理基礎的溫暖的人情風味，也許能使華人社會保存和享有自己傳統的心理快樂？
然而，所有這一切都隻有當中國在物質上徹底擺脫貧困和落後，在製度上、心理上徹底肅清包括仁學結構所保存的小生產印痕和封建毒素（這是目前主要任務）之後，才也許有此可能。隻有那時，以人類五分之一人口為巨大載體，仁學結構的優良傳統，才也許能成為對整個人類文明的一種重要貢獻。這大概最早也要到二十一世紀了。然而，今天可以高瞻遠矚，也應該站在廣闊遼遠的曆史視野上，站在中國民族真正跨入世界民族之林、中國文明與全世界文明的交融會合的前景上，來對中國文化傳統和仁學結構進行新的研究和探討。這樣，對孔子的再評價，才有其真正巨大的意義。
（原載《中國社會科學》1980年第2期）
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(1)楊寬：《古史新探》，第297頁，中華書局，1964年。
(2)秋浦等：《鄂溫克人的原始社會形態》，第62頁，中華書局，1962年。
(3)參閱楊寬《古史新探》，該書對此作了一些頗有價值的探討。
(4)在《禮記》中（例如《禮記·明堂位》）經常看到從“有虞氏”到夏殷周三代的連續，其中，夏便是重要轉捩點，是許多“禮”的起點。又如《禮記·郊特牲》說“諸侯之有冠禮，夏之末造也”等等，都反映出這一點。
(5)《十批判書·孔墨的批判》，第82～83頁，人民出版社，1954年。
(6)《禮記·祭統》：“凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。……祭者，所以追養繼孝也……夫祭有十倫焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。”包括前述冠禮等等也與“祭”有關，“冠者，禮之始也……古者重冠，重冠故行之於廟，……所以自卑而尊先祖也”（《禮記·冠義》）。
(7)所謂原始禮儀，即是圖騰和禁忌。它們構成原始社會強有力的上層建築和意識形態，儀式在這裏是不可違背的一套規範準則和秩序法規。恩格斯曾說，在基督教“以前的一切宗教中，儀式是一件主要的事情”（《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》）。原始巫術禮儀活動更是如此。種種繁細瑣碎的儀節，正是這種法規的具體執行。所以在某些禮儀活動中，一舉手一投足都有嚴格的規定，一個動作也不容許做錯，一個細節也不容許省略、漏掉……，否則就是瀆神，大不敬，而會給整個氏族、部落帶來災難。《儀禮》中的繁多規定，《左傳》中那麽多的“是禮也”“非禮也”的告誡，少數民族的材料，如“鄂溫克人長時期……形成的一套行為規範，……大家都必須嚴格地來遵守它……涉及的範圍是很廣泛的……如狩獵時不能說‘我們打圍去’，鹿、的頭不能從馴鹿上掉下來。在捕魚時不能跨過魚網，不能切開魚的胸骨。鄂溫克人認為違反了這些禁忌，會觸怒神明，從而會對漁獵生產帶來不利……”（上引秋浦書第68頁），都反映這一點。
(8)“生民之初，必方士為政”（《絛書·幹蠱》），章太炎認為儒家本“術士”（《國故論衡·原儒》）。術士之說當然不始於章，章的老師俞樾即有此說），“明靈星午子籲嗟以求雨者謂之儒”，“助人君順陰陽以教化者也”（同上），本是一種宗教性、政治性的大人物。儒家的理想人物，從所謂皋陶、伊尹到周公，實際都正是這種巫師兼宰輔的“方士”（傳說中所謂伊尹以“宰割要湯”，實際恐乃一有關宰割聖牛的祭神禮儀故事）。後世儒家的理想也總以這種幫助皇帝去治理天下的“宰相”為最高目標，其來有自。各派史家都注意到“禮”出自祭祀活動，“禮”與“巫”、“史”不可分等事實。如“禮由史掌，而史出於禮”（柳詒徵：《國史要義》，第5頁，中華書局，民國三十七年），“宗祝卜史，皆司天之官，而所謂太宰者，實亦主治庖膳，為部落酋長之下之總務長。祭祀必有牲宰，故宰亦屬天官”（同上），“最古之禮，專重祭禮。曆世演進則兼括凡百事為，宗史合一之時已然。至周則益崇人事，此宗與史，古乃司天之官，而後來為治人之官之程序也”（同上書，第6頁）。“……春秋所記，即位、出境、朝、聘、會、盟、田獵、城築、嫁娶，乃至出奔、生卒等等事項，幾乎沒有和祭祀無關的。而祭祀既以神為對象，故和祭祀有關的禮，其中還包括有媚神的詩歌（舞蹈和音樂），測神意的占卜，及神的命令——類似詩歌的刑律（一種初民的禁忌，多采取這種形式）等等”（《杜國庠文集》，第274頁，人民出版社，1962年）。“儒”、“儒家”之“名”雖晚出，但其作為與祭祀活動（從而與“禮”）有關的巫、尹、史、術士……之“實”卻早存在。
(9)這其實已有“上古之時禮源於俗”（劉師培）的意思，即“聖人”的“禮”，來源於百姓的“俗”。
(10)“德”究竟是什麽？尚待研究。它的原義顯然並非道德，而可能是各氏族的習慣法規，所以說“異姓則異德，異德則異類”（《國語·晉語》），故與“禮”連在一起。
(11)孔子反對鑄刑鼎，把“政”、“刑”與“禮”、“德”對立起來。《春秋》三傳都認為“初稅畝”是“非禮也”，說明“禮”是與成文法對立的氏族貴族的古老的政治、經濟體製。但到戰國時代，儒家說“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”（《樂記·樂本》），將“禮樂”與“刑政”視為同類，情況有了很大變化，這已是荀子而非孔子。實際在戰國，“禮”已全等於“儀”而失其重要性了。“春秋二百四十二年的期間，君臣士大夫言及政治人生，無不以禮為準繩。至戰國則除了儒家以外，絕少言禮。……戰國時之漠視禮，可以取證於記載戰國史的《戰國策》。……禮字差不多都是指的人情禮節之禮，與春秋時為一切倫理政治準繩之禮，截然不同”（羅根澤：《諸子考索》，第235頁）。並參閱《日知錄》卷13“周末風俗”條：“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。”所謂廢封建立郡縣，實即地域性國家替代了自然血緣紐帶。
(12)《論語·子張19.19》。“民”即公社自由民，“民散久矣”，即自由民離開了世代相沿的公社共同體。
(13)《論語·季氏16.1》。雖然孔子也主張“富之”，但居次要地位，更重要的是“安”和“均”。這裏的“均”非平均，而是指“各得其分”。見康有為《論語注》。
(14)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第173～174頁，人民出版社，1972年。
(15)《詩經·采薇》等篇很早就表示了這種矛盾。宣王北伐遠征，“載饑載渴”，曰歸不得，“我心傷悲，莫知我哀”；但“靡室靡家，狁之故”，為保衛國家抵抗外侮而戰爭是正義的。後世如杜甫《新婚別》等也突出地表現了這一矛盾。
(16)可參閱黑格爾《美學》論悲劇。
(17)如果比較一下戰國以來的“殺人盈城”“殺人盈野”的戰爭，和秦漢帝國的大規模勞役壓榨，西周時代的貧困而“安寧”就很顯然。周禮雖已包含恐嚇威脅的一麵，如“哀公問社於宰我。宰我對曰，夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗”（《論語·八佾3.21》），但孔子不同意突出這一麵，“子聞之曰，成事不說，遂事不諫，既往不咎”（同上）。
(18)當然也不盡然。國內外均有論者持相反意見。其中，herbert fingarette強調外在禮儀是中心，不是內在的個體心理（仁），與本文強調“禮”的特征有相近處；但他忽視了孔子將“禮”（外在）化為“仁”（內在）的重要性。見所著conficuous——the secr as sacred，new york，1972。
(19)這個結構的最終完成是在漢代，參閱拙著《中國古代思想史論·秦漢思想簡議》。
(20)《尚書·堯典》：“放勳乃殂落，百姓如喪考妣。”《尚書·康誥》：“王曰，封元惡大憝，惟不孝不友，弗隻服厥父事，大傷厥弟心，……大不友於弟，惟吊滋，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂……”《尚書·酒誥》、《詩·大雅·文王有聲》均強調“孝”。《左傳·文公》：“孝，禮之始也”，甲文中，孝與老、考本通，金文同此。可知“孝”與尊老敬齒本是同一件事，是氏族遺風。“忠”則原意是對平等的“人”並非對“君”，它出現也很晚。
(21)《章太炎國學講演錄》，第65頁：“大學有治其國者必先齊家之語，……此殆封建時代，家國無甚分別。所謂家者乃‘千乘之家百乘之家’之類，故不齊家者即不能治國。……郡縣時代，家與國大異，故而唐太宗家政雖亂而偏能治國。”
(22)殷周的“天子”可能比一般觀念中的“部落聯盟”首領要發展得更為充分、高級一層。但在實質上，我以為是相近或相當的。正如王國維所說：“當夏後之世而殷之王亥王恒累稱王，湯未放桀之時亦已稱王，……蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。”（《觀堂集林·殷周製度論》）
(23)“親親尊尊”並不與“舉賢才”相矛盾。“舉賢”也是原始社會氏族體製中一個早就存在的曆史傳統，它與“親親尊尊”互補而行。所以才有“舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣”（《論語·顏淵12.22》）的稱讚和說法。孔孟並未突破氏族貴族的世襲製（如某些論著所認為），而恰好是要求保存氏族體製的各種遺跡。
(24)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第24頁。
(25)三年之喪，非周製而為殷製（見毛西河《四書改錯》卷9），《尚書·無逸》中有殷王守喪三年等記述。關於三年之喪，各家說法不一，今文經學以及錢玄同、郭沫若均認為是孔子改製創作，古文經學以及胡適、傅斯年等人認為是殷禮。本文暫從後說。
(26)從春秋到戰國，從《左傳》到《荀子》，有對“禮”的各種解釋，其中區分“禮”與“儀”便是重要的共同處。所以有所謂“禮之文”、“禮之貌”、“禮之容”與“禮之質”、“禮之本”、“禮之實”等等區分說法。
(27)參閱普列漢諾夫《論俄國的所謂宗教探尋》：“可以給宗教下一個這樣的定義：宗教是觀念、情緒和活動的相當嚴整的體係。觀念是宗教的神話因素，情緒屬於宗教感情領域，而活動則屬於宗教禮拜方麵，換句話說，屬於宗教儀式方麵。”（《普列漢諾夫哲學選集》第3卷，第363頁，三聯書店，1962年）
(28)墨家為恢複遠古傳統的外在約束力企圖建立宗教（《天誌》、《明鬼》），結果被儒家打敗了。
(29)“夫古之聖王，務在得賢，其次得民，故辭禮敬則賢人至，寵愛深則賢人親，籍斂中則庶民。”（《文物》1979年第1期，第7頁）
(30)《論語·八佾3.22》，《論語·憲問14.16》。有人釋“如其仁”為“不仁”，但從全文及下章觀之，此解難信。
(31)《論語·憲問14.17》。所謂“被發左衽”，也就是“用夷變夏”。夷夏大防為孔門大義，實亦由原始遺風而來，即極端重視以部落聯盟為內外界限的敵我區分。
(32)所謂“明堂”一直糾纏不清，我認為，大概即新石器時代的“大房子”的傳統延續。它既是神廟，又是議政廳，二者在遠古本是同一的。
(33)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第174頁。
(34)在遠古，氏族首領必須以身作則，智勇謙讓超出一般，才能被選，並且他還必須對氏族命運負責，遇有災難，他必須首先“檢討”，或者下台。文獻中種種關於湯禱於桑林的傳說甚至後世皇帝下罪己詔之類，均可說乃此風之遺。
(35)君子、小人本為階級（或階層）的對稱。君子本武士，即氏族貴族，亦即士階層。到孔子這裏，則成為道德人格範疇了，“君子去仁，惡乎成名”（《論語·裏仁4.5》），即不成其為君子也。
(36)《純粹理性批判》a840＝b868，參閱藍公武譯本，第570頁，三聯書店版，1957年。
(37)見《左傳》中許多記載，如“天道遠，人道邇，非所及也”，“民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神”，“國將興，聽於民；將亡，聽於神”等等。
(38)直到嚴複介紹斯賓塞、穆勒等人的不可知論，也仍是這種精神。“仆往常謂理至見極，必將不可思議。……食肉不食馬肝，不為不知味，……不必亟求其通也”（《穆勒名學·部甲按語》）。“迷信者，言其必如是，固差；不迷信者，言其必不如是，亦無證據。故哲學大師如赫胥黎、斯賓塞諸公皆於此事謂之unknowable（不可知），而自稱為agnostic（不可知論者），蓋人生智識至此而窮，不得不置其事於不議不論之列，而各行心之所安而已”（《嚴複家書》，見《嚴幾道先生遺著》，新加坡，1959年）。
(39)參閱羅素《西方哲學史》對希臘哲學的評述。
(40)此詞亦非用榮格（c.g.jung）原意，它不是超社會非曆史的神秘東西，而是一種積澱產物。
(41)究竟什麽是所謂“文化—心理結構”，當專文論述。暫可參考ruth benedict：patterns of culture（《文化模式》），該書隻談到文化有機體，與本文所講仍大有區別。
(42)《馬克思恩格斯全集》第12卷，第190頁，人民出版社，1960年。
(43)從郭沫若說，參閱《十批判書·莊子的批判》。
(44)《李大釗選集·自然的倫理觀與孔子》，第80頁，人民出版社，1959年。
(45)關於孔學的這個方麵，參閱拙著《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年。
一 “禮”的特征
無論哪派研究者恐怕很難否認孔子竭力維護、保衛“周禮”這一事實。《論語》講“禮”甚多，鮮明表示孔子對當時“禮”的破壞毀棄痛心疾首，要求人們從各方麵恢複或遵循“周禮”。
那麽，“周禮”是什麽？
一般公認，它是在周初確定的一整套的典章、製度、規矩、儀節。本文認為，它的一個基本特征，是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體係的規範化和係統化。作為早期宗法製的殷周體製，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建築和意識形態直接從原始文化延續而來。“周禮”就具有這種特征。一方麵，它有上下等級、尊卑長幼等明確而嚴格的秩序規定，原始氏族的全民性禮儀已變而為少數貴族所壟斷；另方麵，由於經濟基礎延續著氏族共同體的基本社會結構，從而這套“禮儀”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。就在流傳到漢代、被稱為“禮經”、作為三禮之首的《儀禮》中，也還可以看到這一特征的某些遺跡。例如《儀禮》首篇的《士冠禮》，實際是原始氏族都有的“成丁禮”、“入社禮”的延續和變形。例如《鄉飲酒禮》中對長者的格外敬重，如《禮記》所闡釋“六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。民知尊長養老，而後乃能入孝弟”（《禮記·鄉飲酒禮》）。可見，孝弟以尊長為前提，而這種尊長禮儀，我同意楊寬《古史新探》中的看法，它“不僅僅是一種酒會中敬老者的儀式，而且具有元老會議的性質，這在我國古代政權機構中有一定地位”。(1)中外許多原始氏族都有這種會議，如鄂溫克人“在六十多年前，凡屬公社內部的一些重要事情都要由‘烏力楞’會議來商討和決定。會議主要是由各戶的老年男女所組成，男子當中以其胡須越長越有權威”。(2)《儀禮》中的“聘禮”、“射禮”等等，也無不可追溯到氏族社會的各種禮儀巫術。(3)《儀禮》各篇中描述規定得那麽瑣碎的“禮儀”，既不是後世所能憑空杜撰，也不是毫無意義的繁文縟節，作為原始禮儀，它們的原型本有其極為重要的社會功能和政治作用。遠古氏族正是通過這種原始禮儀活動，將其群體組織起來、團結起來，按著一定的社會秩序和規範來進行生產和生活，以維係整個社會的生存和活動。因之這套“禮儀”對每個氏族成員便具有極大的強製性和約束力，它相當於後世的法律，實際即是一種未成文的習慣法。到“三代”，特別是殷、周，這套作為習慣法的“禮儀”就逐漸變為替氏族貴族服務的專利品了。(4)孔子對“周禮”的態度，反映了對氏族統治體係和這種體係所保留的原始禮儀的維護。例如孔孟一貫“尚齒”：所謂“孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者”（《論語·鄉黨10.1》），“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣”（《論語·鄉黨10.7》）。所謂“天下之達尊三，爵一齒一德一”（《孟子·公孫醜下》）等等，就是如此。
“禮”是頗為繁多的，其起源和其核心則是尊敬和祭祀祖先。王國維說：“盛玉以奉神人之器謂之若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮。”（《觀堂集林·釋禮》）郭沫若說：“禮是後來的字。在金文裏麵，我們偶爾看見用豐字的。從字的結構上來說，是在一個器皿裏麵盛兩串玉具以奉事於神。《盤庚》裏麵所說的‘具乃貝玉’，就是這個意思。大概禮之起於祀神，故其字後來從示，其後擴展而為對人，更其後擴展而為吉、凶、軍、賓、嘉各種儀製。”(5)可見，所謂“周禮”，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀(6)，加以改造製作，予以係統化、擴展化，成為一整套宗法製的習慣統治法規（“儀製”）。(7)以血緣父家長製為基礎（親親）的等級製度是這套法規的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經濟體製則是它的延伸擴展。而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術活動的組織者領導者（所謂巫、尹、史）演化而來的“禮儀”的專職監督保存者。(8)
章學誠認為，賢智學於聖人，聖人學於百姓，(9)集大成者，為周公而非孔子，又說：“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體。”（《文史通義·原道下》）的確是周公而非孔子，將從遠古到殷商的原始禮儀加以大規模的整理、改造和規範化。這在當時是一個非常重要的變革。王國維《殷周製度論》中的論點是值得重視的。孔子一再強調自己是“述而不作”（《論語·述而7.1》）、“吾從周”（《論語·八佾3.14》）、“夢見周公”（《論語·述而7.5》）……其意確乎是要維護周公的這一套。“觚不觚，觚哉，觚哉”（《論語·雍也6.25》）；“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”（《論語·八佾3.1》）；“爾愛其羊，我愛其禮”（《論語·八佾3.17》）……，是孔子對禮儀形式（“儀”）的維護。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德(10)，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政2.3》），“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵12.7》）等等，則是孔子對建立在習慣法（“信”）基礎上的“禮治”內容的維護。(11)
但是，孔子的時代已開始“禮壞樂崩”，氏族統治體係和公社共同體的社會結構在瓦解崩毀，“民散久矣”(12)，“民惡其上”（《國語·周語》）。春秋時代眾多的氏族國家不斷被吞並消滅，許許多多氏族貴族保不住傳統的世襲地位，或不斷貧困，或“降在皂隸”。部分氏族貴族則拋棄陳規，他們以土地私有和經營商業為基礎，成為新興階級並迅速富裕壯大。韓非說：“晉之分也，齊之奪也，皆以群臣之太富也。”（《韓非子·愛臣》）經濟上的強大實力使他們在政治上要求奪權（田恒的大鬥出小鬥進實際是顯示實力而不是“收買民心”），在軍事上要求兼並侵吞，終於造成原來沿襲氏族部落聯盟體係建立起來的天子—諸侯—大夫的周禮統治秩序徹底崩潰。赤裸裸壓迫剝削（“鑄刑鼎”“作竹刑”“初稅畝”“作丘甲”）和戰爭主張，取下了那層溫情脈脈的“禮”“德”麵紗，公開維護壓迫剝削的意識形態和政治理論——從管仲到韓非的法家思想體係日益取得優勢。
孔子在這個動蕩的變革時代，明確地站在保守、落後的一方。除了上述在政治上他主張維護“禮”的統治秩序、反對“政”“刑”外，在經濟上，他主張維持原有的社會經濟結構，以免破壞原有的氏族製度和統治體係（“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(13)）。反對追求財富（聚斂）而損害君臣父子的既定秩序和氏族貴族的人格尊嚴，成為孔子的 一個重要思想：
富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。（《論語·裏仁4.5》）
士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。（《論語·裏仁4.9》）
季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之，子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。（《論語·先進11.17》）
吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡已夫。（《論語·衛靈公15.26》）
衣敝縕袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也歟！（《論語·子罕9.27》）
……
這些都反映了被財富打敗、處於沒落命運的氏族貴族的特征。孔子盡管東奔西走，周遊列國，想要恢複周禮，卻依然四處碰壁。曆史必然地要從早期宗法製走向更發達的地域國家製。
這是社會的一大前進，在這基礎上出現了燦爛的戰國文明和強盛的秦漢帝國。但同時，早期宗法製所保留的大量原始禮儀體製中包含的氏族內部的各種民主、仁愛、人道的殘留，包括像春秋時期許多中小氏族國家的城邦民主製政治，也全被這一進步所舍棄和吞沒。曆史向來就是在這種悲劇性的二律背反中行進。恩格斯說：“由於文明時代的基礎是一個階級對另一個階級的剝削，所以它的全部發展都是在經常的矛盾中進行的。生產的每一進步，同時也就是被壓迫階級即大多數人的生活狀況的一個退步……”(14)恩格斯指的是資本主義對機器的采用。而從原始社會進到階級社會，更是如此。社會的前進，生產的提高，財富的增加，是以大多數人付出沉重犧牲為代價的。例如，在原始社會和階級社會中，戰爭經常是推動曆史進步的重要因素，但哀傷、感歎和反對戰爭帶來的痛苦、犧牲，也從來便是人民的正義呼聲。(15)雙方都有理由，所以說是不可解決的悲劇性的曆史二律背反。(16)當以財富為實力的新興階級推倒氏族貴族的“禮治”，要求“以耕戰為本”，建立無情的“治法”，赤裸裸地肯定壓迫(17)剝削，以君主集權專製替代氏族貴族民主，來摧毀家長製的氏族統治的落後體製時，它具有曆史的合理性和進步性。但另一麵，哀歎氏族體製的最終崩毀，反對日益擴大的兼並戰爭，幻想恢複遠古剝削壓迫較輕的“黃金時代”，企圖維護相對說來對本氏族內部成員確乎比較寬厚的統治體係，不滿、斥責、抨擊赤裸裸的剝削壓迫……這也有其合理性和人民性。曆史、現實和人物本來經常就是矛盾和複雜的，想用一個好壞是非的簡單方式來評定一切，往往削足適履，不符事實。孔子維護周禮，是保守、落後以至反動的（逆曆史潮流而動），但他反對殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢複並突出地強調相對溫和的遠古氏族統治體製，又具有民主性和人民性。孔子的仁學思想體係，就建立在這樣一種矛盾複雜的基礎之上。
二 “仁”的結構
也幾乎為大多數孔子研究者所承認(18)，孔子思想的主要範疇是“仁”而非“禮”。後者是因循，前者是創造。盡管“仁”字早有，但把它作為思想係統的中心，孔子確為第一人。
那麽，“仁”又是什麽？
“仁”字在《論語》中出現百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解並不完全一致。這不僅使兩千年來從無達詁，也使後人見仁見智，提供了各種不同解說的可能。強調“仁者愛人”與強調“克己複禮為仁”，便可以實際也作出了兩種對立的解釋。看來，要在這百次講“仁”中，確定哪次為最根本或最準確，以此來推論其他，很難做到；在方法上也未必妥當。因為部分甚至部分之和並不能等於整體，有機整體一經構成，便獲得自己的特性和生命。孔子的仁學思想似乎恰恰是這樣一種整體模式。它由四個方麵或因素組成，諸因素相互依存、滲透或製約，從而具有自我調節、相互轉換和相對穩定的適應功能。正因如此，它就經常能夠或消化掉或排斥掉外來的侵犯、幹擾，而長期自我保持、延續下來，構成一個頗具特色的思想模式和文化心理結構(19)，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。構成這個思想模式和仁學結構的四因素分別是（一）血緣基礎，（二）心理原則，（三）人道主義，（四）個體人格。其整體特征則是（五）實踐理性。這裏麵有許多複雜問題需要詳細研究，本文隻是試圖初步提出這個問題和提供一個假說。下麵粗線條地簡略說明一下。
（一）孔子講“仁”是為了釋“禮”，與維護“禮”直接相關。“禮”如前述，是以血緣為基礎、以等級為特征的氏族統治體係。要求維護或恢複這種體係是“仁”的根本目標。所以：
其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為人之本歟？（《論語·學而1.2》）（“有子之言似夫子”，一般均引作孔子材料）
“子奚不為政？”子曰：“《書》雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政2.21》）
弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁……（《論語·學而1.6》）
君子篤於親，則民興於仁。（《論語·泰伯8.2》）
……
參以孟子“親親，仁也”（《孟子·盡心上》），“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》），可以確證強調血緣紐帶是“仁”的一個基礎含義。“孝”(20)、“悌”通過血緣從縱橫兩個方麵把氏族關係和等級製度構造起來。這是從遠古到殷周的宗法統治體製（亦即“周禮”）的核心，這也就是當時的政治（“是亦為政”），亦即儒家所謂“修身齊家治國平天下”。春秋時代和當時儒家所講的“家”，不是後代的個體家庭或家族，正是與“國”同一的氏族、部落。(21)所謂“平天下”，指的也是氏族（大夫）—部落（諸侯）—部落聯盟（天子）(22)的整個係統。隻有這樣，才能了解孔子所謂“邇之事父，遠之事君”，孟子所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；也才能理解孔子的“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語·堯曰20.1》），孟子的“反其旄倪，止其重器，謀於燕眾，置君而後去之”（《孟子·梁惠王下》）等等意思，它們都是要恢複原有氏族部落國家的生存權利。孔子把“孝”“悌”作為“仁”的基礎，把“親親尊尊”(23)作為“仁”的標準，維護氏族家長傳統的等級製度，反對“政”“刑”從“禮”“德”中分化出來，都是在思想上縮影式地反映了這一古老的曆史事實。恩格斯說：“親屬關係在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會製度中起著決定作用。”(24)孔子在當時氏族體製、親屬關係崩毀的時代條件下，把這種血緣關係和曆史傳統提取、轉化為意識形態上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質、起著社會結構作用的血緣親屬關係和等級製度作明朗的政治學的解釋，使之擺脫特定氏族社會的曆史限製，強調它具有普遍和長久的社會性的含義和作用，這具有重要意義。特別是把它與作為第二因素的心理原則直接溝通、聯結起來並擴展為第三因素之後。
（二）“禮自外作”。“禮”本是對個體成員具有外在約束力的一套習慣法規、儀式、禮節、巫術。包括“人則孝，出則弟”等等，本也是這種並無多少道理可講的禮儀。例如，為孔孟所強調的“天下之通喪”（“三年之喪”）可能便是一種由來久遠、要求人們遵守執行的傳統禮儀。(25)從而，在“禮壞樂崩”的時代浪潮中，很自然地發生了對這套傳統禮儀（亦即氏族統治體製）的懷疑和反對。當時，對“禮”作新解釋的浪潮已風起雲湧，出現了各種對“禮”的說明。其中就有認為“禮”不應隻是一套盲目遵循的外在儀節形式，而應有其自身本質的觀點。例如：
子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：是儀也，非禮也。簡子曰：敢問何謂禮。對曰：……夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。……民失其性，是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味，為九文、六采、五章以奉五色，為九歌、八風、七音、六律以奉五聲，為君臣上下以則地義，為夫婦外內以經二物，為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞以象天明，為政事、庸力、行務以從四時……哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡，是故審行信令，禍福賞罰，以製死生。（《左傳·昭公二十五年》）
這段話說明了，第一，“禮”不是“儀”。(26)這從反麵證明，在原來，“禮”與“儀”本是不分的，它們是宗教性的原始巫術禮儀的延續；如今需要區分開來，以尋求和確定“禮”的內在本質。因為這時“禮”已是自覺的明確的社會規範，其中包含重要的統治秩序，不能再是那種包羅萬象而混沌一體的原始禮儀了。第二，這段話還說明了，作為統治秩序和社會規範的“禮”，是以食色聲味和喜怒哀樂等“人性”為基礎的，統治規範不能脫離人的食色好惡。那麽，進一步的問題便是，這種作為基礎的“人性”是什麽呢？孔子對宰我問“三年之喪”的回答，表達了自己的看法：
宰我問，三年之喪，期已可矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。子曰，食夫稻，衣夫錦，於女安乎？曰安。女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。宰我出。子曰，予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！（《論語·陽貨17.21》）
與上述對“禮”作新解釋新規定整個思潮相符合，孔子把“三年之喪”的傳統禮製，直接歸結為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎直接訴之於心理依靠。這樣，既把整套“禮”的血緣實質規定為“孝悌”，又把“孝悌”建築在日常親子之愛上，這就把“禮”以及“儀”從外在的規範約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強製規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求融為一體。“禮”由於取得這種心理學的內在依據而人性化，因為上述心理原則正是具體化了的人性意識。由“神”的準繩命令變而為人的內在欲求和自覺意識，由服從於神變而為服從於人、服從於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。
並沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義，孔子卻比上述《左傳》中對“禮”的規定解釋，更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性。在這裏重要的是，孔子沒有把人的情感心理引導向外在的崇拜對象或神秘境界，而是把它消融滿足在以親子關係為核心的人與人的世間關係之中，使構成宗教三要素的觀念、情感和儀式(27)統統環繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統一體中，而不必去建立另外的神學信仰大廈。這一點與其他幾個要素的有機結合，使儒學既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。(28)不是去建立某種外在的玄想信仰體係，而是去建立這樣一種現實的倫理—心理模式，正是仁學思想和儒學文化的關鍵所在。
正由於把觀念、情感和儀式（活動）引導和滿足在日常生活的倫理—心理係統之中，其心理原則又是具有自然基礎的正常人的一般情感，這使仁學一開始避免了擯斥情欲的宗教禁欲主義。孔子沒有原罪觀念和禁欲意識，相反，他肯定正常情欲的合理性，強調對它的合理引導。正因為肯定日常世俗生活的合理性和身心需求的正當性，它也就避免了、抵製了舍棄或輕視現實人生的悲觀主義和宗教出世觀念。孔學和儒家積極的入世人生態度與它的這個心理原則是不可分割的。
也由於強調這種內在的心理依據，“仁”不僅僅得到了比“儀”遠為優越的地位，而且也使“禮”實際從屬於“仁”。孔子用“仁”解“禮”，本來是為了“複禮”，然而其結果卻使手段高於目的，被孔子所發掘所強調的“仁”——人性心理原則，反而成了更本質的東西，外的血緣（“禮”）服從於內的心理（“仁”）：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾3.3》）“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨17.11》）“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚”（《論語·八佾3.4》）；“今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（《論語·為政2.7》）……不僅外在的形式（“儀”：玉帛、鍾鼓），而且外在的實體（“禮”）都是從屬而次要的，根本和主要的是人的內在的倫理—心理狀態，也就是人性。後來孟子把這個潛在命題極大地發展了。
因之，“仁”的第二因素比第一因素（血緣、孝悌）與傳統“禮儀”的關係是更疏遠一層了，是更概括更抽象化（對具體的氏族體製說），同時又更具體化更具實踐性（對未經塑造的人們心理說）了。
（三）因為建立在這種情感性的心理原則上，“仁學”思想在外在方麵突出了原始氏族體製中所具有的民主性和人道主義，“仁從人從二，於義訓親”（許慎），證以孟子所謂“仁也者，人也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，漢儒此解，頗為可信。即由“親”及人，由“愛有差等”而“泛愛眾”，由親親（對血緣密切的氏族貴族）而仁民（對全氏族、部落、部落聯盟的自由民。但所謂“夷狄”——部落聯盟之外的“異類”在外），即以血緣宗法為基礎，要求在整個氏族—部落成員之間保存、建立一種既有嚴格等級秩序又具某種“博愛”的人道關係。這樣，就必然強調人的社會性和交往性，強調氏族內部的上下左右、尊卑長幼之間的秩序、團結、互助、協調。這種我稱之為原始的人道主義，是孔子仁學的外在方麵。孔子絕少擺出一副猙獰麵目。相反，“愛人”（《論語·顏淵12.22》），“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長5.26》），“子為政，焉用殺”（《論語·顏淵12.19》），“寬則得眾，惠則足以使民”（《論語·陽貨17.6》），“其養民也惠”（《論語·公冶長5.16》），“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”（《論語·顏淵12.9》），“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”（《論語·堯曰20.2》），“傷人乎？不問馬”（《論語·鄉黨10.9》），“近者悅，遠者來”（《論語·子路13.16》），“修文德以來之”（《論語·季氏16.1》），“四方之民則繈負其子而至矣”（《論語·子路13.4》）……《論語》中的大量這種記述，清楚地表明孔子的政治經濟主張是既竭力維護氏族統治體係的上下尊卑的等級秩序，又強調這個體製所仍然留存的原始民主和原始人道，堅決反對過分的、殘暴的、赤裸裸的壓迫與剝削。而這，也就是所謂“中庸”。關於“中庸”，曆代和今人都有許多解說，我以為新近出土戰國中山王墓葬中青銅器銘文所載“籍斂中則庶民”(29)這句話，倒可以作為孔子所講“中庸”之道的真實內涵，實質上是要求在保存原始民主和人道的溫情脈脈的氏族體製下進行統治。
這一因素具有重要意義。它表明“仁”是與整個社會（氏族—部落—部落聯盟，亦即大夫〔“家”〕—諸侯〔“國”〕—天子〔“天下”〕）的利害相關聯製約著，而成為衡量“仁”的重要準則。所以，盡管孔子對管仲在禮儀上的“僭越”、破壞極為不滿，幾度斥責他不知“禮”；然而，卻仍然許其“仁”。
……管仲知禮乎？曰：邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？
子路曰，桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。子曰，桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁，如其仁！(30)
子貢曰，管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。(31)
這就是說，“仁”的這一要素對個體提出了社會性的義務和要求，它把人（其當時的具體內容是氏族貴族，下同）與人的社會關係和社會交往作為人性的本質和“仁”的重要標準。孟子所謂“無父無君是禽獸也”，也是強調區別於動物性的人性本質，存在於、體現於這種社會關係中，離開了父母兄弟、君臣上下的社會關係和社會義務，人將等於禽獸。這也就是後代（從六朝到韓愈）反佛、明清之際反宋儒（空談心性，不去“經世致用”）的儒學理論依據。可見，“仁”不隻是血緣關係和心理原則，它們是基礎；“仁”的主體內容是這種社會性的交往要求和相互責任。
思想總有其生活的現實根基，孔子這種原始人道主義根基在先秦很難解釋為別的什麽東西，而隻能是古代宗法氏族內部民主製的遺風殘跡。一直到西漢時代，儒家及其典籍仍然是這種原始民主遺風殘跡的重要保存者（如漢今文學家對所謂“禪讓”、“明堂”(32)的講求等等）。
因之，把孔子這套一概斥之為“欺騙”“偽善”，便似乎太簡單了，很難解釋這些所謂“偽善”的言詞為何竟占據了《論語》的主要篇幅和表述為“仁”的主要規定。恩格斯說：“文明時代愈是向前進展，它就愈是不能不給它所產生的壞事披上愛的外衣，不得不粉飾它們，或者否認它們——一句話，是實行習慣性的偽善，這種偽善，無論在較早的那些社會形態下，還是在文明時代的第一階段都是沒有的。”(33)雖然孔子已不是文明時代的第一階段，雖然這些思想在後代確乎經常成為“偽善”工具；但在孔子那裏，仍然具有很大的忠誠性。偽善的東西不可能在當時和後世產生那麽大的影響。孔子畢竟處在文明社會的早期。
（四）與外在的人道主義相對應並與之緊相聯係製約，“仁”在內在方麵突出了個體人格的主動性和獨立性。
這一點也至為重要。在上述禮壞樂崩、周天子也無能為力、原有外在權威已喪失其力量和作用的時代，孔子用心理原則的“仁”來解說“禮”，實際就是把複興“周禮”的任務和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（“君子”），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔這一“曆史重任”，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務。孔子再三強調“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵12.1》）“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而7.30》）“當仁不讓於師”（《論語·衛靈公15.36》）；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也6.30》）等等，表明“仁”既非常高遠又切近可行，既是曆史責任感又屬主體能動性，既是理想人格又為個體行為。而一切外在的人道主義、內在的心理原則以及血緣關係的基礎，都必須落實在這個個體人格的塑造之上：
“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路13.6》）；“苟子之不欲，雖賞之不竊”（《論語·顏淵12.18》）……儒家強調“修身”作為“齊家治國平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首領遺風(34)，同時卻又是把原來隻屬於這種對首領的要求推而廣之及於每個氏族貴族。從而，也就使所謂“製禮作樂”不再具有神秘權威性質，“禮”不再是原始巫師和“大宰”（《周官》）等氏族寡頭、帝王宰史的專利，而成為個體成員均可承擔也應承擔的曆史責任或至上義務。這當然極大地高揚了個體人格，提高了它的主動性、獨立性和曆史責任性。“天生德於予，桓魋其如予何？”（《論語·述而7.23》）“文王既歿，文不在茲乎？”（《論語·子罕9.5》）“天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾3.24》）……孔子以身作則式地實踐了對這種具有曆史責任感的偉大人格的自覺追求。
正是由於對個體人格完善的追求，在認識論上便強調學習和教育，以獲得各種現實的和曆史的知識。這使孔子提出了一係列有科學價值、至今仍有意義的教育心理學的普遍規律。如“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨17.2》），“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政2.15》），“毋意毋必毋固毋我”（《論語·子罕9.4》）等等，從而某些涉及認識論的範疇（如知、思、學等）第一次被充分突出。一方麵是學習知識，另一麵則是強調意誌的克製和鍛煉，主動地嚴格約束自己、要求自己，如“約之以禮”（《論語·雍也6.27》），“克己複禮”（《論語·顏淵12.1》），“剛毅木訥近仁”（《論語·子路13.27》），“仁者其言也訒”（《論語·顏淵12.3》）等等。追求知識、勤奮學習和講求控製、鍛煉意誌成為人格修養相互補充的兩個方麵。這種刻苦的自我修養和偉大的曆史使命感，最終應使個體人格的“仁”達到一種最高點：即“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公15.9》）；“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”（《論語·裏仁4.5》）；“求仁而得仁，又何怨”（《論語·述而7.15》）；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語·憲問14.4》）；“仁者不憂”（《論語·子罕9.29》）……
以及：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”（《論語·子罕9.26》）；“歲寒然後知鬆柏之後凋也”（《論語·子罕9.28》）……
以及：“可以托六尺之孤，可以寄百裏之命，臨大節而不可奪也，君子人歟？君子人也”（《論語·泰伯8.6》）；“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎”（《論語·泰伯8.7》）。
……
所有這些，都是為樹立和表彰作為個體偉大人格的“仁”。所以，“仁”不同於“聖”。“聖”是具有效果的客觀業績（“如有博施於民而能濟眾”）（《論語·雍也6.30》）；“仁”則仍停留在主觀的理想人格規範之內。實際上，“仁”在這裏最終歸宿為主體的世界觀、人生觀。孔子把本是宗教徒的素質和要求歸結為這種不須服從於神的“仁”的個體自覺。因之，不必需要超凡入聖的佛菩薩或基督徒，卻同樣可以具有自我犧牲的獻身精神和拯救世界的道德理想，可以同樣孜孜不倦、臨事不懼、不計成敗利鈍、不問安危榮辱，“知其不可而為之”（《論語·憲問14.38》）、“不怨天，不尤人”（《論語·憲問14.35》）、“內省不疚，夫何憂何懼”（《論語·顏淵12.4》）……由孔子樹立的這種“仁”的個體人格（君子）(35)，替代了宗教聖徒的形象而又具有相同的力量和作用。
康德《純粹理性批判》說：“由於道德哲學具有比理性所有其他職能的優越性，古人應用‘哲學家’一詞經常是特指道德家。就是在今天，我們由某種比喻稱能有理性指導下自我克製的人為哲學家，而不問其知識如何。”(36)對樹立這種人生觀並產生了長久曆史影響的孔子，他在中國哲學史上的重要地位，與名、墨、老、莊以及法家不同，似應從這個角度去估量。黑格爾哲學史把孔子哲學看成隻是一堆處世格言式的道德教條，未免失之表麵了。
（五）如前所說，作為結構，部分之和不等於整體。四因素機械之和不等於“仁”的有機整體。這個整體具有由四因素相互作用而產生、反過來支配它們的共同特性。這特性是一種我稱之為“實踐理論”或“實用理性”的傾向或態度。它構成儒學甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特征。
所謂“實踐（用）理性”，首先指的是一種理性精神或理性態度。與當時無神論、懷疑論思想興起(37)相一致，孔子對“禮”作出“仁”的解釋，在基本傾向上符合了這一思潮。不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現實的、合理的態度來解說和對待事物和傳統；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導、滿足、節製情欲；不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。對待傳統的宗教鬼神也如此，不需要外在的上帝的命令，不盲目服從非理性的權威，卻仍然可以拯救世界（人道主義）和自我完成（個體人格和使命感）；不厭棄人世，也不自我屈辱、“以德報怨”，一切都放在實用的理性天平上加以衡量和處理。所以，“子不語怪力亂神”（《論語·述而7.21》），“祭如在，祭神如神在。……吾不與祭，如不祭”（《論語·八佾3.12》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進11.11》），“未知生，焉知死”（同上）……本來，在當時甚至後世的條件下，肯定或否定鬼神都很難在理論上予以確證，肯定或否定實際上都隻是一種信仰或信念，孔子處理這個問題於“存而不論”之列，是相當高明的回避政策。墨子斥之為“以天為不明，以鬼為不神”（《墨子·公孟》），實際正是作為仁學特征的清醒理性精神。
這種理性具有極端重視現實實用的特點。即它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題，並認為不必要去進行這種純思辨的抽象（這就是漢人所謂“食肉不食馬肝，不為不知味”(38)）。重要的是在現實生活中如何妥善地處理它。孔子說“敬鬼神而遠之，可謂知矣”，這個“知”不是思辨理性的“知”，而正是實踐理性的“知”。與此相當，不是去追求來世拯救、三生業報或靈魂不朽，而是把“不朽”、“拯救”都放在此生的世間功業文章中。“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而7.11》），進則建功立業，退則立說著書……而這一切都並不需要宗教的狂熱或神秘的教義，隻要用理性作為實踐的引導，來規範塑製情感、願欲和意誌就行了。在這裏，重要的不是言論，不是思辨，而是行動本身；“君子欲訥於言，而敏於行”（《論語·裏仁4.24》），“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長5.10》），“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問14.27》），“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·裏仁4.22》）……這裏也沒有古希臘那種日神精神和酒神精神的分裂對立(39)和充分發展（即更為發展的思辨理性和更為發展的神秘觀念），而是兩者統一融合在實踐理性之中。
血緣、心理、人道、人格終於形成了這樣一個以實踐（用）理性為特征的思想模式的有機整體。它之所以是有機整體，是由於它在這些因素的彼此牽製、作用中得到相互均衡、自我調節和自我發展，並具有某種封閉性，經常排斥外在的幹擾或破壞。例如，在第二因素（心理原則：愛有差等）的抑製下，片麵發展第三因素的傾向被製約住，使強調“兼愛”“非攻”的墨家學說的進攻終於失敗。例如，在第三因素製約下，片麵發展第四因素的傾向，追求個人的功業、享樂或自我拯救也行不通，無論是先秦的楊朱學派或後世盛極一時的佛家各派同樣被吸收消失。……此外，如忠（對人）與恕（對己）、狂（“兼濟”）與狷（“獨善”）的對立而又互補，都有穩定這整個有機結構的作用和功能。總之，每個因素都作用於其他因素，而影響整個係統，彼此脫離即無意義。
孔子仁學本產生在早期宗法製崩潰、氏族統治體係徹底瓦解時期，它無疑帶著那個時代的（氏族貴族）深重烙印。然而，意識形態和思想傳統從來不是消極的力量。它一經製造或形成，就具有相對獨立的性格，成為巨大的傳統力量。自原始巫史文化（禮儀）崩毀之後，孔子是提出這種新的模式的第一人。盡管不一定自覺意識到，但建立在血緣基礎上，以“人情味”（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。孔子通過教誨學生，“刪定”詩書，使這個模式產生了社會影響，並日益滲透在廣大人們的生活、關係、習慣、風俗、行為方式和思維方式中，通過傳播、熏陶和教育，在時空中蔓延開來。對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善於協調群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從……它終於成為漢民族的一種無意識的集體原型(40)現象，構成了一種民族性的文化—心理結構(41)。孔學所以幾乎成為中國文化（以漢民族為主體，下同）的代名詞，決非偶然。恩格斯曾認為，“在一切實際事務中……中國人遠勝過一切東方民族……”(42)，便也是這種實踐（用）理性的表現。
隻有把握住這一文化—心理結構，也才能比較準確地理解中國哲學思想的某些特征。例如，倫理學的探討壓倒了本體論或認識論的研究；例如中國古代哲學範疇（陰陽、五行、氣、道、神、理、心），無論是唯物論或唯心論，其特點大都是功能性的概念，而非實體性的概念，中國哲學重視的是事物的性質、功能、作用和關係，而不是事物構成的元素和實體。對物質世界的實體的興趣遠遜於事物對人間生活關係的興趣。中國的“金、木、水、火、土”五行不同於希臘、印度的“地、水、火、風”四元素，前者更著眼於其生活功能，所以有“金”。與此一致，中國古代辯證法，更重視的是矛盾對立之間的滲透、互補（陰陽）和自行調節以保持整個機體、結構的動態的平衡穩定，它強調的是孤陰不生、獨陽不長；陰中有陽、陽中有陰；中醫理論便突出表現了這一特征，而不是如波斯哲學強調的光暗排斥、希臘哲學強調的鬥爭成毀……這些特征當然源遠流長，甚至可以追溯到史前文化，孔子正是把握了這一曆史特征，把它們概括在實踐理性這一仁學模式中，講求各個因素之間動態性的協調、均衡，強調“權”、“時”、“中”、“和而不同”、“過猶不及”等等，而為後世所不斷繼承發展。盡管在當時政治事業中是失敗了，但在建立或塑造這樣一種民族的文化—心理結構上，孔子卻成功了。他的思想對中國民族起了其他任何思想學說所難以比擬匹敵的巨大作用。
孔子在中國曆史上的地位及其重要性，似乎就在這裏。
三 弱點和長處
孔子而後，儒分而八，以後有更多的發展和變遷。由於對上述結構的某因素的偏重，便可以形成一些新的觀念體係或派生結構。但最終又被這個母結構所吸收，或作為母結構的補充而存在發展。例如曾子也許更著重血緣關係和等級製度，使他在《論語》中的形象保守而愚魯。顏淵則似乎更重視追求個體人格的完善，“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”，終於發展出道家莊周學派(43)。然而道家在整個中國古代社會中，始終是作為儒家的對立的補充物才有其強大的生命力的。荀子突出發揮“治國平天下”的外在方麵，使“仁”從屬於“禮”（理），直到法家韓非把它片麵發展到極致，從而走到反麵，而又在漢代為這個仁學母結構所吸收消化掉。子思孟子一派明顯地誇張心理原則，把“仁”“義”“禮”“智”作為先天的人的“本性”和施政理論，既重視血緣關係，又強調人道主義和個體人格，成為孔門仁學的正統。但所有這些派別，無論是孟、荀、莊、韓，又都共同對人生保持著一種清醒、冷靜的理智態度，就是說，它們都保存了孔學的實踐理性的基本精神。超脫人事的思辨興趣（如名家），或非理性的狂熱信仰（如墨家），由於在根本上不符合仁學模式，終於被排斥在中國文化主流之外。如前已指出，由孔子創立的這一套文化思想，在長久的中國社會中，已無孔不入地滲透在廣大人們的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態……之中，自覺或不自覺地成為人們處理各種事務、關係和生活的指導原則和基本方針，亦即構成了這個民族的某種共同的心理狀態和性格特征。值得重視的是，它由思想理論已積澱和轉化為一種文化—心理結構。不管你喜歡或不喜歡，這已經是一種曆史的和現實的存在。它經曆了階級、時代的種種變異，卻保有某種形式結構的穩定性。構成了某種民族文化和民族心理的特征，它有其不完全不直接服從、依賴於經濟、政治變革的相對獨立性和自身發展的規律。一方麵，它不是某種一成不變的非曆史的先驗結構，而是曆史地建築在和製約於農業社會小生產的經濟基礎之上，這一基礎雖曆經中國曆史的各個階段而並未遭重大破毀，宗法血緣關係及其相應的觀念體係也長久保持下來……這正是使孔學這一文化—心理結構長久延續的主要原因。但另一方麵，它既已成為一種比較穩定的心理形式和民族性格，就具有適應於各種不同階級內容的相對獨立的功能和作用，否認這一點，便很難解釋一個民族的文化、心理、思想、藝術所具有的繼承性、共同性種種問題。階級性並不能囊括曆史現象的全部。有些東西——特別是文化現象（包括物質文明和精神文明，也包括語言等等），盡管可以具有某種非階級的性質，卻沒有非曆史、超社會的性質，它們仍是一定社會曆史的產物，雖然並非某個階級或某種階級鬥爭的產物。在文化繼承問題上，階級性經常不是唯一的甚至有時也不是主要的決定因素。
隻有充分注意到這種種複雜情況，才可能具體地分析研究五光十色異常繁雜的文化傳統和民族性格。無論從內容或形式說，每個民族在這方麵都有其優點和問題、精華和糟粕。孔子仁學結構亦然。概括前麵所說，孔學誕生在氏族統治體係徹底崩毀時期，它所提出的具體的經濟、政治方案，是不合時宜的保守主張，但其中所包含的氏族民主遺風、原始人道主義和氏族製崩毀期才可能有的個體人格的追求，又是具有合理因素的精神遺產。後代人們，由其現實的利益和要求出發，各取所需，或誇揚其保守的方麵，或強調其合理的因素，來重新解說、建造和評價它們，以服務於當時階級的、時代的需要。於是，有董仲舒的孔子，有朱熹的孔子，也有康有為的孔子。有“絀周王魯”“素王改製”的漢儒公羊學的孔子，也有“人心唯危，道心唯微”的宋明理學的孔子。孔子的麵貌隨時代、階級不同而變異，離原型確乎大有差距或偏離。孔子明明“述而不作”，卻居然被說成“托古改製”；孔子並無禁欲思想，在宋儒手裏卻編成“存天理滅人欲”。但所有這些偏離變異，又仍然沒有完全脫離那個仁學母體結構。以實踐（用）理性為主要標誌的中國民族文化—心理狀態始終延續和保持下來，並且使這個結構形式在長期封建社會中與封建主義的各種內容混為一體緊密不分了。直到今天，孔子基本上仍然是宋儒塑造的形象。這一點，顏元早就指出過。五四新文化運動所打倒的孔子，就是這個孔子。有如李大釗所說：
掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為曆代君主所雕塑之偶像權威也。非掊擊孔子，乃掊擊專製政治之靈魂也。(44)
正是這個君主專製主義、禁欲主義、等級主義的孔子，是封建上層建築和意識形態的人格化的總符號，它當然是資產階級民主革命的對象。直到今天，也仍然有不斷地、徹底地肅清這個封建主義的孔子餘毒的重要而艱巨的任務。並且，這個封建主義的孔子與孔學原型中對血緣基礎宗法等級的維護、對各種傳統禮儀的尊重，以及因循、保守，反對變革、更新……又確乎是連在一起的；與這個原型產生在生產水平非常低下的古代條件下、又不著重注意生產的發展生活的提高，而滿足於在某種平均的貧困中，來保持、獲得或喚起精神上的勝利或人格上的完成……也是連在一起的。所謂“安貧樂道”、“何必曰利”，以道德而不以物質來作為價值尺度，要求某種平均化的經濟平等，滿足和維護農業小生產的勞動生活和封閉體係，和建立在這基礎上的曆史悠久的宗法製度……如此等等，就不僅是封建和農業小生產社會的產物，而且也確與孔子仁學原型有關，它始終是中國走向工業化、現代化的嚴重障礙。不清醒地看到這個結構所具有的社會曆史性的嚴重缺陷和弱點，不注意它給廣大人民（不止是某個階級）在心理上、觀念上、習慣上所帶來的深重印痕，將是一個巨大的錯誤。(45)魯迅的偉大功績之一，就是他尖銳提出了和長期堅持了對所謂中國“國民性”問題的批判和探究。他批判“阿q精神”，揭露和斥責那種種麻木不仁、封閉自守、息事寧人、奴隸主義及滿足於貧困、因循、“道德”、“精神文明”之中……這些都不隻是某個統治階級的階級性，而是在特定社會條件和階級統治下，具有極大普遍性的民族性格和心理狀態的問題、缺點和弱點。其實也就正是這個孔子仁學的文化心理結構問題。雖然這些並不能完全和直接歸罪於孔子，但確乎與孔學結構有關。所以魯迅總是經常把矛頭指向孔老二。
就是仁學結構原型的實踐理性本身，也有其弱點和缺陷。它在一定程度和意義上有阻礙科學和藝術發展的作用。由於強調人世現實，過分偏重與實用結合，便相對地忽視、輕視甚至反對科學的抽象思辨，使中國古代科學長久停留並滿足在經驗論的水平（這是僅從認識論來說的，當然還有社會經濟和階級、時代的原因，下同），缺乏理論的深入發展和純思辨的興趣愛好。而沒有抽象思辨理論的發展，是不可能有現代科學的充分開拓的。這一點今天特別值得注意：必須用力量去克服這一民族性格在思維方式上的弱點和習慣。這一弱點與孔學有關。
同時，由於實踐理性對情感展露經常采取克製、引導、自我調節的方針，所謂以理節情，“發乎情止乎禮義”，這也就使生活中和藝術中的情感經常處在自我壓抑的狀態中，不能充分地痛快地傾泄表達出來。中國大街上固然較少酗酒的醉漢，似乎是民族性格的長處；但逆來順受、“張公百忍”等等，卻又正是一種奴隸性格。在藝術中，“意在言外”、高度含蓄固然是成功的美學風格，但“文以載道”、“怨而不怒”，要求藝術服從和服務於狹窄的現實統治和政治，卻又是有害於文藝發展的重大短處。隻是由於老莊道家和楚騷傳統作為對立的補充，才使中國古代文藝保存了燦爛光輝。當然，仁學中的人道精神、理想人格對文藝內容又有良好的影響。
然而，所有這些又都隻是一個方麵，即這一文化—心理結構的弱點。另一方麵，這個文化—心理結構又有其優點和強處。毋寧說，中國民族及其文化之所以具有如此頑強的生命力量，曆經數千年各種內憂外患而終於能保存、延續和發揚光大，在全世界獨此一份（古埃及、巴比倫、印度文明都早已中斷），與這個孔子仁學結構的長處也大有關係。那種來源於氏族民主製的人道精神和人格理想，那種重視現實、經世致用的理性態度，那種樂觀進取、舍我其誰的實踐精神……都曾在漫長的中國曆史上感染、教育、熏陶了不少仁人誌士。它是在中國悠久曆史上經常起著進步作用的傳統。即使在孔學已與封建統治體係融為一體的後期封建社會，像範仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，張載的“民吾同胞，物吾與也”，文天祥的“孔曰成仁，孟曰取義”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，王夫之的“六經責我開生麵，七尺從天乞活埋”……都閃爍著燦爛光華，是我們這個民族的基本觀念、情感、思想和態度，而它們又都可以溯源於仁學結構。魯迅說：“我們自古以來，就有埋頭苦幹的人，有拚命硬幹的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等於為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”（《且介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎？》）而這根脊梁與孔子為代表的文化—心理結構不能說毫無關係。
《禮記》上說：“是故聖人作禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。”（《禮記·曲禮》）具有外在強製性和約束力的“禮”，曾經是使人區別於動物（動物也有群體生活）的社會性標誌之所在。孔子釋“禮”為“仁”，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結構，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義，就存在於與他人的一般交往之中即現實世間生活之中；在這種日常現實世間生活的人群關係之中，便可以達到社會理想的實現、個體人格的完成、心靈的滿足或慰安。這也就是“道”或“天道”，“道在倫常日用之中”。這樣，也就不需要舍棄現實世間、否定日常生活，而去另外追求靈魂的超度、精神的慰安和理想的世界。正是這個方麵，使中國在過去終於擺脫了宗教神學的統治，或許在將來也能使中國避免出現像美國“人民聖殿教”那種種反理性的神秘迷狂？因為這種迷狂與中國民族（特別是這個民族的知識階層）的心理結構和仁學思想是大相徑庭的。同時，由於在文化心理結構上已經把人的存在意義放置在“倫常日用之中”，人生理想滿足在社會性的人群關係和日常交往中，也許可能在將來不致發生所謂“真實的存在”（個體）像被拋置在均一化整體機器的異化世界中，而倍感孤獨和淒涼？或沉淪於同樣是均一化的動物性的抽象情欲中，而失去人的本質？這些都是目前物質文明高度發展、科技力量分外加強後資本主義社會的異化產物，而為存在主義所渲染為所謂“無名”性的恐懼。由於以血肉之軀為基礎的感性心理中積澱理性的因素，心理學與倫理學的交融統一，仁學結構也許能夠在使人們愉快而和諧地生活在一個既有高度物質文明又有現實精神安息場所這方麵，作出自己的貢獻？以親子血緣為核心紐帶和心理基礎的溫暖的人情風味，也許能使華人社會保存和享有自己傳統的心理快樂？
然而，所有這一切都隻有當中國在物質上徹底擺脫貧困和落後，在製度上、心理上徹底肅清包括仁學結構所保存的小生產印痕和封建毒素（這是目前主要任務）之後，才也許有此可能。隻有那時，以人類五分之一人口為巨大載體，仁學結構的優良傳統，才也許能成為對整個人類文明的一種重要貢獻。這大概最早也要到二十一世紀了。然而，今天可以高瞻遠矚，也應該站在廣闊遼遠的曆史視野上，站在中國民族真正跨入世界民族之林、中國文明與全世界文明的交融會合的前景上，來對中國文化傳統和仁學結構進行新的研究和探討。這樣，對孔子的再評價，才有其真正巨大的意義。
（原載《中國社會科學》1980年第2期）
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(1)楊寬：《古史新探》，第297頁，中華書局，1964年。
(2)秋浦等：《鄂溫克人的原始社會形態》，第62頁，中華書局，1962年。
(3)參閱楊寬《古史新探》，該書對此作了一些頗有價值的探討。
(4)在《禮記》中（例如《禮記·明堂位》）經常看到從“有虞氏”到夏殷周三代的連續，其中，夏便是重要轉捩點，是許多“禮”的起點。又如《禮記·郊特牲》說“諸侯之有冠禮，夏之末造也”等等，都反映出這一點。
(5)《十批判書·孔墨的批判》，第82～83頁，人民出版社，1954年。
(6)《禮記·祭統》：“凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。……祭者，所以追養繼孝也……夫祭有十倫焉；見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。”包括前述冠禮等等也與“祭”有關，“冠者，禮之始也……古者重冠，重冠故行之於廟，……所以自卑而尊先祖也”（《禮記·冠義》）。
(7)所謂原始禮儀，即是圖騰和禁忌。它們構成原始社會強有力的上層建築和意識形態，儀式在這裏是不可違背的一套規範準則和秩序法規。恩格斯曾說，在基督教“以前的一切宗教中，儀式是一件主要的事情”（《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》）。原始巫術禮儀活動更是如此。種種繁細瑣碎的儀節，正是這種法規的具體執行。所以在某些禮儀活動中，一舉手一投足都有嚴格的規定，一個動作也不容許做錯，一個細節也不容許省略、漏掉……，否則就是瀆神，大不敬，而會給整個氏族、部落帶來災難。《儀禮》中的繁多規定，《左傳》中那麽多的“是禮也”“非禮也”的告誡，少數民族的材料，如“鄂溫克人長時期……形成的一套行為規範，……大家都必須嚴格地來遵守它……涉及的範圍是很廣泛的……如狩獵時不能說‘我們打圍去’，鹿、的頭不能從馴鹿上掉下來。在捕魚時不能跨過魚網，不能切開魚的胸骨。鄂溫克人認為違反了這些禁忌，會觸怒神明，從而會對漁獵生產帶來不利……”（上引秋浦書第68頁），都反映這一點。
(8)“生民之初，必方士為政”（《絛書·幹蠱》），章太炎認為儒家本“術士”（《國故論衡·原儒》）。術士之說當然不始於章，章的老師俞樾即有此說），“明靈星午子籲嗟以求雨者謂之儒”，“助人君順陰陽以教化者也”（同上），本是一種宗教性、政治性的大人物。儒家的理想人物，從所謂皋陶、伊尹到周公，實際都正是這種巫師兼宰輔的“方士”（傳說中所謂伊尹以“宰割要湯”，實際恐乃一有關宰割聖牛的祭神禮儀故事）。後世儒家的理想也總以這種幫助皇帝去治理天下的“宰相”為最高目標，其來有自。各派史家都注意到“禮”出自祭祀活動，“禮”與“巫”、“史”不可分等事實。如“禮由史掌，而史出於禮”（柳詒徵：《國史要義》，第5頁，中華書局，民國三十七年），“宗祝卜史，皆司天之官，而所謂太宰者，實亦主治庖膳，為部落酋長之下之總務長。祭祀必有牲宰，故宰亦屬天官”（同上），“最古之禮，專重祭禮。曆世演進則兼括凡百事為，宗史合一之時已然。至周則益崇人事，此宗與史，古乃司天之官，而後來為治人之官之程序也”（同上書，第6頁）。“……春秋所記，即位、出境、朝、聘、會、盟、田獵、城築、嫁娶，乃至出奔、生卒等等事項，幾乎沒有和祭祀無關的。而祭祀既以神為對象，故和祭祀有關的禮，其中還包括有媚神的詩歌（舞蹈和音樂），測神意的占卜，及神的命令——類似詩歌的刑律（一種初民的禁忌，多采取這種形式）等等”（《杜國庠文集》，第274頁，人民出版社，1962年）。“儒”、“儒家”之“名”雖晚出，但其作為與祭祀活動（從而與“禮”）有關的巫、尹、史、術士……之“實”卻早存在。
(9)這其實已有“上古之時禮源於俗”（劉師培）的意思，即“聖人”的“禮”，來源於百姓的“俗”。
(10)“德”究竟是什麽？尚待研究。它的原義顯然並非道德，而可能是各氏族的習慣法規，所以說“異姓則異德，異德則異類”（《國語·晉語》），故與“禮”連在一起。
(11)孔子反對鑄刑鼎，把“政”、“刑”與“禮”、“德”對立起來。《春秋》三傳都認為“初稅畝”是“非禮也”，說明“禮”是與成文法對立的氏族貴族的古老的政治、經濟體製。但到戰國時代，儒家說“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣”（《樂記·樂本》），將“禮樂”與“刑政”視為同類，情況有了很大變化，這已是荀子而非孔子。實際在戰國，“禮”已全等於“儀”而失其重要性了。“春秋二百四十二年的期間，君臣士大夫言及政治人生，無不以禮為準繩。至戰國則除了儒家以外，絕少言禮。……戰國時之漠視禮，可以取證於記載戰國史的《戰國策》。……禮字差不多都是指的人情禮節之禮，與春秋時為一切倫理政治準繩之禮，截然不同”（羅根澤：《諸子考索》，第235頁）。並參閱《日知錄》卷13“周末風俗”條：“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。”所謂廢封建立郡縣，實即地域性國家替代了自然血緣紐帶。
(12)《論語·子張19.19》。“民”即公社自由民，“民散久矣”，即自由民離開了世代相沿的公社共同體。
(13)《論語·季氏16.1》。雖然孔子也主張“富之”，但居次要地位，更重要的是“安”和“均”。這裏的“均”非平均，而是指“各得其分”。見康有為《論語注》。
(14)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第173～174頁，人民出版社，1972年。
(15)《詩經·采薇》等篇很早就表示了這種矛盾。宣王北伐遠征，“載饑載渴”，曰歸不得，“我心傷悲，莫知我哀”；但“靡室靡家，狁之故”，為保衛國家抵抗外侮而戰爭是正義的。後世如杜甫《新婚別》等也突出地表現了這一矛盾。
(16)可參閱黑格爾《美學》論悲劇。
(17)如果比較一下戰國以來的“殺人盈城”“殺人盈野”的戰爭，和秦漢帝國的大規模勞役壓榨，西周時代的貧困而“安寧”就很顯然。周禮雖已包含恐嚇威脅的一麵，如“哀公問社於宰我。宰我對曰，夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗”（《論語·八佾3.21》），但孔子不同意突出這一麵，“子聞之曰，成事不說，遂事不諫，既往不咎”（同上）。
(18)當然也不盡然。國內外均有論者持相反意見。其中，herbert fingarette強調外在禮儀是中心，不是內在的個體心理（仁），與本文強調“禮”的特征有相近處；但他忽視了孔子將“禮”（外在）化為“仁”（內在）的重要性。見所著conficuous——the secr as sacred，new york，1972。
(19)這個結構的最終完成是在漢代，參閱拙著《中國古代思想史論·秦漢思想簡議》。
(20)《尚書·堯典》：“放勳乃殂落，百姓如喪考妣。”《尚書·康誥》：“王曰，封元惡大憝，惟不孝不友，弗隻服厥父事，大傷厥弟心，……大不友於弟，惟吊滋，不於我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂……”《尚書·酒誥》、《詩·大雅·文王有聲》均強調“孝”。《左傳·文公》：“孝，禮之始也”，甲文中，孝與老、考本通，金文同此。可知“孝”與尊老敬齒本是同一件事，是氏族遺風。“忠”則原意是對平等的“人”並非對“君”，它出現也很晚。
(21)《章太炎國學講演錄》，第65頁：“大學有治其國者必先齊家之語，……此殆封建時代，家國無甚分別。所謂家者乃‘千乘之家百乘之家’之類，故不齊家者即不能治國。……郡縣時代，家與國大異，故而唐太宗家政雖亂而偏能治國。”
(22)殷周的“天子”可能比一般觀念中的“部落聯盟”首領要發展得更為充分、高級一層。但在實質上，我以為是相近或相當的。正如王國維所說：“當夏後之世而殷之王亥王恒累稱王，湯未放桀之時亦已稱王，……蓋諸侯之於天子，猶後世諸侯之於盟主，未有君臣之分也。”（《觀堂集林·殷周製度論》）
(23)“親親尊尊”並不與“舉賢才”相矛盾。“舉賢”也是原始社會氏族體製中一個早就存在的曆史傳統，它與“親親尊尊”互補而行。所以才有“舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣”（《論語·顏淵12.22》）的稱讚和說法。孔孟並未突破氏族貴族的世襲製（如某些論著所認為），而恰好是要求保存氏族體製的各種遺跡。
(24)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第24頁。
(25)三年之喪，非周製而為殷製（見毛西河《四書改錯》卷9），《尚書·無逸》中有殷王守喪三年等記述。關於三年之喪，各家說法不一，今文經學以及錢玄同、郭沫若均認為是孔子改製創作，古文經學以及胡適、傅斯年等人認為是殷禮。本文暫從後說。
(26)從春秋到戰國，從《左傳》到《荀子》，有對“禮”的各種解釋，其中區分“禮”與“儀”便是重要的共同處。所以有所謂“禮之文”、“禮之貌”、“禮之容”與“禮之質”、“禮之本”、“禮之實”等等區分說法。
(27)參閱普列漢諾夫《論俄國的所謂宗教探尋》：“可以給宗教下一個這樣的定義：宗教是觀念、情緒和活動的相當嚴整的體係。觀念是宗教的神話因素，情緒屬於宗教感情領域，而活動則屬於宗教禮拜方麵，換句話說，屬於宗教儀式方麵。”（《普列漢諾夫哲學選集》第3卷，第363頁，三聯書店，1962年）
(28)墨家為恢複遠古傳統的外在約束力企圖建立宗教（《天誌》、《明鬼》），結果被儒家打敗了。
(29)“夫古之聖王，務在得賢，其次得民，故辭禮敬則賢人至，寵愛深則賢人親，籍斂中則庶民。”（《文物》1979年第1期，第7頁）
(30)《論語·八佾3.22》，《論語·憲問14.16》。有人釋“如其仁”為“不仁”，但從全文及下章觀之，此解難信。
(31)《論語·憲問14.17》。所謂“被發左衽”，也就是“用夷變夏”。夷夏大防為孔門大義，實亦由原始遺風而來，即極端重視以部落聯盟為內外界限的敵我區分。
(32)所謂“明堂”一直糾纏不清，我認為，大概即新石器時代的“大房子”的傳統延續。它既是神廟，又是議政廳，二者在遠古本是同一的。
(33)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第174頁。
(34)在遠古，氏族首領必須以身作則，智勇謙讓超出一般，才能被選，並且他還必須對氏族命運負責，遇有災難，他必須首先“檢討”，或者下台。文獻中種種關於湯禱於桑林的傳說甚至後世皇帝下罪己詔之類，均可說乃此風之遺。
(35)君子、小人本為階級（或階層）的對稱。君子本武士，即氏族貴族，亦即士階層。到孔子這裏，則成為道德人格範疇了，“君子去仁，惡乎成名”（《論語·裏仁4.5》），即不成其為君子也。
(36)《純粹理性批判》a840＝b868，參閱藍公武譯本，第570頁，三聯書店版，1957年。
(37)見《左傳》中許多記載，如“天道遠，人道邇，非所及也”，“民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神”，“國將興，聽於民；將亡，聽於神”等等。
(38)直到嚴複介紹斯賓塞、穆勒等人的不可知論，也仍是這種精神。“仆往常謂理至見極，必將不可思議。……食肉不食馬肝，不為不知味，……不必亟求其通也”（《穆勒名學·部甲按語》）。“迷信者，言其必如是，固差；不迷信者，言其必不如是，亦無證據。故哲學大師如赫胥黎、斯賓塞諸公皆於此事謂之unknowable（不可知），而自稱為agnostic（不可知論者），蓋人生智識至此而窮，不得不置其事於不議不論之列，而各行心之所安而已”（《嚴複家書》，見《嚴幾道先生遺著》，新加坡，1959年）。
(39)參閱羅素《西方哲學史》對希臘哲學的評述。
(40)此詞亦非用榮格（c.g.jung）原意，它不是超社會非曆史的神秘東西，而是一種積澱產物。
(41)究竟什麽是所謂“文化—心理結構”，當專文論述。暫可參考ruth benedict：patterns of culture（《文化模式》），該書隻談到文化有機體，與本文所講仍大有區別。
(42)《馬克思恩格斯全集》第12卷，第190頁，人民出版社，1960年。
(43)從郭沫若說，參閱《十批判書·莊子的批判》。
(44)《李大釗選集·自然的倫理觀與孔子》，第80頁，人民出版社，1959年。
(45)關於孔學的這個方麵，參閱拙著《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年。