十二 後期思想
回憶·夢·思考——榮格自傳 作者：榮格 投票推薦 加入書簽 留言反饋
有關我自己的任何傳記，我認為，必須考慮下述的思想。的確，這些思想很可能使人覺得是高度理論性的，然而創造這種“理論”146，恰似吃喝一樣，既是我自身的一部分，又是我的一種基本功能。
146 在希臘文中，“理論”一詞的原意是“關於世界的看法”，或如德文之意叫“世界觀”。——原注
基督教中令人觸目的東西就在於，在其教義的體係裏，它預見了在神裏存在著一種變形物，一種“彼岸性”的曆史變化過程。它是以天庭發生紛爭這種新神話的形式來作出這種預言的，而這最初在創世的神話裏便作了暗示。在這一神話裏，造物主的一個蛇形的敵人出現了，它通過答允增大有意識的知識（好壞兼有）而誘使人走向不順從147。 其第二個暗示就是天使從天而降，這是潛意識的內容所進行的對人類世界的一種最早的侵犯。這些天使是些奇異的種屬：他們隻能一成不變而不可能再是別的了。他們本身隻是些沒有靈魂的存在，什麽也不代表而隻代表他們的主的思想和直覺。因此，墮落的天使便會都是“壞”天使。這些天使產生了著名的“膨脹”作用（這種情形我們今天也可以在獨裁者們的自大狂裏觀察得到）：他們與人結合而生出了一個巨人種族，到了最後，這些巨人竟威脅說要吞吃掉人類。這，《以諾書》148就是這樣說的。
147 見《聖經·舊約》“創世記”，指蛇引誘人類的始祖亞當和夏娃吃了智慧樹上的果子一事。
148 《以諾書》：偽經，記載人類第七代始祖以諾的故事，內容多為啟示性。
然而，這個神話的第三個且為決定性的階段是上帝以人的形式把自己的能力最大限度地發揮出來，即實現《舊約全書》裏關於神聖的結合的觀念及其結果。早在基督教的原始時期，關於化身為人的觀念便已被提純到隻包括直覺出“基督就在我們之中”的程度。這樣，潛意識的完整性便深入到了內心體驗的精神王國，而人則使其能知道進入到他那真實的形體裏的一切。這是具有決定性意義的一步，無論對人還是造物主均一樣——在那些走出了黑暗的人的眼裏看來，造物主此時已拋棄掉其黑暗的質並變得盡善盡美了。
這個神話在一千年的時間裏一直是無懈可擊而又重要——直到11世紀意識的進一步變化的最初一些跡象開始顯現才發生了變化。從那時候起，不安與懷疑的征象日漸增多，這種情形一直持續到20世紀末；這時，世界性的大災難的大略狀態已變得有目共睹了——這一災難最初是以對意識產生了威脅的形式而出現的。這一威脅產生自“巨大症”——換句話說就是意識的狂妄自大，它斷言說：“人及其行為之偉大是什麽也比不上的。”來世性即基督教神話的超然存在性失落了，隨之失落的則是這樣的觀點：完美隻能在來世才能取得。
隨著光明而來的是陰影，也就是造物主的另一麵。這種發展在12世紀達到了最高峰。基督教世界現在確實遇到了邪惡的原則在起作用的問題，遇到了赤裸裸的不公正、獨裁統治、說謊、奴役他人及良心受壓製的問題。這種赤裸裸的邪惡的表現在俄羅斯民族中采取了顯然是永久性的形式；但其第一次狂暴地爆發則是在德國。邪惡的這種肆虐表明，在20世紀裏基督教已被糟蹋到何種程度了。麵對這種情形，邪惡已不再可能通過個人潔身自好這種委曲求全的辦法來使之減少了。通過委曲求全的辦法已無法把它從這個世界驅逐出去了。我們必須學會如何去駕馭它，因為它還得存在於這個世界上。如果與它共存而又不致造成可怕的後果，在目前我們仍然想不出什麽辦法。
不管怎樣，我們都需要重新確定方向，需要思想的改變。接觸邪惡便會隨之招來屈從於它的巨大危險。因此，我們絕不應再屈從於任何東西了。甚至連善也一樣。我們要是屈從於一種所謂的善，那麽這種善便會失卻其倫理的屬性。這樣做並不是說善有什麽不好，而是因為屈從於它可能會招來麻煩。任何一種執迷或癮都是不好的，無論這種癮是酒、咖啡還是理想主義。我們必須警惕，不要認為善與惡就是絕對地對立的。倫理行動的標準已不再存在於這樣簡單的看法中，即善具有一種絕對命令的力量，而所謂惡則可以堅決地加以避免。認識到惡的現實性就有必要使善具有相對性，同樣，惡也會把二者改變成為一個矛盾的整體的兩半。
用講求實際的話來說，這意味著善與惡已不再那麽不言自明了。我們不得不認識到，無論善惡均表示一種判斷。由於所有人的判斷都難免有謬誤，因此我們無法相信我們所作的判斷總是正確的。我們是很容易成為錯誤判斷的犧牲品的。倫理問題受這一原則影響隻能達到我們對道德的評價變得有點拿不準的程度。盡管如此，我們卻仍然得作出倫理上的種種決定。善與惡的相對性絲毫不意味著這樣的分類是無效的或並不存在。作出道德判斷的情形總是有的並伴隨著帶有特征性的心理後果。我已經多次指出過，就像在過去一樣，我們在未來所做、所想或所欲做的錯事，是一定會向我們的靈魂作出報複的。隻有判斷的內容才會受製於時空上變化著的條件限製並因而采取對應的不同形式。原因就在於道德評價總是基於一種道德信條中那顯而易見的確定性，而這種道德信條又總是裝出精確地知道何為善和何為惡的樣子。但我們要是一旦知道這種基礎是何等不確定，從倫理上作決定便變成了一種主觀的、創造性的行為了。隻有上帝同意，我們才能使自己相信其確實性——也就是說，在潛意識方麵必須具有一種自發的和決定性的衝動時才行。倫理本身，即在善惡之間作出決定，是不受這種衝動影響的，因而對我們來說它便隻會變得更為困難。無論什麽東西，都無法使我們擺脫掉在倫理上所作出的決定的折磨。然而，盡管看來顯得苛刻，如果實在需要我們在倫理上作出這樣的決定，在某些情況下我們就一定得擁有自由，不做眾所周知的道德上的善而去做被人們認為是惡的事情。再換句話來說就是：我們絕不可屈從於這對立的兩方的任何一方。印度哲學為我們提供了一個有用的格局。在已知的情況中，道德信條便不可否認地會被取消，於是個人便隻好自行作出倫理上的選擇了。在這種選擇本身中，關於這一觀念並沒有任何新鮮的東西；在心理學出現前的時代裏，這樣的困難選擇是人所共知的並歸入“職責衝突”的範圍中。
然而，總的說來，個人根本無法有這種意識，因而他便完全無法看出他自己有作出決定的潛力。相反，他卻不斷地和焦慮地左顧右盼，想找到指導他擺脫這種無可適從的困境的外部法則與規定。除了一般的人的缺點之外，對此所作的指斥大都歸因於教育，而教育所傳授的則是老一套的一般知識並對私人性的體驗的種種秘密隻字不提。因此，教育千方百計去做的便是去教授些理想性的信念或行為規範；人們在心目中是懂得這些的，但他們卻永遠無法做到；而且這些理想也為做官的掛在口頭上，但他們卻心裏清楚，他們本人從未達到過這些高標準，也絕不想去這樣做。更甚的是，對於這種教育的價值，卻從未有人提出過疑問。
因此，要想得到對惡的問題的答案，而這個問題今天已經提了出來，個人首先且最重要的是需要有自知之明，亦即需要最大限度地懂得他自己的完整性。他必須無情地知道他為善能到何種程度，他又能做些什麽惡，並且還得小心提防，以免誤認為彼是真實的而此則不過是幻覺而已。二者都是他天性中的成分，而且二者都肯定會在他身上顯露出來，要是他想——像他所應該的那樣——不自欺欺人或異想天開地生活的話。
然而，總的說來，大多數人——盡管今天也有許多對自己深有所知的人——卻不可救藥地不完全具備在這種水平上生活的能力。這樣的自知之明之所以具有頭等重要的意義，原因就在於通過它，我們便可以接近本能所在的人的天性中那根本的一層或核心了。最終製約我們的意識所作的倫理決定的那些先在性動因就在這裏。這個核心就是潛意識及其內容，對此我們是無法作出任何終極性的判斷的。我們關於它的觀念肯定是完整的，因為我們無法在認識方麵理解其本質並給它加以合理的限製。我們隻能通過科學來獲得有關大自然的知識，而這種知識則擴大了意識的範圍；因此，深化性的自知之明也需要科學，也就是說需要心理學。誰也無法不懂得光學而隻是出於善意，反手之間就造出來一架望遠鏡或顯微鏡。
今天，我們之所以需要心理學完全是由於它與我們的根本生存的種種理由有關係。在納粹主義的現象麵前，我們感到迷惑不解和束手無策，原因就在於我們對人一無所知，或者不管怎麽說，對人隻有片麵的和歪曲性的了解。我們要是具有自知之明，就不會有這種情況。我們麵對著惡這一可怕的問題，可是我們卻甚至連我們麵前的是什麽也不知道，更不用說如何與之進行鬥爭了。即使我們確實知道，我們卻仍然無法理解“它怎麽會發生在這兒”。一個政治家上台了，可是卻懷著極大的天真驕傲地宣稱說他沒有“作惡的想象力”。這很對：我們沒有作惡的想象力，但惡卻把我們玩弄於股掌之間。有些人並不想知道這一點，而其他一些人則與惡同流合汙。世界今天的心理狀況就是這樣的：有些人自稱基督徒並設想他們隻要願意，就能夠把惡踩在腳下；另一些人則屈服於惡並不再看到善了。惡，在今天已變成了：一個可以看得見的“大國”了。有一半的人類靠著人的推理而製訂出來的一種教義而強大起來並養肥了自己，而另一半的人卻由於缺乏與這種情形相當的一種神話而生病變弱。在基督教各國，很遺憾，這種情況已經發生；它們的基督徒性沉睡著了並一直在千百年裏忽視了把其神話加以進一步發展。在神話性觀念中對生命的黑暗衝動表示了看法的人， 人們對之卻拒絕聽其陳述，弗洛拉的喬奇姆149、梅斯特·埃克哈特、雅各布·波伊姆及其他許多人長期以來一直被大多數人認為是蒙昧主義者。惟一的一線光明隻有教皇庇烏斯十二世及其教義。但是當我提起這一點時，人們卻甚至不知道我所指的是什麽。他們並未認識到，一種神話要是不再具有生命和繼續生長，那麽它就死了。
149 喬奇姆（1130/1135－1201/1202）：意大利神秘主義者、神學家、曆史哲學家，被其同時代人尊為先知。
我們的神話已變得啞口無言，並不再作出回答了。過錯並不在於它本身，在於它像《聖經》裏所寫的樣子，而是在於我們，在於我們不但沒有進一步發展它，相反反而壓製任何這樣的企圖。這一神話的原型有著大量的起始點及進一步發展的可能性。比如說，基督就說過這樣的話：“因此，你會像蛇那樣聰明而像鴿子那樣無害。”人是為了什麽目的，才需要蛇那樣的狡獪呢？而這種狡獪和鴿子的天真無邪之間又有什麽聯係呢？“除非你們變得如同小孩……”誰會費心去想一下在實際生活中小孩是像什麽樣的呢？主是根據什麽道德原則來證實他因需要騎著凱旋般地進入耶路撒冷而牽走的那頭驢是有理的呢？而此後不久，他又發了一通小孩子般的壞脾氣並詛咒無花果，這又是怎麽回事呢？那不義的管家的比喻想要說明的是怎樣一種道德呢，而啟示錄式的《耶穌語錄》的話“人子啊，你要是知道你所幹的是什麽，你就有福了；要是你不知道，那你就該受詛咒，就是犯法了”，這對我們自己的困境有著什麽深刻的洞察力，有著什麽深遠的意義呢？最後，當聖保羅懺悔說“盡管非我本意，我卻作惡了”，這到底是什麽意思呢？我不想再討論《啟示錄》中那些一望而知的預言了，因為誰也不相信這些預言，而且其全部的論題均使人覺得不尷不尬。
諾斯替教徒所提出過的老問題“邪惡是從何處來的”，基督教世界一直沒有作出過回答， 而奧利金150謹慎地提出的魔鬼也可以贖罪的看法，卻被認為是異端邪說。今天，我們不得不麵對這一問題了；但是我們卻束手無策，踟躇彷徨，而且頭腦裏根本就沒有想到過，我們盡管急需一種神話，但什麽神話也不會得免苦難。由於政治局勢和科學上可怕的——更不要說惡魔般的——勝利的結果，我們為秘密的恐怖事件及前途陰暗的預言所震懾；可是我們卻無法可施，而且確實隻有極少數人才得出結論說，這一回，久已為人所遺忘的人的靈魂的問題出現了。
150 奧利金（約185－254）：早期希臘教會最有影響的神學家與《聖經》學者，曾提出無論是誰，即使是撒旦，通過贖罪，都能重獲幸福。
神話的進一步發展很可能始於“聖靈”在使徒身上的大量顯現，這樣他們便得以成為上帝的兒子了，不但他們，而且通過他們及在他們之後接受了上帝的兒子身份的所有其他人也是這樣；這樣，他們便得以分享這樣的確定性：他們遠非是地球所產生的土生性動物，及作為獲得兩次新生的人，他們的根是在神性的本身方麵。他們可以看得見的、物質性的生命是在這個世界上，但是正如基督教有關靈魂的贖救的神話所說的，不可見的、內在的人是來自並終將複歸於最初意象的完整性裏，複歸於永恒的聖父。
正如造物主是完整的一樣，他的造物，他的兒子，也應該是完整的。從神具有完整性的觀念裏是奪不走什麽的。但是誰也不知道的是，這樣一種完整性卻隨又裂了開來；於是光明的王國和黑暗的王國便接踵而至。這種結果，甚至在基督出現之前，便明確地有所預見到了，這種情形尤其在約伯的體驗中或在基督教時代緊隨其後的傳布廣泛的《以諾書》中，便可觀察得到。在基督教中，這種形而上的分裂顯然也是久遠的：在《舊約全書》中仍然屬於耶和華親密的隨從的撒旦，現在卻形成了神的世界正相反的永恒的對立物。他是無法被連根除掉的。因此，毫不奇怪，早在11世紀之初，創造了世界的是魔鬼而不是上帝這種信仰便產生了。這樣，在天使墮落的神話裏已經解釋清楚，正是這些墮落的天使教會了人類一種有關科學與藝術的危險知識後，這一主調在漫長的基督教曆史的下半期仍然回蕩著。這些古老故事的講述者對於廣島會說些什麽呢？
具有幻想天才的雅各布·波伊姆認識到了上帝形象的這種自相矛盾性，因而在使這個神話的進一步發展上作出了貢獻。波伊姆所畫的曼荼羅的象征代表著分裂了的上帝，因為內圈分開成了兩個背靠背的半圓。
既然教義認為，在三位一體的每一位裏，上帝都是完整地出現的，他也完整地出現在那流溢而出的聖靈的每一部分之中，因此每一個人便多少帶有上帝及其子裔的完整性了。上帝形象中這種複雜的對立性因而也就進入到人的身上，但卻不是作為統一體而是以矛盾對立的形式進入的，上帝形象中黑暗的一半與認為上帝就是“光明”的看法便互相衝突起來。這個過程在我們的時代裏正在發生，然而人文學科的官方教師對此卻幾乎沒有認識，按其職責來說，他們本應懂得這種事情才是。的確，人們普遍覺得，在這些年代裏，我們已到達一個重大的轉折點，但是人們卻認為，偉大的機會隻會與核裂變和核聚變或與宇宙火箭才有關係。與此同時在人們心靈中所發生的一切，通常卻為人們所忽視。
從心理學的觀點來看，隻要上帝的形象表明是精神的基礎，隻要這形象的分裂作為一種深刻的一分為二性對人類日漸變得清楚，而這種一分為二性甚至深入到了世界政治裏，就會產生補償的現象。這種補償采取具有統一性的圓圈的象征形式，這種圓圈表示的是在精神之內對立雙方的綜合。我想提一下有關不明飛行物體的世界性流言，而早在1945年，我們便已開始聽到這種流言了。這些流言要麽基於幻覺，要麽基於實際的現象。有關幽浮（即不明飛行物體）的故事通常是這樣的：它們是從其他星球飛來的宇宙飛船，或甚至說是來自第四維151的。
151 指相對論中的時間。
二十多年前（1918年），在我調查研究集體潛意識的過程中，我發現了存在著一種類型相似的顯然具有普遍性的符號——曼荼羅符號。為了肯定我的發現，我花了十餘年時間收集另外的資料，然後才首次宣布我的發現。曼荼羅是一種原型性意象，它的出現經曆了時代的證實。它意味著我性具有完整性。這一圓形的意象表示的是精神基礎的完整性，或且用神話的話來說，神性具現於人的身上。現代的曼荼羅與波伊姆的相反，它爭取的是統一性。它所表示的是對心靈破裂的一種補償，或者表示的是預見到這種破裂行將得到克服。由於這一過程發生在潛意識之中，因而它便使自己到處顯現出來。在世界範圍內流布的有關幽浮的故事便是這種情形的明證，它們是一種普遍存在的精神意向的征兆。
隻要分析療法會使“陰影”具有意識，那它就會造成分裂並使對立雙方處於緊張狀態，於是它們反過來便會在統一性中求得補償。這種調整是通過符號來實現的。對立雙方的矛盾衝突，我們要是嚴肅地加以對待，或者它們嚴肅地對待我們，就會使我們的精神緊張到極限程度。邏輯沒有第三種選擇證明是有價值的：看不到有什麽解決辦法。如果一切均一帆風順，解決辦法便像是主動地從其本性中顯現出來的。這時和隻有到了這時，它才是有說服力的。它使人覺得像是一種“天恩”。既然解決辦法逐漸產生自對立雙方的對抗與衝突，因此通常說來它就是意識和潛意識的諸種因素的莫測高深的一種混合，因而也就是一個符號或一個錢幣被折成了可以精確地拚在一起的兩半152。它表示意識和潛意識協作勞動的結果，並以曼荼羅的形式而達到了與上帝的形象相似；曼荼羅大概要算是一種完整觀念的最簡樸的樣式，而且還是在心靈中自發地產生的樣式，代表著對立雙方的鬥爭和妥協。最初純屬個人性質的這種衝突，很快便會使人頓悟到，主觀的衝突隻是對立雙方的普遍矛盾衝突的一個獨特的例證而已。我們的精神結構，是與宇宙的結構相一致的，而在宏觀世界發生的一切也同樣發生在精神的無窮小的和最主觀的範圍之內。由於這種原因，上帝的形象便總是一種強有力的對立物那內心體驗的一種投射。這一形象通過具體物來加以象征，而內心體驗則從這種具體物中取得其最初的動力；而且從這時起，這種具體物便保存著神秘的意義，或則具有其神秘性及這種神秘性的壓倒一切的力量的特色。通過這種方式，想象力便使自己從物的具體性中解放了出來並試圖把那不可見者的形象描繪成某種置身於現象後麵的某種東西。在這裏，我不由得想到了曼荼羅的最簡單的基本形式——圓形——及最簡單的（精神性的）等分這個圓的方法：四等分，或可能時的二等分。
152 “象征”一詞的詞義之一是主客之間各方執一的“好客小塊”，亦即朋友分手時各執其一的一個錢幣的半塊。——原注
這樣的體驗對人能產生一種有所助益的但也可能是毀滅性的作用。他無法把握、理解、主宰這樣的體驗；他也無法擺脫或躲開它們，因而他便覺得它們是不可抗拒的。由於認識到它們並不是產生自他那具有意識的人格，他便稱之為超自然力、魔鬼或上帝。科學則采用“潛意識”這個術語，因而便等於承認它對此一無所知，原因是它對精神的實質一無所知，而認知的惟一手段又是精神的緣故。所以，諸如超自然力、魔鬼或上帝的用語的確實性是既不能否定也不能證實的。但是我們卻可以確認，與某種客觀且又顯然在精神之外的東西的體驗有聯係的奇異感，卻確實是真實的。
我們知道，某種不為我們所知的、異己的事物確實會為我們所經曆到，情形就跟我們知道我們自己並不去“製造”夢或靈感一樣，而是不知怎麽回事它卻自動出現了一樣。以這種方式發生在我們身上的事情可以說源自超自然力，源自一個魔鬼，源自一位天神或源自潛意識。前麵的三個術語有著包括並喚起神秘性的情感特色的巨大優點，而後者——潛意識——卻是平庸的，因而也更接近於現實。這後一種觀念包括了經驗的王國——我們所十分清楚的平凡的現實。潛意識這個用語太過中性化和合理化了，因而無法給想象力賦予最大的推動。從根本上說，這個術語是出於科學上的目的而創造的，它遠更適合於沒有任何形而上要求的不帶感情的客觀觀察，但對於超驗性的觀念來說則不大適用，原因是後者屬於論戰性的並因而趨向於孕育狂熱性。
因此，我是更喜歡“潛意識”這個術語的，原因是我知道，我要是想用神話上的語言來表達時，我同樣可以提到“上帝”或“魔鬼”。當我確實使用這種神話上的語言時，我心裏清楚，“超自然力”、“魔鬼”和“上帝”不過是潛意識的同義詞就是了——也就是說，我們對前三者和後者所懂得的，實在不過是半斤對八兩而已。人們隻是相信對前三者懂得更多——而為了某種目的，這種信仰是遠比一種科學概念更有用處和更為有效的。“魔鬼”和“上帝”的概念之所以具有很大好處，就在於可以使對立物更好地客觀化，亦即把它人格化了。二者的情感特色賦予了他們以生命和靈驗性。愛與恨、恐懼與敬畏走上了對抗的舞台並使它變成了一出戲。本來隻是“展示”的東西現在變成了“行動”。整個的人受到了挑戰並進入到與其整個現實的鬥爭。隻有到了這時，人才能變得完整，並隻有這時，“上帝才能誕生”，也就是說，上帝進入到人的現實裏並以“人”的形式而與人發生聯係。通過這種化身的行為，人——也就是說是他的自我——便內在地被“上帝”所取代了，而上帝則變成了外在的人；這，與耶穌的說法是一致的：“看見了我的人也就看見了天父。”
正是在這一點上，神話術語學的缺點才暴露無遺。基督教有關上帝的觀念一般是認為他是全知全能、無處不在、大慈大仁的天父和這個世界的創造者。要是這個上帝想變成人，他就得變得不可思議地空，以便他的整體縮小到無窮小的人的尺寸之內。甚至在這時，仍然難以明白的是，人的框架何以不為這種化身為人的他所撐破。神學思想家因此便覺得有必要賦予耶穌以超乎常人的種種特色。而最重要的是，他沒有原罪的汙點。由於這種緣故而不是由於別的，他才至少是一個神化的人或是個半神。基督教中上帝的形象無法化身成經驗性的人而不產生矛盾的——這跟具有其一切外部特征的人似乎隻有極少適合於代表一位神的情形是很不相同的。
神話最終必須嚴肅對待一神教而置二元論於不顧，然而，官方對此雖大力撻伐，二元論卻一直存在至今並與萬能的上帝一起登上了永恒的黑暗敵對者的寶座。 在這一體係之內， 必須為庫撒的尼古拉斯153哲學上的敵對的複合性及雅各布·波伊姆的道德矛盾性讓出地方來；隻有這樣，“惟一的上帝”才能擁有本應屬於他的對立雙方的完整性與綜合性。實際上確有這樣的情形，由於其特有的性質，象征物是能夠把對立的雙方維係在一起的，而這二者從此便不再離散或衝突，而是互相補充並賦予生命以有意義的形式。這種情形一旦發生，自然之神或造物之神形象中的矛盾性便不難理解了。反過來，上帝必須化成肉身——基督教真義的本質——的神話然後便可以理解成人創造性地正視那對立的雙方，正視那對立的雙方在我性即人的人格的完整性裏的綜合。造物之神形象中那不可避免的內部矛盾是可以在作為煉丹術中對立物的相合或作為神秘的統一而在我性的統一性與完整性中取得妥協的。在我性的經驗裏，取得妥協的不再像以前那樣是“上帝”和“人”這對立的雙方，而是在上帝形象本身之內的對立的雙方了。這便是神聖的功德之意，或者說是人可以奉獻給上帝的功德；由於這種光明可以從黑暗產生出來，因而造物主便可以意識到創造，而人則可以意識到其本身。
153 尼古拉斯：天主教樞機主教、數學家、古典學家、實驗科學家、哲學家。
這就是目標，或者是一個目標，它可以使人有意義地適合於創造的規劃，同時又給這規劃賦予意義。在幾十年的過程中，在我之內慢慢形成的神話是一種解釋性神話。這樣一個目標我是可以認可和禮敬的，而這樣的目標因而便能使我滿意。
由於具有思考的能力，人便得以邁出了動物界；而通過他的頭腦，他證明了，大自然對意識的發展是高度重視的。通過意識，通過承認世界的存在，他便擁有了大自然，因而也可以說證實了造物主。這個世界變成了一個充滿各種現象的世界，因為要是沒有有意識的思考，它就不會這樣了。造物主要是意識到了自己，他就會不需要有意識的生物了；這樣的情形大概也是不可能的：費了千百萬年才發展起來的無數物種和生物，其極為間接的創造方法，是具有目的的意圖的產物。自然史告訴我們，在千百萬年吞食和被吞食的時間裏，物種經曆了雜亂而又屬於機遇性的變化。人類的生物學史和政治史是這同樣的事情的一種更為微妙的重複而已。但是在思想史方麵情形卻有所不同。在這方麵，思考著的意識奇跡地介入了——第二種宇宙起源學說。意識的重要性是如此之大，因而人們不禁懷疑，意義的要素掩藏在所有這些可怕而又顯然沒有意識的生物性混亂中的某處；還有就是通向證實它的道路最終是在擁有不同智力的熱血脊椎動物方麵找到的——似乎是偶然地、無意地和並非預見地找到的，然而卻又不知何故地出於某種黑暗的衝動而意識到了、感覺到了和摸索到了。
我並不敢設想在我對人類及其神話的意義的思考裏，說我已說出了最後的真理；但是我認為，這就是在我們雙魚座那漫漫無期的時間的結束之時所能說的話，而且也許還必須考慮寶瓶座（“水夫座”）正在到來的那漫長的時間，這個星座像個人形並在雙魚座的旁邊。這是由兩條頭尾互相倒向的魚所組成的一種對立的組合。水夫座似乎代表著我性。他以威嚴的姿態把其水瓶之物倒進南魚座的嘴裏，而南魚座則象征著是一個兒子，一種仍然沒有意識的內容。從這一潛意識的內容裏，經過二千餘年的又一個漫長的時期，一種未來將產生出來，這未來的特征則由摩羯座154的象征來顯示出來：一種怪物， 即羊魚座的怪異性，它象征的是高山和深海，是生長在一起的兩種有所區別的動物成分所構成的一種截然相反性。這種奇異的生物可以很容易地成為麵對著安索波斯即“人”的一個造物神的最初形象。在這個問題上，我隻能保持沉默，情形一如我所能隨意運用的經驗性資料一樣——而所謂經驗性資料，指的就是我所相熟的其他人的潛意識的產物或曆史文獻。頓悟如果不是自然產生，苦思冥想是沒有意義的。隻有當我們擁有了類似於我們所擁有的有關寶瓶座的漫長時期的材料那樣的客觀資料，這種冥思苦想才具有意義。
154 摩羯座最初又稱“羊魚座”。——原注
我們並不知道，走向意識的過程可以延展到多遠，或它會導向哪裏。在創世的故事裏這是一種新的成分，而且沒有我們可以指望的類似物，因而我們便無法知道它有些什麽固有的潛力。我們也無法知道人類這一物種的前景。它是否會與其他一度在地球上曾經興旺過但現已滅絕的物種的命運相仿？生物學無法預先提出這種情形不可能發生的理由。
當我們構想出足以說明人在宇宙中的存在意義的世界觀時，需要通過神話來表述的需要便得到了滿足，因為這種觀點是產生自精神的完整性，產生自意識和潛意識之間的互相合作。無意義性便排斥了人生的完美性，因而便等同於疾患。有意義可以使許多事物長存永駐——可能還是使一切事物長存永駐呢。科學永遠不可能取代神話，而神話也不可能據任何科學而產生出來。原因並非在於“上帝”是一種神話，而是在於這種神話揭示了在人的身上存在著一種神聖的生命。發明神話的並不是我們，恰恰相反，神話是以“上帝的話”的形式來向我們講述的。“上帝的話”傳到我們耳朵裏，而我們也根本沒有辦法去區別它是否與上帝有所不同及不同到何種程度。除了其方式之外，即它使我們自發地正視它並使我們背上了義務之外，這種“話”沒有什麽不可以認為是為我們所知的和有著人情味的。它並不受我們意誌獨斷專行的行為所影響。對於靈感，我們是無法加以解釋的，我們對它的主要感覺是，它並非是我們自己的推理的結果，而是不知從什麽地方降臨到我們頭上的。而我們要是碰巧做了一個具有預見性的夢，我們又怎麽可以把它歸之於我們自己的能力呢？說到底，我們往往甚至一無所知，直到過了一些時候，才知道這個夢表示某種預見，或表示著對發生在相隔很遠的某種事物的預知。
這種“話”就發生在我們身上；我們容忍它，因為我們是一種深刻的不確定性的犧牲品：由於上帝是個對立物的複合體，因此從這個詞的最充分的意義上來說，一切的事情都是可能的。真與假、善與惡，都是同樣地可能的。 就像德爾菲155的神諭或像一個夢那樣，神話是或可以是歧義的。我們不能或不應該指斥理性；但同樣，我們卻必須堅信，本能會趕來幫我們的忙的——在這種情況中，正如約伯很早以前就已明白的，上帝正幫助我們反對上帝。“另一意誌”通過它而得以表達的一切是從人那裏產生的，即從其思想、言詞、意象及甚至其種種局限性裏產生的。因此，當他開始以心理學不夠靈活的術語進行思考時，他便傾向於把自己看作是萬物之源，並斷定一切都產生自他的意圖，產生自他的自身。他像小孩般天真地認為，他知道他能力所及的一切並知道“他身上”具有的是什麽。然而，他卻始終受到他意識的軟弱及對潛意識的相應恐懼的極大妨礙。因此，他根本沒有辦法把他謹慎地通過推理而得出的結論與從另一來源自發地湧上他心頭的東西區分開來。他對自己無法做到客觀，然而又不能把自己認為是一種現象，這種現象是他在存在中所發現的，而且不管好壞，他是等同於這種現象的。最初，一切都強加到了他身上，一切都發生到了他身上，隻是費了很大氣力，他才最後成功地為自己征服了並擁有了一個相對的自由的天地。
155 德爾菲：最重要的古希臘阿波羅神殿所在地，其神諭威信極高。
當他找到了通向這種自由道路時，並且隻有到了此時，他才能處於認識自己正麵對著本能性的根基的地位，這種根基是一開始時便賦予了他的，並且不管他多麽想擺脫也是擺脫不掉的。他的這種開始根本並不隻是他的過去；它是作為他存在的永恒的基礎而與他共存的，而且他的意識受其影響的程度亦一如受他周圍的物質世界的影響一樣。
這些事實以一往無前的力量從內外兩個方麵向他發起進攻。他把它們歸之於神的觀念之下，借助於神話來描述它們的作用並把這一神話說成是“上帝的話”，亦即說成是來自“彼岸”的神秘靈感與啟示。
要增強人所寶貴的個性化的感覺，再沒有比擁有個人發誓要保守秘密的方式更好了。社會結構一產生，便顯示出了對秘密結社的渴望。當沒有有根有據的秘密存在時，便製造或虛構出隻有特權性的首批門人才得以參與的秘密宗教儀式。“玫瑰十字會”及其他許多結社的情形就是這樣。在這些偽造的秘密中，具有諷刺意味的是，卻確實存在著其新入會社者所完全不知道的秘密，比如說，主要從煉丹術的傳統中來借取“秘密”的那些會社就是這樣。
在原始人那裏，需要有故弄玄虛的秘密有著至關生死存亡的重大意義，因為那為眾人所分享的秘密起著維係整個部落的凝聚力的作用。在部落中，秘密很起作用地補償了個人個性中所缺乏的黏合力，這種個性不斷地複歸回這個群體其他成員那最初的潛意識的同一性裏。人的目標——意識到了其本身所特有的天性的個人的目標——的實現，因而便變成了一種長期的且幾乎是無濟於事的教育過程。因為甚至因加入結社而得以與聞某些秘密而使自己與眾不同的個人，從根本上說也得服從群體的同一性法則，所不同的是在他們的情況裏，這個群體是在社會性上有所不同的群體就是了。
秘密結社是在通向個性化的道路上的中間性階段。個人仍然在依靠集體組織來實現自己的與眾不同性，也就是說，他仍然沒有認識到，使自己有別於其他所有人及獨立自主確是個人的任務。一切集體性的同一性，如加入某些組織的成員成分、支持各種各樣的“主義”等等是會影響這一任務的完成的。這種集體同一性是跛足者的拐棍，膽怯者的護盾，懶惰者的溫床，不負責任者的保護所；但它同樣又是窮人和弱者的庇護所，遇難海員的始發港，孤兒的親愛的家，理想破滅的流浪者與疲憊不堪的朝聖者的充滿希望的國土，迷途之羊的羊群與安全的羊圈，提供促人成長的乳汁的母親。因此，把這個中間階段認為是個陷阱便是錯誤的；相反，在未來很長的一段時間裏，它將代表著個人生存的惟一可能形式，在今天，個人看來受到了前所未有的消滅個性的威脅。今天，集體組織仍然是甚為根本性的，因而許多人便不無理由地認為它將是最終的目標；而在自主性的道路上要求邁出更大步伐的行為則顯得像是狂妄自大、異想天開或簡直就是愚蠢。
盡管如此，很可能會有這樣的情形，即出於充分的原因，一個人卻必須邁開自己的雙腳走上通向更廣大的王國的道路。很可能會有這樣的情形，在所有這些擺到他麵前的一切服裝、生活上那五花八門的形態形式與風尚習俗中，他卻找不到特別為他所必需的東西。結果他隻好隻身前行，以自己為伴。他將像他那群體那樣發揮作用，有著各種各樣的觀點和傾向——這些觀點和傾向不必一定是沿著相同的方向前進的。實際上，他會與他本身發生矛盾，而因為共同行動的需要而把他自己的多重性團結起來時，他也會遇到很大困難。甚至即使他外表上受到了這中間階段的社會形式的保護，對於他內心的多樣性，他卻根本無力防範。在他本身之內的團結的瓦解便可能導致他放棄希望，退而變得與世同流。
正像秘密會社的新門人已經擺脫了不加區別對待的集體性一樣，單獨前行的個人也需要一種秘密，由於種種原因，他是不可以或不能夠泄露這一秘密的。這樣一種秘密增強了他獨自為他個人的目標所進行的奮鬥的力量。許多個人對於這種孤獨是無法忍受的。他們是精神病患者，因而便隻好與自己及與他人都躲躲閃閃，無法確實認真地對待人生。一般來說，他們最後隻好放棄自己的個人目標而去追求集體性的一致——這一過程是他們所處環境中的一切觀點、信仰與理想所鼓勵的。此外，也沒有什麽論點是能夠戰勝環境的。隻有擁有一種秘密才能防止那不然的話便會不可避免地發生的倒退；這種秘密個人是不能泄露的，是他害怕放棄的，或無法形之於語言的，因而便顯得像是胡思亂想一類的秘密那樣。
在許多情況下，對這樣一種秘密的需要是如此緊迫，致使個人無意中竟卷入到他無法對之負責的觀念與行動中來。他這樣做的動因既非任性亦非狂妄，而是出於一種迫切的需要，對於這種需要他本人是無法理解的。這種需要以可怕的命中注定性而落到他頭上，而且在他一生中也許是第一次親眼向他顯示了存在著某種異己的東西，這種東西比在他最為個人性的範疇之內的他本人還更強有力，而在他自己的範疇之內，他卻認為自己是主人。雅各的故事就是一個生動的例子，他與天使摔跤，結果以臀部髖骨錯位而告終，但是他的角力卻得以防止了一次謀殺156。 在那些走運的日子裏，雅各的故事人們是不加懷疑地相信的。要是有個當代的雅各也去講這樣一個故事，那人們對他便難免別有用意地一笑置之了。他可能也不願去講這種事情的，特別是他要是傾向於保有他關於耶和華信使的本質的私人觀點時。這樣，他便會發現自己不管願意與否，卻擁有一種無法與人加以討論的秘密，並會變成偏離開集體性的怪人。自然，除非他終生能成功地扮演偽君子的角色，不然的話，他思想上的保留最終必然昭然於世。但是企圖二者兼顧，既使自己適應於其所在群體，同時又追求其個人的目的，這樣的人卻隻會變成精神病患者。我們現代的這位雅各，大概會為自己掩蓋這樣的事實即天使畢竟是二者之中的強者，而事實上也確是這樣，因為從來沒有人曾提出這樣的要求說天使最後是瘸著腿走掉的。
156 故事見《聖經·舊約》“創世記”。
因此，在其本身的魔鬼的驅趕下，人終於跨過了中間階段的範圍而真正進入到那“無人涉足過與無法通行的區域”了，在這裏，沒有路標給你指示道路，頭上也沒有遮風擋雨的屋頂那樣的棲身之所。當他遇到了前所未見的情形如職責的衝突時，卻沒有先例可以指引他。在大多數情況下，這些並不進入到人所據有的區域的情形，其為時之久還不到這些衝突發生之時，然後便迅即在剛覺察到了這種衝突時便結束了。我無法責備那立刻拔腳就走的人，但我也無法對他在自己的軟弱與膽怯裏發現美德的行為表示讚同。因為我的藐視不會對他有更大的傷害，所以我也很可能這樣說，關於這樣的屈服條件，我實在也找不出什麽可加讚揚的東西來。
但一個人要是麵對著一種責任的衝突而能絕對地親身負責去處理它們，而且還是在日夜坐著判斷他行為的是非一位法官麵前來作出處理的話，那他很可能發現自己處於一種孤立的地位。現在，在他的生活裏確實有了一種無法加以討論的真正秘密了——要是隻是因為他卷入到了一場永無盡期的內心審判的話；在這場審判中，他是自己的辯護律師與無情的審判人，而且沒有什麽世俗的或是精神上的法官能夠使他重新安然入夢了。要不是他早已對這樣的法官所作的判斷厭煩得要死，他本來絕不會使自己卷入到一場衝突中來的，因為這樣一種衝突總是以更高意義上的責任感為前提的。正是這樣一種性質，才使其擁有者不去接受一種集體性所作出的決定。在這種情況下，法庭便變成了秘密宣布判決的內心世界。
這種情況一旦發生，個人的精神便獲得了更大的重要意義。這種重要性不隻是他那著名的和為社會所規定了的自我的中心，它還是量度它本身價值大小的尺度。沒有什麽東西會像這種對立物所造成的內心衝突那樣促進意識的成長了。要是原告的起訴書中提出了十分令人出乎意料的事實，被告一方就得找到目前尚且還不為人知的理由來才行。在這個過程中，外部世界有很大一部分便進入到內心世界裏，而通過這一事實，外部世界便被弄窮了或被釋放了。另一方麵，內心世界卻由於被抬高到作出倫理決定的法庭的地位，從而身價大增。然而，一度曾是明確的自我卻失掉了隻是原告的特權，它必須還得學會扮演被告的角色。自我變得感情矛盾和不明確，並處於進退維穀的境地。它開始意識到高於它本身的一種反向性的存在。
絕非每一種責任的衝突，並且也許甚至連一種也沒有，會確實真的“解決了的”，但是它卻可以被進行論爭、權衡與被抵消，而且這種情形可以一直繼續到世界末日之時。或遲或早，那決定就會就在那兒，會顯得像是某種意外事故所造成的產物。實際生活是不可能虛懸於一種永久不變的矛盾狀態中的。對立雙方及它們之間的矛盾卻不會消失，甚至即使它們在采取行動的衝動前屈服了片刻時仍然是這樣。它們不斷地威脅人格的統一性並且一再以其二重性而使生活變得複雜化。
對這樣一種狀態的危險與痛苦的洞察很可能便會使人決定留在家裏，亦即絕不離開那安全的窩與溫暖的繭袋，因為這些東西才允諾提供保護以免受內心緊張的壓迫。不必離開父母的那些人對他們來說自然是最安全的。然而為數不少的人卻發現自己被推上了走向個性化的道路。根本不用費多少時間，他們就會認識人的天性中正與反的兩個方麵。
恰似一切能量均產生自對立一樣，因而精神也擁有其內在的向性，這是其活力所不可辯駁的前提條件，赫拉克利特對此早有認識。無論從理論上還是實踐上說，在一切有生命的物體中，向性都是與生俱來的。與這種不可抗拒的力相對立的是自我那並不牢固的統一性，這種統一性的出現曆經一千年並且隻是借助於無數的保護性措施才得以產生的。一種自我之畢竟可能，看來產生自這樣的事實：所有的對立雙方都是要竭力取得一種平衡狀態的。這種情形發生在起因於熱與冷、高與低等等的衝撞所出現的能量的交換裏。潛藏於有意識的精神生命中的能量是先於生命而存在的，因此它最初是潛意識的。當它向意識靠近時，它最初以投射的方式出現在諸如超自然力、神祇、魔鬼等的形象裏，而這些形象的神秘看來便成了能量的最主要來源；而就事實而論，隻要這些超自然的形象為人們所接受，情形就確是這樣。但隨著這些形象的消逝與失去其力量時，自我，即經驗性的人，看來便會擁有能量的這一源泉，而且在下述這一含糊的表述的最充分的意義上還確實是這樣：一方麵，他竭力想把這能量抓到手，占有它甚至設想他確實占有了它；而另一方麵，他卻又為它所占有。
可以肯定，隻有在意識的內容被看作是精神存在的惟一形式時，這種古怪的情形才會發生。什麽地方有這種情形存在，那裏就無法製止由於投射作用而產生的自滿的果報。但那裏容許潛意識精神的存在，那裏投射的內容便可以被接納進先於意識的生來就有的本能形式裏。它們的客觀性與自主性因此便得到保存，而自滿亦得以避免。先於意識而存在並調製著它的各種原型，便以它們在現實中所實際扮演的角色的麵目而出現：即以意識物先驗的結構形式而出現。從任何意義上說，它們並不代表存在於它們自身之內的各種事物，而是相反，它們所代表的是事物可以據之以表達與領悟的那些形式。當然了，製約著各種觀念的特殊性的並不隻是這些原型。它們隻是說明了某一觀念的集體性成分。作為本能的一種屬性，它們也帶有其能動的特性，因而它們便擁有引起或促使固定形式的各種行為或動機產生的一種特定的能量；也就是說，在某些情況下，它們可以具有一種占有性或強迫性的形式（神秘性）。它們是作為魔鬼而孕育出來的，因而便十分符合它們的本性。
要是有誰傾向於認為，事物的本性的任何一個方麵，可以通過這樣的配方來加以改變，那他未免對詞語過於輕信了。無論我們賦予其什麽名字，實際的事實是不會改變的，受到了影響的隻是我們自己而已。要是有人把“上帝”設想成“純粹的無”，那也與有一種至高的原理的事實無論如何不會有什麽關係。我們隻跟以前那樣一無所動；名稱的改變根本不會從現實中去掉任何東西。要是新名稱意味著否定，我們至多不過對現實采取了一種錯誤的態度而已。另一方麵，給未知事物起一個肯定的名字則具有使我們采取對應的肯定態度的好處。因此，我們要是把“上帝”說成是一種“原型”，我們對於他的真實性質其實等於什麽也沒說，而隻是讓人知道，“上帝”已經在我們精神的那個部分占有了一個位置而已；這個位置是先於我們的意識而存在的，因而便不能認為上帝是意識所創造出來的。我們沒有使上帝離我們更遠或把他消除掉，而是使他更接近於可以被體驗得到的範圍而已。這後一種情況絕不是無關重要的，原因是無法被體驗的一種事物是很容易被人懷疑成是不存在的。這種懷疑是很引人的，因而所謂上帝的信仰者在我重建那原始的潛意識的精神的企圖裏便什麽也看不見而隻看到了無神論而已。或者說，要是不是無神論，便是諾斯替教了——但願是任何別的，而不是像潛意識那樣的一種精神現實就好了。要是潛意識確是任何別的，那它一定包含有我們有意識的精神較早期的各個進化階段。人及其全部的光榮是在“創世”的第六天裏創造出來的，其間並沒有任何預備階段，這種假說今天畢竟是有點太簡單化和不合時宜，難於使我們感到滿意了。對於這一點，總的說來很多人的看法是一致的。但對於精神，不合時宜的觀念卻仍然頑固地驅之不去：精神沒有先它而在者，它是白紙一張，出生時便得到新生且隻是它所想象自己所是的那種樣子。
意識是種係發生性和個性發生性的一種附屬現象。隻是隨著時間的推移，這一明顯的事實才最終為人們所掌握。正如軀體有著解剖學上的千百萬年的史前曆史一樣，精神係統的情形也是一樣。而正如人體的每一部分今天仍表示著這種進化的結果且到處都顯現著其較早階段的種種跡象一樣，在精神上同樣可以說也有這種情況。意識從一種動物式的狀態開始其進化過程，這種狀態在我們看來是潛意識的，而這同樣的演變過程在每一位孩子身上都會重複一次。在其有意識之前的狀態裏，小孩的精神除了是白紙一張外可以是任何別的：精神已經以一種可以讓人認出的個人的方式而在起著作用，此外還具有人所特有的所有本能及高級功能的各種先驗的基礎。
在這一複雜的基礎上，自我便產生了。在整個生命期間，自我便由這一基礎所養育。當這基礎不再起作用時，接著而來的便是停滯，然後死亡便到來了。精神的生命及其現實性有著至關重要的意義。與它比較起來，甚至外部世界也是次要的，因為要是缺少了要把握它和操縱它的內源性衝動，世界又有什麽關係呢？從長遠來看，沒有什麽有意識的意誌能取代生命本能。這種本能是從內部以難以抗拒的衝動、意欲或命令而出現在我們身上的，並且我們要是給它賦予個人的魔鬼這樣的名字——這在遠古時或多或少便已這樣做了——的話，我們至少是恰當地表達了這種心理的狀況了。而我們要是采用原型的概念來試圖稍為接近地界定魔鬼掌握了我們的那個點時，我們並沒有取消掉什麽，而隻是更為接近了生活的源泉就是了。
作為一個精神病學家（靈魂的醫生）的我信奉這樣一種觀點，那是很自然的，因為我主要對於如何幫助我的病人再次找到他們健康的基礎感興趣。為了做到這一點，是需要大量各種各樣的知識的，這，我是知道的。醫學總的說來畢竟也以相似的方式向前發展了。它所取得的這些進展，並不是通過發現某種獨特的療法竅門來實現並從而極大地簡化了治療方法的。相反，它卻逐漸發展成了一門極其複雜的科學——其理由根本不在於它從一切可能的學科中借用了某些東西。因此，我對於證實什麽東西適合別的什麽原理的事並不關心；我隻是試圖把這些知識很好地應用到我自己這一方麵來。自然了，對於這樣的應用及其結果如何進行報告，在我來說則是義不容辭的責任。因為在人們把一學科的知識轉移到另一學科並在實踐中加以應用時，一些新的情況便會揭示出來。愛克斯光要是一直隻是物理學家的財產而沒有被用到醫學上，那我們的知識便會少多了。然而還有這樣的情形，要是放射療法在某些情況下會產生危險的結果，這卻是醫生所感興趣的；但物理學家對此卻不一定感興趣，因為他們對放射性的應用，方式完全不同和目的不同。在醫生指出不可見光線具有某些有害的或受人歡迎的特性時，物理學家也不會認為前者是侵犯了他的領地。
比如說，如果我把曆史學或神學的知識應用到心理療法上來，它們自然便會顯得方式不同，得出的結論也不會是限於它們的特定學科時所能得出的結論，因為在它們個別的領域裏，它們是為別的目的服務的。
因此，在精神的動力學裏潛藏著一種向性這一事實便意味著，在廣義上說，對立雙方的整個問題及其所有伴隨而來的宗教與哲學上的各方麵，便被納入了心理學的討論範圍之中了。這些方麵失去了在它們自己領域內所具有的自主性——這是不可避免的，因為它們是按照心理學上的問題的方式來加以探討的；也就是說，不再從宗教或哲學真理的角度來看待它們，而是檢驗它們在心理學上的可信性和意義。如果置它們所自稱的“獨立真理”於不顧，那事實仍然是：要是從經驗性來看——也就是說從科學性上來看——它們主要是精神現象。這一事實在我看來是不可爭辯的。它們自認有理是與心理學的方法相一致的，這種方法並不認為這一要求是不合理的，而是相反，在處理它時需加以特別考慮。心理學不容許作諸如“隻是宗教上的”或“隻是哲學上的”這樣的判斷，盡管實際上我們已習以為常地聽到說某種東西“隻是哲學上的”這種指責了——這在神學者們方麵更甚。
所有可以想象得到的表述都是由精神作出的。除了其他方麵之外，精神顯得像是一個活躍的過程，有賴於對立雙方所構成的基礎，有賴於對立兩極之間的能量的交流。“原則不應增多到超出必要的範圍”，這是邏輯上的一條普遍法則。因此，既然以能量的方式來作出的闡釋已證明是一條普遍正確地解釋各門自然科學的原則，那麽我們在心理學方麵也必須把自己限定在它裏麵。可以提出某一別的觀點而又具有牢固的事實作基礎的情形並不存在；此外，精神及其內容所具有的對立性或各向性亦已通過心理體驗而得到了證實。
現在，要是精神的動力學觀念是正確的，那麽試圖逾越精神的向性的界限的所有表述——比如說，具有形而上的真實性的表述——如若它們想聲稱具有任何一種正確性，那就一定是自相矛盾的。
精神不能超越自己本身。它無法確立起任何絕對真理，原因是其向性決定了這種表述所具有的相對性。精神在什麽地方確實宣布了絕對真理——比如說，如“上帝就是運動”或“上帝就是至高無上”——它就必然會掉進其本身的對立雙方的這一方或那一方麵。因為這兩種表述同樣可以這樣說：“上帝就是靜止”或“上帝就是一切”。由於片麵性，精神便會解體並失去其認知能力。它變成了一種沒有反映性的（因為沒有反映能力）的一係列精神狀態，而每種狀態均設想自己是合理的，因為它看不到，或尚然未能看到任何別的一種狀態的緣故。
我們這樣說並不等於表示一種價值判斷，而隻是想指出，越過這條界限的事是太經常了。的確，這是不可避免的，原因則正如赫拉克利特所說的：“萬物都在流動之中。”跟在論點之後的是對立麵，而在二者之間則產生了第三個因素緩解，在此之前這第三因素是無法感知的。在這種情況裏，精神再次隻是表現了其對立的特性而且確實根本沒有超越自己的範圍。
在我竭力描述精神的種種局限性時，我無意去暗示說隻有精神才存在著。我的意思隻是，就感知和認知來說，我們的視野是不可能越出精神之外的。科學不言而喻地證明了，非精神性的、超驗的物體是存在著的。但是科學也知道，要把握住這種物體的真正性質是多麽困難了，特別是在感知的器官不起作用或正缺乏時及在恰當的思維方式並不存在或仍有待於創造出來時。在我們的各種感覺器官及人造的這種器官裝置均無法證實一種真實物體的存在的情況裏，其困難性是更為巨大了，因而人們便難免上當，斷言說根本就不存在這一真實之物。我是絕不去作出這種過分草率的結論的，因為我向來並不傾向於認為我們的感官是能感知所有形式的存在的。所以，我甚至冒險假設，原型的具形現象——具形是典型性的精神事件——可以建立在精神性的基礎上，也就是說，建立於一種隻是部分地是精神的且可能完全不同的存在形式上。由於缺乏經驗數據，對於這種存在形式我既沒有什麽知識也沒有什麽理解，但人們通常叫它為精神形式。從科學觀點來看，它不是我所認為的物質性的；這，我必須承認我的無知。但隻要種種原型作用於我，對我來說它們就是真實的和實際的，甚至即使我並不知道它們的真正本性是什麽時也仍然一樣。這當然不但適用於各種原型，而且總的說來還適用於精神的本性。關於它本身它無論可以闡述些什麽，它總是絕不會越出自己的範圍的。所有的理解及所有能理解的，在本質上說都是精神性的，並且我們也在這種程度上無可奈何地被關禁在一個純屬精神的世界之內了。盡管這樣，我們仍有充分的理由去假定，在這道帷幕之後存在有動作著並影響著我們的尚未被理解的那絕對之物——而且甚至或特別是在對之無法作出可加證實性說明的精神現象的情況裏也認為是這樣。有關可能性或不可能性的表述，隻有在專門化的領域裏才是可靠的；超出了這些領域，它們便隻能是誇誇其談的假定而已。
從客觀的觀點來看，憑空作出某些表述——亦即在缺乏充足的理由時這樣做——盡管是不允許的，然而也有某些表述，雖沒有客觀的道理，卻顯然還得作出來。在這裏，其道理是心理動力方麵的，亦即通常叫做主觀的並被看作是純個人事情的那種道理。但這便得犯這樣一種錯誤，即這種表述究竟確是出自一個孤立的原因且隻由個人動機所激發，還是它是一般性地發生的並且是出自一種以集體的方式出現的動力模式。在這種情況裏，它就不應被歸入主觀性方麵，而應歸入心理客觀性方麵，因為數量不明的個人發現自己是受到了一種內心衝動而作出這同一種的表述的，或覺得持某一觀點乃是極為必要的。既然原型並不隻是一種不活躍的形式，而是一種以特有的能量充實著的一種真正的力，因而它便很有理由被認為是這種陳述的動因，並應作為其原因來加以理解。換句話來說，作出這一表述的並不是個人性的人，而是通過他來講話的原型。如若這些表述被壓製或被不加置理，醫學上的經驗及常識就會證實，精神的疾病正在積聚。這些疾患將會以精神病症狀而出現，或在不產生精神病症狀的個人情況裏以集體性妄想的形式而出現。
原型性表述是建立在本能性前提之上的，與理性毫無關係。它們既不基之於推理，也無法靠合理的論據來加以排除。它們向來是世界性景象的部分， 或正如萊維·布呂爾157很恰當地稱謂的，是集體複現表象。當然了，自我及其意願在實際生活中起著很大的作用；但自我所意願的東西最大程度地受到原型過程的自主性和神秘性的幹擾；對於這種幹擾的方式，自我通常是無所覺察的。隻要宗教可以從心理學方麵的觀點加以探討，對這些過程的實際考慮則是宗教的本質。
157 萊維·布呂爾（1857－1939）：法國哲學家，對原始民族的心理狀態深有研究。
在這一點上，事實本身便迫使我注意到，除了反映這一領域外，還有另一個同樣廣大的（如果不是更廣大的話）領域，推理性理解和表象的推理方式在這個領域裏卻幾乎找不到它們可以把握住的任何東西。這個領域就是厄洛斯158的王國。 在古典時代裏，當這樣的事情得到了恰當的理解時，厄洛斯便被認為是這樣一位天神：其神性超越了我們人的範圍，因而便既無法加以理解，也無法以任何方式來加以表現。我願意像先前許多人們所試圖做過的那樣，冒險對這個魔鬼做一下探討，這家夥的活動範圍，可謂上窮碧落下黃泉；但要我完成這樣一個任務——找到足以表達“愛”所具有的難以數計的自相矛盾的語言時，我卻猶豫了。厄洛斯是一個宇宙進化論者，是所有高級意識的創造者與父母。有時候，我覺得，保羅的那句話“我雖然用人和天使的舌頭說話，可是卻沒有愛”，是很可以當作一切認知及神性本身的精華的第一個條件的。不管學者們對“上帝就是愛”這樣一句話是如何闡釋的，但這句話卻證實了神性的複雜的對立性。在我的醫療實踐中及在我自己的生活中，我曾一再麵對愛的神秘且一直無法解釋它到底是什麽。像約伯一樣，我隻好“用手捂住嘴巴。我已經講過一次，我是決不回答了。”（《約伯書》）在這句話裏，包含著最大的和最小的，最遠的和最近的，最高的和最低的，我們是無法討論其一方麵而不去討論其另一方麵的。對於這種自相矛盾，任何語言都是不夠的。人們不管可以說些什麽，卻無論什麽話都表達不了其全部意義的。談論部分性的各個方麵總是過多或是過少，因為隻有整體才是有意義的。愛“化生萬物”並“忍受萬物”。這句話說出了可以說的一切，再添一個字都是多餘的。從最深刻的意義上說，我們都是起源自宇宙之“愛”的犧牲品和工具。我把愛這個字放在引號內目的在於表示，我並不是按欲望、喜歡、寵愛、希望及相類似的種種情感的含義來使用它的，而是把它作為某種高於個人的東西，即一種統一的且不可分割的整體來使用的。人由於是其中一部分，因而便無法把握這個整體。他完全受它擺布。他可以同意它或者反抗它，但它卻總是被它所掌握並被關在它的圈子裏。他依賴它並靠它來維持自己。愛既是他的光明又是他的黑暗，對其目的他是無法看到的。“愛無息日”這句話無論他是用“天使的舌頭”還是用科學的精確性來說，都追溯了從細胞開始向下直到其最深處源泉的生命。人可以設法給愛起各種名字，用他所掌握的一切名字加在其頭上，可是到頭來他仍然會使自己陷進無窮的自欺欺人之中。要是他尚算聰明，他就會就此罷休，給未知物起一個使人更加莫名其妙的名字——就是說，把它叫做上帝。這是對他的臣服，對他的不完美及對他的依附的一種承認，但它同時又是他可以在真理與謬誤之間有自由進行選擇的一種證明。
158 厄洛斯：希臘神話裏的愛神。
146 在希臘文中，“理論”一詞的原意是“關於世界的看法”，或如德文之意叫“世界觀”。——原注
基督教中令人觸目的東西就在於，在其教義的體係裏，它預見了在神裏存在著一種變形物，一種“彼岸性”的曆史變化過程。它是以天庭發生紛爭這種新神話的形式來作出這種預言的，而這最初在創世的神話裏便作了暗示。在這一神話裏，造物主的一個蛇形的敵人出現了，它通過答允增大有意識的知識（好壞兼有）而誘使人走向不順從147。 其第二個暗示就是天使從天而降，這是潛意識的內容所進行的對人類世界的一種最早的侵犯。這些天使是些奇異的種屬：他們隻能一成不變而不可能再是別的了。他們本身隻是些沒有靈魂的存在，什麽也不代表而隻代表他們的主的思想和直覺。因此，墮落的天使便會都是“壞”天使。這些天使產生了著名的“膨脹”作用（這種情形我們今天也可以在獨裁者們的自大狂裏觀察得到）：他們與人結合而生出了一個巨人種族，到了最後，這些巨人竟威脅說要吞吃掉人類。這，《以諾書》148就是這樣說的。
147 見《聖經·舊約》“創世記”，指蛇引誘人類的始祖亞當和夏娃吃了智慧樹上的果子一事。
148 《以諾書》：偽經，記載人類第七代始祖以諾的故事，內容多為啟示性。
然而，這個神話的第三個且為決定性的階段是上帝以人的形式把自己的能力最大限度地發揮出來，即實現《舊約全書》裏關於神聖的結合的觀念及其結果。早在基督教的原始時期，關於化身為人的觀念便已被提純到隻包括直覺出“基督就在我們之中”的程度。這樣，潛意識的完整性便深入到了內心體驗的精神王國，而人則使其能知道進入到他那真實的形體裏的一切。這是具有決定性意義的一步，無論對人還是造物主均一樣——在那些走出了黑暗的人的眼裏看來，造物主此時已拋棄掉其黑暗的質並變得盡善盡美了。
這個神話在一千年的時間裏一直是無懈可擊而又重要——直到11世紀意識的進一步變化的最初一些跡象開始顯現才發生了變化。從那時候起，不安與懷疑的征象日漸增多，這種情形一直持續到20世紀末；這時，世界性的大災難的大略狀態已變得有目共睹了——這一災難最初是以對意識產生了威脅的形式而出現的。這一威脅產生自“巨大症”——換句話說就是意識的狂妄自大，它斷言說：“人及其行為之偉大是什麽也比不上的。”來世性即基督教神話的超然存在性失落了，隨之失落的則是這樣的觀點：完美隻能在來世才能取得。
隨著光明而來的是陰影，也就是造物主的另一麵。這種發展在12世紀達到了最高峰。基督教世界現在確實遇到了邪惡的原則在起作用的問題，遇到了赤裸裸的不公正、獨裁統治、說謊、奴役他人及良心受壓製的問題。這種赤裸裸的邪惡的表現在俄羅斯民族中采取了顯然是永久性的形式；但其第一次狂暴地爆發則是在德國。邪惡的這種肆虐表明，在20世紀裏基督教已被糟蹋到何種程度了。麵對這種情形，邪惡已不再可能通過個人潔身自好這種委曲求全的辦法來使之減少了。通過委曲求全的辦法已無法把它從這個世界驅逐出去了。我們必須學會如何去駕馭它，因為它還得存在於這個世界上。如果與它共存而又不致造成可怕的後果，在目前我們仍然想不出什麽辦法。
不管怎樣，我們都需要重新確定方向，需要思想的改變。接觸邪惡便會隨之招來屈從於它的巨大危險。因此，我們絕不應再屈從於任何東西了。甚至連善也一樣。我們要是屈從於一種所謂的善，那麽這種善便會失卻其倫理的屬性。這樣做並不是說善有什麽不好，而是因為屈從於它可能會招來麻煩。任何一種執迷或癮都是不好的，無論這種癮是酒、咖啡還是理想主義。我們必須警惕，不要認為善與惡就是絕對地對立的。倫理行動的標準已不再存在於這樣簡單的看法中，即善具有一種絕對命令的力量，而所謂惡則可以堅決地加以避免。認識到惡的現實性就有必要使善具有相對性，同樣，惡也會把二者改變成為一個矛盾的整體的兩半。
用講求實際的話來說，這意味著善與惡已不再那麽不言自明了。我們不得不認識到，無論善惡均表示一種判斷。由於所有人的判斷都難免有謬誤，因此我們無法相信我們所作的判斷總是正確的。我們是很容易成為錯誤判斷的犧牲品的。倫理問題受這一原則影響隻能達到我們對道德的評價變得有點拿不準的程度。盡管如此，我們卻仍然得作出倫理上的種種決定。善與惡的相對性絲毫不意味著這樣的分類是無效的或並不存在。作出道德判斷的情形總是有的並伴隨著帶有特征性的心理後果。我已經多次指出過，就像在過去一樣，我們在未來所做、所想或所欲做的錯事，是一定會向我們的靈魂作出報複的。隻有判斷的內容才會受製於時空上變化著的條件限製並因而采取對應的不同形式。原因就在於道德評價總是基於一種道德信條中那顯而易見的確定性，而這種道德信條又總是裝出精確地知道何為善和何為惡的樣子。但我們要是一旦知道這種基礎是何等不確定，從倫理上作決定便變成了一種主觀的、創造性的行為了。隻有上帝同意，我們才能使自己相信其確實性——也就是說，在潛意識方麵必須具有一種自發的和決定性的衝動時才行。倫理本身，即在善惡之間作出決定，是不受這種衝動影響的，因而對我們來說它便隻會變得更為困難。無論什麽東西，都無法使我們擺脫掉在倫理上所作出的決定的折磨。然而，盡管看來顯得苛刻，如果實在需要我們在倫理上作出這樣的決定，在某些情況下我們就一定得擁有自由，不做眾所周知的道德上的善而去做被人們認為是惡的事情。再換句話來說就是：我們絕不可屈從於這對立的兩方的任何一方。印度哲學為我們提供了一個有用的格局。在已知的情況中，道德信條便不可否認地會被取消，於是個人便隻好自行作出倫理上的選擇了。在這種選擇本身中，關於這一觀念並沒有任何新鮮的東西；在心理學出現前的時代裏，這樣的困難選擇是人所共知的並歸入“職責衝突”的範圍中。
然而，總的說來，個人根本無法有這種意識，因而他便完全無法看出他自己有作出決定的潛力。相反，他卻不斷地和焦慮地左顧右盼，想找到指導他擺脫這種無可適從的困境的外部法則與規定。除了一般的人的缺點之外，對此所作的指斥大都歸因於教育，而教育所傳授的則是老一套的一般知識並對私人性的體驗的種種秘密隻字不提。因此，教育千方百計去做的便是去教授些理想性的信念或行為規範；人們在心目中是懂得這些的，但他們卻永遠無法做到；而且這些理想也為做官的掛在口頭上，但他們卻心裏清楚，他們本人從未達到過這些高標準，也絕不想去這樣做。更甚的是，對於這種教育的價值，卻從未有人提出過疑問。
因此，要想得到對惡的問題的答案，而這個問題今天已經提了出來，個人首先且最重要的是需要有自知之明，亦即需要最大限度地懂得他自己的完整性。他必須無情地知道他為善能到何種程度，他又能做些什麽惡，並且還得小心提防，以免誤認為彼是真實的而此則不過是幻覺而已。二者都是他天性中的成分，而且二者都肯定會在他身上顯露出來，要是他想——像他所應該的那樣——不自欺欺人或異想天開地生活的話。
然而，總的說來，大多數人——盡管今天也有許多對自己深有所知的人——卻不可救藥地不完全具備在這種水平上生活的能力。這樣的自知之明之所以具有頭等重要的意義，原因就在於通過它，我們便可以接近本能所在的人的天性中那根本的一層或核心了。最終製約我們的意識所作的倫理決定的那些先在性動因就在這裏。這個核心就是潛意識及其內容，對此我們是無法作出任何終極性的判斷的。我們關於它的觀念肯定是完整的，因為我們無法在認識方麵理解其本質並給它加以合理的限製。我們隻能通過科學來獲得有關大自然的知識，而這種知識則擴大了意識的範圍；因此，深化性的自知之明也需要科學，也就是說需要心理學。誰也無法不懂得光學而隻是出於善意，反手之間就造出來一架望遠鏡或顯微鏡。
今天，我們之所以需要心理學完全是由於它與我們的根本生存的種種理由有關係。在納粹主義的現象麵前，我們感到迷惑不解和束手無策，原因就在於我們對人一無所知，或者不管怎麽說，對人隻有片麵的和歪曲性的了解。我們要是具有自知之明，就不會有這種情況。我們麵對著惡這一可怕的問題，可是我們卻甚至連我們麵前的是什麽也不知道，更不用說如何與之進行鬥爭了。即使我們確實知道，我們卻仍然無法理解“它怎麽會發生在這兒”。一個政治家上台了，可是卻懷著極大的天真驕傲地宣稱說他沒有“作惡的想象力”。這很對：我們沒有作惡的想象力，但惡卻把我們玩弄於股掌之間。有些人並不想知道這一點，而其他一些人則與惡同流合汙。世界今天的心理狀況就是這樣的：有些人自稱基督徒並設想他們隻要願意，就能夠把惡踩在腳下；另一些人則屈服於惡並不再看到善了。惡，在今天已變成了：一個可以看得見的“大國”了。有一半的人類靠著人的推理而製訂出來的一種教義而強大起來並養肥了自己，而另一半的人卻由於缺乏與這種情形相當的一種神話而生病變弱。在基督教各國，很遺憾，這種情況已經發生；它們的基督徒性沉睡著了並一直在千百年裏忽視了把其神話加以進一步發展。在神話性觀念中對生命的黑暗衝動表示了看法的人， 人們對之卻拒絕聽其陳述，弗洛拉的喬奇姆149、梅斯特·埃克哈特、雅各布·波伊姆及其他許多人長期以來一直被大多數人認為是蒙昧主義者。惟一的一線光明隻有教皇庇烏斯十二世及其教義。但是當我提起這一點時，人們卻甚至不知道我所指的是什麽。他們並未認識到，一種神話要是不再具有生命和繼續生長，那麽它就死了。
149 喬奇姆（1130/1135－1201/1202）：意大利神秘主義者、神學家、曆史哲學家，被其同時代人尊為先知。
我們的神話已變得啞口無言，並不再作出回答了。過錯並不在於它本身，在於它像《聖經》裏所寫的樣子，而是在於我們，在於我們不但沒有進一步發展它，相反反而壓製任何這樣的企圖。這一神話的原型有著大量的起始點及進一步發展的可能性。比如說，基督就說過這樣的話：“因此，你會像蛇那樣聰明而像鴿子那樣無害。”人是為了什麽目的，才需要蛇那樣的狡獪呢？而這種狡獪和鴿子的天真無邪之間又有什麽聯係呢？“除非你們變得如同小孩……”誰會費心去想一下在實際生活中小孩是像什麽樣的呢？主是根據什麽道德原則來證實他因需要騎著凱旋般地進入耶路撒冷而牽走的那頭驢是有理的呢？而此後不久，他又發了一通小孩子般的壞脾氣並詛咒無花果，這又是怎麽回事呢？那不義的管家的比喻想要說明的是怎樣一種道德呢，而啟示錄式的《耶穌語錄》的話“人子啊，你要是知道你所幹的是什麽，你就有福了；要是你不知道，那你就該受詛咒，就是犯法了”，這對我們自己的困境有著什麽深刻的洞察力，有著什麽深遠的意義呢？最後，當聖保羅懺悔說“盡管非我本意，我卻作惡了”，這到底是什麽意思呢？我不想再討論《啟示錄》中那些一望而知的預言了，因為誰也不相信這些預言，而且其全部的論題均使人覺得不尷不尬。
諾斯替教徒所提出過的老問題“邪惡是從何處來的”，基督教世界一直沒有作出過回答， 而奧利金150謹慎地提出的魔鬼也可以贖罪的看法，卻被認為是異端邪說。今天，我們不得不麵對這一問題了；但是我們卻束手無策，踟躇彷徨，而且頭腦裏根本就沒有想到過，我們盡管急需一種神話，但什麽神話也不會得免苦難。由於政治局勢和科學上可怕的——更不要說惡魔般的——勝利的結果，我們為秘密的恐怖事件及前途陰暗的預言所震懾；可是我們卻無法可施，而且確實隻有極少數人才得出結論說，這一回，久已為人所遺忘的人的靈魂的問題出現了。
150 奧利金（約185－254）：早期希臘教會最有影響的神學家與《聖經》學者，曾提出無論是誰，即使是撒旦，通過贖罪，都能重獲幸福。
神話的進一步發展很可能始於“聖靈”在使徒身上的大量顯現，這樣他們便得以成為上帝的兒子了，不但他們，而且通過他們及在他們之後接受了上帝的兒子身份的所有其他人也是這樣；這樣，他們便得以分享這樣的確定性：他們遠非是地球所產生的土生性動物，及作為獲得兩次新生的人，他們的根是在神性的本身方麵。他們可以看得見的、物質性的生命是在這個世界上，但是正如基督教有關靈魂的贖救的神話所說的，不可見的、內在的人是來自並終將複歸於最初意象的完整性裏，複歸於永恒的聖父。
正如造物主是完整的一樣，他的造物，他的兒子，也應該是完整的。從神具有完整性的觀念裏是奪不走什麽的。但是誰也不知道的是，這樣一種完整性卻隨又裂了開來；於是光明的王國和黑暗的王國便接踵而至。這種結果，甚至在基督出現之前，便明確地有所預見到了，這種情形尤其在約伯的體驗中或在基督教時代緊隨其後的傳布廣泛的《以諾書》中，便可觀察得到。在基督教中，這種形而上的分裂顯然也是久遠的：在《舊約全書》中仍然屬於耶和華親密的隨從的撒旦，現在卻形成了神的世界正相反的永恒的對立物。他是無法被連根除掉的。因此，毫不奇怪，早在11世紀之初，創造了世界的是魔鬼而不是上帝這種信仰便產生了。這樣，在天使墮落的神話裏已經解釋清楚，正是這些墮落的天使教會了人類一種有關科學與藝術的危險知識後，這一主調在漫長的基督教曆史的下半期仍然回蕩著。這些古老故事的講述者對於廣島會說些什麽呢？
具有幻想天才的雅各布·波伊姆認識到了上帝形象的這種自相矛盾性，因而在使這個神話的進一步發展上作出了貢獻。波伊姆所畫的曼荼羅的象征代表著分裂了的上帝，因為內圈分開成了兩個背靠背的半圓。
既然教義認為，在三位一體的每一位裏，上帝都是完整地出現的，他也完整地出現在那流溢而出的聖靈的每一部分之中，因此每一個人便多少帶有上帝及其子裔的完整性了。上帝形象中這種複雜的對立性因而也就進入到人的身上，但卻不是作為統一體而是以矛盾對立的形式進入的，上帝形象中黑暗的一半與認為上帝就是“光明”的看法便互相衝突起來。這個過程在我們的時代裏正在發生，然而人文學科的官方教師對此卻幾乎沒有認識，按其職責來說，他們本應懂得這種事情才是。的確，人們普遍覺得，在這些年代裏，我們已到達一個重大的轉折點，但是人們卻認為，偉大的機會隻會與核裂變和核聚變或與宇宙火箭才有關係。與此同時在人們心靈中所發生的一切，通常卻為人們所忽視。
從心理學的觀點來看，隻要上帝的形象表明是精神的基礎，隻要這形象的分裂作為一種深刻的一分為二性對人類日漸變得清楚，而這種一分為二性甚至深入到了世界政治裏，就會產生補償的現象。這種補償采取具有統一性的圓圈的象征形式，這種圓圈表示的是在精神之內對立雙方的綜合。我想提一下有關不明飛行物體的世界性流言，而早在1945年，我們便已開始聽到這種流言了。這些流言要麽基於幻覺，要麽基於實際的現象。有關幽浮（即不明飛行物體）的故事通常是這樣的：它們是從其他星球飛來的宇宙飛船，或甚至說是來自第四維151的。
151 指相對論中的時間。
二十多年前（1918年），在我調查研究集體潛意識的過程中，我發現了存在著一種類型相似的顯然具有普遍性的符號——曼荼羅符號。為了肯定我的發現，我花了十餘年時間收集另外的資料，然後才首次宣布我的發現。曼荼羅是一種原型性意象，它的出現經曆了時代的證實。它意味著我性具有完整性。這一圓形的意象表示的是精神基礎的完整性，或且用神話的話來說，神性具現於人的身上。現代的曼荼羅與波伊姆的相反，它爭取的是統一性。它所表示的是對心靈破裂的一種補償，或者表示的是預見到這種破裂行將得到克服。由於這一過程發生在潛意識之中，因而它便使自己到處顯現出來。在世界範圍內流布的有關幽浮的故事便是這種情形的明證，它們是一種普遍存在的精神意向的征兆。
隻要分析療法會使“陰影”具有意識，那它就會造成分裂並使對立雙方處於緊張狀態，於是它們反過來便會在統一性中求得補償。這種調整是通過符號來實現的。對立雙方的矛盾衝突，我們要是嚴肅地加以對待，或者它們嚴肅地對待我們，就會使我們的精神緊張到極限程度。邏輯沒有第三種選擇證明是有價值的：看不到有什麽解決辦法。如果一切均一帆風順，解決辦法便像是主動地從其本性中顯現出來的。這時和隻有到了這時，它才是有說服力的。它使人覺得像是一種“天恩”。既然解決辦法逐漸產生自對立雙方的對抗與衝突，因此通常說來它就是意識和潛意識的諸種因素的莫測高深的一種混合，因而也就是一個符號或一個錢幣被折成了可以精確地拚在一起的兩半152。它表示意識和潛意識協作勞動的結果，並以曼荼羅的形式而達到了與上帝的形象相似；曼荼羅大概要算是一種完整觀念的最簡樸的樣式，而且還是在心靈中自發地產生的樣式，代表著對立雙方的鬥爭和妥協。最初純屬個人性質的這種衝突，很快便會使人頓悟到，主觀的衝突隻是對立雙方的普遍矛盾衝突的一個獨特的例證而已。我們的精神結構，是與宇宙的結構相一致的，而在宏觀世界發生的一切也同樣發生在精神的無窮小的和最主觀的範圍之內。由於這種原因，上帝的形象便總是一種強有力的對立物那內心體驗的一種投射。這一形象通過具體物來加以象征，而內心體驗則從這種具體物中取得其最初的動力；而且從這時起，這種具體物便保存著神秘的意義，或則具有其神秘性及這種神秘性的壓倒一切的力量的特色。通過這種方式，想象力便使自己從物的具體性中解放了出來並試圖把那不可見者的形象描繪成某種置身於現象後麵的某種東西。在這裏，我不由得想到了曼荼羅的最簡單的基本形式——圓形——及最簡單的（精神性的）等分這個圓的方法：四等分，或可能時的二等分。
152 “象征”一詞的詞義之一是主客之間各方執一的“好客小塊”，亦即朋友分手時各執其一的一個錢幣的半塊。——原注
這樣的體驗對人能產生一種有所助益的但也可能是毀滅性的作用。他無法把握、理解、主宰這樣的體驗；他也無法擺脫或躲開它們，因而他便覺得它們是不可抗拒的。由於認識到它們並不是產生自他那具有意識的人格，他便稱之為超自然力、魔鬼或上帝。科學則采用“潛意識”這個術語，因而便等於承認它對此一無所知，原因是它對精神的實質一無所知，而認知的惟一手段又是精神的緣故。所以，諸如超自然力、魔鬼或上帝的用語的確實性是既不能否定也不能證實的。但是我們卻可以確認，與某種客觀且又顯然在精神之外的東西的體驗有聯係的奇異感，卻確實是真實的。
我們知道，某種不為我們所知的、異己的事物確實會為我們所經曆到，情形就跟我們知道我們自己並不去“製造”夢或靈感一樣，而是不知怎麽回事它卻自動出現了一樣。以這種方式發生在我們身上的事情可以說源自超自然力，源自一個魔鬼，源自一位天神或源自潛意識。前麵的三個術語有著包括並喚起神秘性的情感特色的巨大優點，而後者——潛意識——卻是平庸的，因而也更接近於現實。這後一種觀念包括了經驗的王國——我們所十分清楚的平凡的現實。潛意識這個用語太過中性化和合理化了，因而無法給想象力賦予最大的推動。從根本上說，這個術語是出於科學上的目的而創造的，它遠更適合於沒有任何形而上要求的不帶感情的客觀觀察，但對於超驗性的觀念來說則不大適用，原因是後者屬於論戰性的並因而趨向於孕育狂熱性。
因此，我是更喜歡“潛意識”這個術語的，原因是我知道，我要是想用神話上的語言來表達時，我同樣可以提到“上帝”或“魔鬼”。當我確實使用這種神話上的語言時，我心裏清楚，“超自然力”、“魔鬼”和“上帝”不過是潛意識的同義詞就是了——也就是說，我們對前三者和後者所懂得的，實在不過是半斤對八兩而已。人們隻是相信對前三者懂得更多——而為了某種目的，這種信仰是遠比一種科學概念更有用處和更為有效的。“魔鬼”和“上帝”的概念之所以具有很大好處，就在於可以使對立物更好地客觀化，亦即把它人格化了。二者的情感特色賦予了他們以生命和靈驗性。愛與恨、恐懼與敬畏走上了對抗的舞台並使它變成了一出戲。本來隻是“展示”的東西現在變成了“行動”。整個的人受到了挑戰並進入到與其整個現實的鬥爭。隻有到了這時，人才能變得完整，並隻有這時，“上帝才能誕生”，也就是說，上帝進入到人的現實裏並以“人”的形式而與人發生聯係。通過這種化身的行為，人——也就是說是他的自我——便內在地被“上帝”所取代了，而上帝則變成了外在的人；這，與耶穌的說法是一致的：“看見了我的人也就看見了天父。”
正是在這一點上，神話術語學的缺點才暴露無遺。基督教有關上帝的觀念一般是認為他是全知全能、無處不在、大慈大仁的天父和這個世界的創造者。要是這個上帝想變成人，他就得變得不可思議地空，以便他的整體縮小到無窮小的人的尺寸之內。甚至在這時，仍然難以明白的是，人的框架何以不為這種化身為人的他所撐破。神學思想家因此便覺得有必要賦予耶穌以超乎常人的種種特色。而最重要的是，他沒有原罪的汙點。由於這種緣故而不是由於別的，他才至少是一個神化的人或是個半神。基督教中上帝的形象無法化身成經驗性的人而不產生矛盾的——這跟具有其一切外部特征的人似乎隻有極少適合於代表一位神的情形是很不相同的。
神話最終必須嚴肅對待一神教而置二元論於不顧，然而，官方對此雖大力撻伐，二元論卻一直存在至今並與萬能的上帝一起登上了永恒的黑暗敵對者的寶座。 在這一體係之內， 必須為庫撒的尼古拉斯153哲學上的敵對的複合性及雅各布·波伊姆的道德矛盾性讓出地方來；隻有這樣，“惟一的上帝”才能擁有本應屬於他的對立雙方的完整性與綜合性。實際上確有這樣的情形，由於其特有的性質，象征物是能夠把對立的雙方維係在一起的，而這二者從此便不再離散或衝突，而是互相補充並賦予生命以有意義的形式。這種情形一旦發生，自然之神或造物之神形象中的矛盾性便不難理解了。反過來，上帝必須化成肉身——基督教真義的本質——的神話然後便可以理解成人創造性地正視那對立的雙方，正視那對立的雙方在我性即人的人格的完整性裏的綜合。造物之神形象中那不可避免的內部矛盾是可以在作為煉丹術中對立物的相合或作為神秘的統一而在我性的統一性與完整性中取得妥協的。在我性的經驗裏，取得妥協的不再像以前那樣是“上帝”和“人”這對立的雙方，而是在上帝形象本身之內的對立的雙方了。這便是神聖的功德之意，或者說是人可以奉獻給上帝的功德；由於這種光明可以從黑暗產生出來，因而造物主便可以意識到創造，而人則可以意識到其本身。
153 尼古拉斯：天主教樞機主教、數學家、古典學家、實驗科學家、哲學家。
這就是目標，或者是一個目標，它可以使人有意義地適合於創造的規劃，同時又給這規劃賦予意義。在幾十年的過程中，在我之內慢慢形成的神話是一種解釋性神話。這樣一個目標我是可以認可和禮敬的，而這樣的目標因而便能使我滿意。
由於具有思考的能力，人便得以邁出了動物界；而通過他的頭腦，他證明了，大自然對意識的發展是高度重視的。通過意識，通過承認世界的存在，他便擁有了大自然，因而也可以說證實了造物主。這個世界變成了一個充滿各種現象的世界，因為要是沒有有意識的思考，它就不會這樣了。造物主要是意識到了自己，他就會不需要有意識的生物了；這樣的情形大概也是不可能的：費了千百萬年才發展起來的無數物種和生物，其極為間接的創造方法，是具有目的的意圖的產物。自然史告訴我們，在千百萬年吞食和被吞食的時間裏，物種經曆了雜亂而又屬於機遇性的變化。人類的生物學史和政治史是這同樣的事情的一種更為微妙的重複而已。但是在思想史方麵情形卻有所不同。在這方麵，思考著的意識奇跡地介入了——第二種宇宙起源學說。意識的重要性是如此之大，因而人們不禁懷疑，意義的要素掩藏在所有這些可怕而又顯然沒有意識的生物性混亂中的某處；還有就是通向證實它的道路最終是在擁有不同智力的熱血脊椎動物方麵找到的——似乎是偶然地、無意地和並非預見地找到的，然而卻又不知何故地出於某種黑暗的衝動而意識到了、感覺到了和摸索到了。
我並不敢設想在我對人類及其神話的意義的思考裏，說我已說出了最後的真理；但是我認為，這就是在我們雙魚座那漫漫無期的時間的結束之時所能說的話，而且也許還必須考慮寶瓶座（“水夫座”）正在到來的那漫長的時間，這個星座像個人形並在雙魚座的旁邊。這是由兩條頭尾互相倒向的魚所組成的一種對立的組合。水夫座似乎代表著我性。他以威嚴的姿態把其水瓶之物倒進南魚座的嘴裏，而南魚座則象征著是一個兒子，一種仍然沒有意識的內容。從這一潛意識的內容裏，經過二千餘年的又一個漫長的時期，一種未來將產生出來，這未來的特征則由摩羯座154的象征來顯示出來：一種怪物， 即羊魚座的怪異性，它象征的是高山和深海，是生長在一起的兩種有所區別的動物成分所構成的一種截然相反性。這種奇異的生物可以很容易地成為麵對著安索波斯即“人”的一個造物神的最初形象。在這個問題上，我隻能保持沉默，情形一如我所能隨意運用的經驗性資料一樣——而所謂經驗性資料，指的就是我所相熟的其他人的潛意識的產物或曆史文獻。頓悟如果不是自然產生，苦思冥想是沒有意義的。隻有當我們擁有了類似於我們所擁有的有關寶瓶座的漫長時期的材料那樣的客觀資料，這種冥思苦想才具有意義。
154 摩羯座最初又稱“羊魚座”。——原注
我們並不知道，走向意識的過程可以延展到多遠，或它會導向哪裏。在創世的故事裏這是一種新的成分，而且沒有我們可以指望的類似物，因而我們便無法知道它有些什麽固有的潛力。我們也無法知道人類這一物種的前景。它是否會與其他一度在地球上曾經興旺過但現已滅絕的物種的命運相仿？生物學無法預先提出這種情形不可能發生的理由。
當我們構想出足以說明人在宇宙中的存在意義的世界觀時，需要通過神話來表述的需要便得到了滿足，因為這種觀點是產生自精神的完整性，產生自意識和潛意識之間的互相合作。無意義性便排斥了人生的完美性，因而便等同於疾患。有意義可以使許多事物長存永駐——可能還是使一切事物長存永駐呢。科學永遠不可能取代神話，而神話也不可能據任何科學而產生出來。原因並非在於“上帝”是一種神話，而是在於這種神話揭示了在人的身上存在著一種神聖的生命。發明神話的並不是我們，恰恰相反，神話是以“上帝的話”的形式來向我們講述的。“上帝的話”傳到我們耳朵裏，而我們也根本沒有辦法去區別它是否與上帝有所不同及不同到何種程度。除了其方式之外，即它使我們自發地正視它並使我們背上了義務之外，這種“話”沒有什麽不可以認為是為我們所知的和有著人情味的。它並不受我們意誌獨斷專行的行為所影響。對於靈感，我們是無法加以解釋的，我們對它的主要感覺是，它並非是我們自己的推理的結果，而是不知從什麽地方降臨到我們頭上的。而我們要是碰巧做了一個具有預見性的夢，我們又怎麽可以把它歸之於我們自己的能力呢？說到底，我們往往甚至一無所知，直到過了一些時候，才知道這個夢表示某種預見，或表示著對發生在相隔很遠的某種事物的預知。
這種“話”就發生在我們身上；我們容忍它，因為我們是一種深刻的不確定性的犧牲品：由於上帝是個對立物的複合體，因此從這個詞的最充分的意義上來說，一切的事情都是可能的。真與假、善與惡，都是同樣地可能的。 就像德爾菲155的神諭或像一個夢那樣，神話是或可以是歧義的。我們不能或不應該指斥理性；但同樣，我們卻必須堅信，本能會趕來幫我們的忙的——在這種情況中，正如約伯很早以前就已明白的，上帝正幫助我們反對上帝。“另一意誌”通過它而得以表達的一切是從人那裏產生的，即從其思想、言詞、意象及甚至其種種局限性裏產生的。因此，當他開始以心理學不夠靈活的術語進行思考時，他便傾向於把自己看作是萬物之源，並斷定一切都產生自他的意圖，產生自他的自身。他像小孩般天真地認為，他知道他能力所及的一切並知道“他身上”具有的是什麽。然而，他卻始終受到他意識的軟弱及對潛意識的相應恐懼的極大妨礙。因此，他根本沒有辦法把他謹慎地通過推理而得出的結論與從另一來源自發地湧上他心頭的東西區分開來。他對自己無法做到客觀，然而又不能把自己認為是一種現象，這種現象是他在存在中所發現的，而且不管好壞，他是等同於這種現象的。最初，一切都強加到了他身上，一切都發生到了他身上，隻是費了很大氣力，他才最後成功地為自己征服了並擁有了一個相對的自由的天地。
155 德爾菲：最重要的古希臘阿波羅神殿所在地，其神諭威信極高。
當他找到了通向這種自由道路時，並且隻有到了此時，他才能處於認識自己正麵對著本能性的根基的地位，這種根基是一開始時便賦予了他的，並且不管他多麽想擺脫也是擺脫不掉的。他的這種開始根本並不隻是他的過去；它是作為他存在的永恒的基礎而與他共存的，而且他的意識受其影響的程度亦一如受他周圍的物質世界的影響一樣。
這些事實以一往無前的力量從內外兩個方麵向他發起進攻。他把它們歸之於神的觀念之下，借助於神話來描述它們的作用並把這一神話說成是“上帝的話”，亦即說成是來自“彼岸”的神秘靈感與啟示。
要增強人所寶貴的個性化的感覺，再沒有比擁有個人發誓要保守秘密的方式更好了。社會結構一產生，便顯示出了對秘密結社的渴望。當沒有有根有據的秘密存在時，便製造或虛構出隻有特權性的首批門人才得以參與的秘密宗教儀式。“玫瑰十字會”及其他許多結社的情形就是這樣。在這些偽造的秘密中，具有諷刺意味的是，卻確實存在著其新入會社者所完全不知道的秘密，比如說，主要從煉丹術的傳統中來借取“秘密”的那些會社就是這樣。
在原始人那裏，需要有故弄玄虛的秘密有著至關生死存亡的重大意義，因為那為眾人所分享的秘密起著維係整個部落的凝聚力的作用。在部落中，秘密很起作用地補償了個人個性中所缺乏的黏合力，這種個性不斷地複歸回這個群體其他成員那最初的潛意識的同一性裏。人的目標——意識到了其本身所特有的天性的個人的目標——的實現，因而便變成了一種長期的且幾乎是無濟於事的教育過程。因為甚至因加入結社而得以與聞某些秘密而使自己與眾不同的個人，從根本上說也得服從群體的同一性法則，所不同的是在他們的情況裏，這個群體是在社會性上有所不同的群體就是了。
秘密結社是在通向個性化的道路上的中間性階段。個人仍然在依靠集體組織來實現自己的與眾不同性，也就是說，他仍然沒有認識到，使自己有別於其他所有人及獨立自主確是個人的任務。一切集體性的同一性，如加入某些組織的成員成分、支持各種各樣的“主義”等等是會影響這一任務的完成的。這種集體同一性是跛足者的拐棍，膽怯者的護盾，懶惰者的溫床，不負責任者的保護所；但它同樣又是窮人和弱者的庇護所，遇難海員的始發港，孤兒的親愛的家，理想破滅的流浪者與疲憊不堪的朝聖者的充滿希望的國土，迷途之羊的羊群與安全的羊圈，提供促人成長的乳汁的母親。因此，把這個中間階段認為是個陷阱便是錯誤的；相反，在未來很長的一段時間裏，它將代表著個人生存的惟一可能形式，在今天，個人看來受到了前所未有的消滅個性的威脅。今天，集體組織仍然是甚為根本性的，因而許多人便不無理由地認為它將是最終的目標；而在自主性的道路上要求邁出更大步伐的行為則顯得像是狂妄自大、異想天開或簡直就是愚蠢。
盡管如此，很可能會有這樣的情形，即出於充分的原因，一個人卻必須邁開自己的雙腳走上通向更廣大的王國的道路。很可能會有這樣的情形，在所有這些擺到他麵前的一切服裝、生活上那五花八門的形態形式與風尚習俗中，他卻找不到特別為他所必需的東西。結果他隻好隻身前行，以自己為伴。他將像他那群體那樣發揮作用，有著各種各樣的觀點和傾向——這些觀點和傾向不必一定是沿著相同的方向前進的。實際上，他會與他本身發生矛盾，而因為共同行動的需要而把他自己的多重性團結起來時，他也會遇到很大困難。甚至即使他外表上受到了這中間階段的社會形式的保護，對於他內心的多樣性，他卻根本無力防範。在他本身之內的團結的瓦解便可能導致他放棄希望，退而變得與世同流。
正像秘密會社的新門人已經擺脫了不加區別對待的集體性一樣，單獨前行的個人也需要一種秘密，由於種種原因，他是不可以或不能夠泄露這一秘密的。這樣一種秘密增強了他獨自為他個人的目標所進行的奮鬥的力量。許多個人對於這種孤獨是無法忍受的。他們是精神病患者，因而便隻好與自己及與他人都躲躲閃閃，無法確實認真地對待人生。一般來說，他們最後隻好放棄自己的個人目標而去追求集體性的一致——這一過程是他們所處環境中的一切觀點、信仰與理想所鼓勵的。此外，也沒有什麽論點是能夠戰勝環境的。隻有擁有一種秘密才能防止那不然的話便會不可避免地發生的倒退；這種秘密個人是不能泄露的，是他害怕放棄的，或無法形之於語言的，因而便顯得像是胡思亂想一類的秘密那樣。
在許多情況下，對這樣一種秘密的需要是如此緊迫，致使個人無意中竟卷入到他無法對之負責的觀念與行動中來。他這樣做的動因既非任性亦非狂妄，而是出於一種迫切的需要，對於這種需要他本人是無法理解的。這種需要以可怕的命中注定性而落到他頭上，而且在他一生中也許是第一次親眼向他顯示了存在著某種異己的東西，這種東西比在他最為個人性的範疇之內的他本人還更強有力，而在他自己的範疇之內，他卻認為自己是主人。雅各的故事就是一個生動的例子，他與天使摔跤，結果以臀部髖骨錯位而告終，但是他的角力卻得以防止了一次謀殺156。 在那些走運的日子裏，雅各的故事人們是不加懷疑地相信的。要是有個當代的雅各也去講這樣一個故事，那人們對他便難免別有用意地一笑置之了。他可能也不願去講這種事情的，特別是他要是傾向於保有他關於耶和華信使的本質的私人觀點時。這樣，他便會發現自己不管願意與否，卻擁有一種無法與人加以討論的秘密，並會變成偏離開集體性的怪人。自然，除非他終生能成功地扮演偽君子的角色，不然的話，他思想上的保留最終必然昭然於世。但是企圖二者兼顧，既使自己適應於其所在群體，同時又追求其個人的目的，這樣的人卻隻會變成精神病患者。我們現代的這位雅各，大概會為自己掩蓋這樣的事實即天使畢竟是二者之中的強者，而事實上也確是這樣，因為從來沒有人曾提出這樣的要求說天使最後是瘸著腿走掉的。
156 故事見《聖經·舊約》“創世記”。
因此，在其本身的魔鬼的驅趕下，人終於跨過了中間階段的範圍而真正進入到那“無人涉足過與無法通行的區域”了，在這裏，沒有路標給你指示道路，頭上也沒有遮風擋雨的屋頂那樣的棲身之所。當他遇到了前所未見的情形如職責的衝突時，卻沒有先例可以指引他。在大多數情況下，這些並不進入到人所據有的區域的情形，其為時之久還不到這些衝突發生之時，然後便迅即在剛覺察到了這種衝突時便結束了。我無法責備那立刻拔腳就走的人，但我也無法對他在自己的軟弱與膽怯裏發現美德的行為表示讚同。因為我的藐視不會對他有更大的傷害，所以我也很可能這樣說，關於這樣的屈服條件，我實在也找不出什麽可加讚揚的東西來。
但一個人要是麵對著一種責任的衝突而能絕對地親身負責去處理它們，而且還是在日夜坐著判斷他行為的是非一位法官麵前來作出處理的話，那他很可能發現自己處於一種孤立的地位。現在，在他的生活裏確實有了一種無法加以討論的真正秘密了——要是隻是因為他卷入到了一場永無盡期的內心審判的話；在這場審判中，他是自己的辯護律師與無情的審判人，而且沒有什麽世俗的或是精神上的法官能夠使他重新安然入夢了。要不是他早已對這樣的法官所作的判斷厭煩得要死，他本來絕不會使自己卷入到一場衝突中來的，因為這樣一種衝突總是以更高意義上的責任感為前提的。正是這樣一種性質，才使其擁有者不去接受一種集體性所作出的決定。在這種情況下，法庭便變成了秘密宣布判決的內心世界。
這種情況一旦發生，個人的精神便獲得了更大的重要意義。這種重要性不隻是他那著名的和為社會所規定了的自我的中心，它還是量度它本身價值大小的尺度。沒有什麽東西會像這種對立物所造成的內心衝突那樣促進意識的成長了。要是原告的起訴書中提出了十分令人出乎意料的事實，被告一方就得找到目前尚且還不為人知的理由來才行。在這個過程中，外部世界有很大一部分便進入到內心世界裏，而通過這一事實，外部世界便被弄窮了或被釋放了。另一方麵，內心世界卻由於被抬高到作出倫理決定的法庭的地位，從而身價大增。然而，一度曾是明確的自我卻失掉了隻是原告的特權，它必須還得學會扮演被告的角色。自我變得感情矛盾和不明確，並處於進退維穀的境地。它開始意識到高於它本身的一種反向性的存在。
絕非每一種責任的衝突，並且也許甚至連一種也沒有，會確實真的“解決了的”，但是它卻可以被進行論爭、權衡與被抵消，而且這種情形可以一直繼續到世界末日之時。或遲或早，那決定就會就在那兒，會顯得像是某種意外事故所造成的產物。實際生活是不可能虛懸於一種永久不變的矛盾狀態中的。對立雙方及它們之間的矛盾卻不會消失，甚至即使它們在采取行動的衝動前屈服了片刻時仍然是這樣。它們不斷地威脅人格的統一性並且一再以其二重性而使生活變得複雜化。
對這樣一種狀態的危險與痛苦的洞察很可能便會使人決定留在家裏，亦即絕不離開那安全的窩與溫暖的繭袋，因為這些東西才允諾提供保護以免受內心緊張的壓迫。不必離開父母的那些人對他們來說自然是最安全的。然而為數不少的人卻發現自己被推上了走向個性化的道路。根本不用費多少時間，他們就會認識人的天性中正與反的兩個方麵。
恰似一切能量均產生自對立一樣，因而精神也擁有其內在的向性，這是其活力所不可辯駁的前提條件，赫拉克利特對此早有認識。無論從理論上還是實踐上說，在一切有生命的物體中，向性都是與生俱來的。與這種不可抗拒的力相對立的是自我那並不牢固的統一性，這種統一性的出現曆經一千年並且隻是借助於無數的保護性措施才得以產生的。一種自我之畢竟可能，看來產生自這樣的事實：所有的對立雙方都是要竭力取得一種平衡狀態的。這種情形發生在起因於熱與冷、高與低等等的衝撞所出現的能量的交換裏。潛藏於有意識的精神生命中的能量是先於生命而存在的，因此它最初是潛意識的。當它向意識靠近時，它最初以投射的方式出現在諸如超自然力、神祇、魔鬼等的形象裏，而這些形象的神秘看來便成了能量的最主要來源；而就事實而論，隻要這些超自然的形象為人們所接受，情形就確是這樣。但隨著這些形象的消逝與失去其力量時，自我，即經驗性的人，看來便會擁有能量的這一源泉，而且在下述這一含糊的表述的最充分的意義上還確實是這樣：一方麵，他竭力想把這能量抓到手，占有它甚至設想他確實占有了它；而另一方麵，他卻又為它所占有。
可以肯定，隻有在意識的內容被看作是精神存在的惟一形式時，這種古怪的情形才會發生。什麽地方有這種情形存在，那裏就無法製止由於投射作用而產生的自滿的果報。但那裏容許潛意識精神的存在，那裏投射的內容便可以被接納進先於意識的生來就有的本能形式裏。它們的客觀性與自主性因此便得到保存，而自滿亦得以避免。先於意識而存在並調製著它的各種原型，便以它們在現實中所實際扮演的角色的麵目而出現：即以意識物先驗的結構形式而出現。從任何意義上說，它們並不代表存在於它們自身之內的各種事物，而是相反，它們所代表的是事物可以據之以表達與領悟的那些形式。當然了，製約著各種觀念的特殊性的並不隻是這些原型。它們隻是說明了某一觀念的集體性成分。作為本能的一種屬性，它們也帶有其能動的特性，因而它們便擁有引起或促使固定形式的各種行為或動機產生的一種特定的能量；也就是說，在某些情況下，它們可以具有一種占有性或強迫性的形式（神秘性）。它們是作為魔鬼而孕育出來的，因而便十分符合它們的本性。
要是有誰傾向於認為，事物的本性的任何一個方麵，可以通過這樣的配方來加以改變，那他未免對詞語過於輕信了。無論我們賦予其什麽名字，實際的事實是不會改變的，受到了影響的隻是我們自己而已。要是有人把“上帝”設想成“純粹的無”，那也與有一種至高的原理的事實無論如何不會有什麽關係。我們隻跟以前那樣一無所動；名稱的改變根本不會從現實中去掉任何東西。要是新名稱意味著否定，我們至多不過對現實采取了一種錯誤的態度而已。另一方麵，給未知事物起一個肯定的名字則具有使我們采取對應的肯定態度的好處。因此，我們要是把“上帝”說成是一種“原型”，我們對於他的真實性質其實等於什麽也沒說，而隻是讓人知道，“上帝”已經在我們精神的那個部分占有了一個位置而已；這個位置是先於我們的意識而存在的，因而便不能認為上帝是意識所創造出來的。我們沒有使上帝離我們更遠或把他消除掉，而是使他更接近於可以被體驗得到的範圍而已。這後一種情況絕不是無關重要的，原因是無法被體驗的一種事物是很容易被人懷疑成是不存在的。這種懷疑是很引人的，因而所謂上帝的信仰者在我重建那原始的潛意識的精神的企圖裏便什麽也看不見而隻看到了無神論而已。或者說，要是不是無神論，便是諾斯替教了——但願是任何別的，而不是像潛意識那樣的一種精神現實就好了。要是潛意識確是任何別的，那它一定包含有我們有意識的精神較早期的各個進化階段。人及其全部的光榮是在“創世”的第六天裏創造出來的，其間並沒有任何預備階段，這種假說今天畢竟是有點太簡單化和不合時宜，難於使我們感到滿意了。對於這一點，總的說來很多人的看法是一致的。但對於精神，不合時宜的觀念卻仍然頑固地驅之不去：精神沒有先它而在者，它是白紙一張，出生時便得到新生且隻是它所想象自己所是的那種樣子。
意識是種係發生性和個性發生性的一種附屬現象。隻是隨著時間的推移，這一明顯的事實才最終為人們所掌握。正如軀體有著解剖學上的千百萬年的史前曆史一樣，精神係統的情形也是一樣。而正如人體的每一部分今天仍表示著這種進化的結果且到處都顯現著其較早階段的種種跡象一樣，在精神上同樣可以說也有這種情況。意識從一種動物式的狀態開始其進化過程，這種狀態在我們看來是潛意識的，而這同樣的演變過程在每一位孩子身上都會重複一次。在其有意識之前的狀態裏，小孩的精神除了是白紙一張外可以是任何別的：精神已經以一種可以讓人認出的個人的方式而在起著作用，此外還具有人所特有的所有本能及高級功能的各種先驗的基礎。
在這一複雜的基礎上，自我便產生了。在整個生命期間，自我便由這一基礎所養育。當這基礎不再起作用時，接著而來的便是停滯，然後死亡便到來了。精神的生命及其現實性有著至關重要的意義。與它比較起來，甚至外部世界也是次要的，因為要是缺少了要把握它和操縱它的內源性衝動，世界又有什麽關係呢？從長遠來看，沒有什麽有意識的意誌能取代生命本能。這種本能是從內部以難以抗拒的衝動、意欲或命令而出現在我們身上的，並且我們要是給它賦予個人的魔鬼這樣的名字——這在遠古時或多或少便已這樣做了——的話，我們至少是恰當地表達了這種心理的狀況了。而我們要是采用原型的概念來試圖稍為接近地界定魔鬼掌握了我們的那個點時，我們並沒有取消掉什麽，而隻是更為接近了生活的源泉就是了。
作為一個精神病學家（靈魂的醫生）的我信奉這樣一種觀點，那是很自然的，因為我主要對於如何幫助我的病人再次找到他們健康的基礎感興趣。為了做到這一點，是需要大量各種各樣的知識的，這，我是知道的。醫學總的說來畢竟也以相似的方式向前發展了。它所取得的這些進展，並不是通過發現某種獨特的療法竅門來實現並從而極大地簡化了治療方法的。相反，它卻逐漸發展成了一門極其複雜的科學——其理由根本不在於它從一切可能的學科中借用了某些東西。因此，我對於證實什麽東西適合別的什麽原理的事並不關心；我隻是試圖把這些知識很好地應用到我自己這一方麵來。自然了，對於這樣的應用及其結果如何進行報告，在我來說則是義不容辭的責任。因為在人們把一學科的知識轉移到另一學科並在實踐中加以應用時，一些新的情況便會揭示出來。愛克斯光要是一直隻是物理學家的財產而沒有被用到醫學上，那我們的知識便會少多了。然而還有這樣的情形，要是放射療法在某些情況下會產生危險的結果，這卻是醫生所感興趣的；但物理學家對此卻不一定感興趣，因為他們對放射性的應用，方式完全不同和目的不同。在醫生指出不可見光線具有某些有害的或受人歡迎的特性時，物理學家也不會認為前者是侵犯了他的領地。
比如說，如果我把曆史學或神學的知識應用到心理療法上來，它們自然便會顯得方式不同，得出的結論也不會是限於它們的特定學科時所能得出的結論，因為在它們個別的領域裏，它們是為別的目的服務的。
因此，在精神的動力學裏潛藏著一種向性這一事實便意味著，在廣義上說，對立雙方的整個問題及其所有伴隨而來的宗教與哲學上的各方麵，便被納入了心理學的討論範圍之中了。這些方麵失去了在它們自己領域內所具有的自主性——這是不可避免的，因為它們是按照心理學上的問題的方式來加以探討的；也就是說，不再從宗教或哲學真理的角度來看待它們，而是檢驗它們在心理學上的可信性和意義。如果置它們所自稱的“獨立真理”於不顧，那事實仍然是：要是從經驗性來看——也就是說從科學性上來看——它們主要是精神現象。這一事實在我看來是不可爭辯的。它們自認有理是與心理學的方法相一致的，這種方法並不認為這一要求是不合理的，而是相反，在處理它時需加以特別考慮。心理學不容許作諸如“隻是宗教上的”或“隻是哲學上的”這樣的判斷，盡管實際上我們已習以為常地聽到說某種東西“隻是哲學上的”這種指責了——這在神學者們方麵更甚。
所有可以想象得到的表述都是由精神作出的。除了其他方麵之外，精神顯得像是一個活躍的過程，有賴於對立雙方所構成的基礎，有賴於對立兩極之間的能量的交流。“原則不應增多到超出必要的範圍”，這是邏輯上的一條普遍法則。因此，既然以能量的方式來作出的闡釋已證明是一條普遍正確地解釋各門自然科學的原則，那麽我們在心理學方麵也必須把自己限定在它裏麵。可以提出某一別的觀點而又具有牢固的事實作基礎的情形並不存在；此外，精神及其內容所具有的對立性或各向性亦已通過心理體驗而得到了證實。
現在，要是精神的動力學觀念是正確的，那麽試圖逾越精神的向性的界限的所有表述——比如說，具有形而上的真實性的表述——如若它們想聲稱具有任何一種正確性，那就一定是自相矛盾的。
精神不能超越自己本身。它無法確立起任何絕對真理，原因是其向性決定了這種表述所具有的相對性。精神在什麽地方確實宣布了絕對真理——比如說，如“上帝就是運動”或“上帝就是至高無上”——它就必然會掉進其本身的對立雙方的這一方或那一方麵。因為這兩種表述同樣可以這樣說：“上帝就是靜止”或“上帝就是一切”。由於片麵性，精神便會解體並失去其認知能力。它變成了一種沒有反映性的（因為沒有反映能力）的一係列精神狀態，而每種狀態均設想自己是合理的，因為它看不到，或尚然未能看到任何別的一種狀態的緣故。
我們這樣說並不等於表示一種價值判斷，而隻是想指出，越過這條界限的事是太經常了。的確，這是不可避免的，原因則正如赫拉克利特所說的：“萬物都在流動之中。”跟在論點之後的是對立麵，而在二者之間則產生了第三個因素緩解，在此之前這第三因素是無法感知的。在這種情況裏，精神再次隻是表現了其對立的特性而且確實根本沒有超越自己的範圍。
在我竭力描述精神的種種局限性時，我無意去暗示說隻有精神才存在著。我的意思隻是，就感知和認知來說，我們的視野是不可能越出精神之外的。科學不言而喻地證明了，非精神性的、超驗的物體是存在著的。但是科學也知道，要把握住這種物體的真正性質是多麽困難了，特別是在感知的器官不起作用或正缺乏時及在恰當的思維方式並不存在或仍有待於創造出來時。在我們的各種感覺器官及人造的這種器官裝置均無法證實一種真實物體的存在的情況裏，其困難性是更為巨大了，因而人們便難免上當，斷言說根本就不存在這一真實之物。我是絕不去作出這種過分草率的結論的，因為我向來並不傾向於認為我們的感官是能感知所有形式的存在的。所以，我甚至冒險假設，原型的具形現象——具形是典型性的精神事件——可以建立在精神性的基礎上，也就是說，建立於一種隻是部分地是精神的且可能完全不同的存在形式上。由於缺乏經驗數據，對於這種存在形式我既沒有什麽知識也沒有什麽理解，但人們通常叫它為精神形式。從科學觀點來看，它不是我所認為的物質性的；這，我必須承認我的無知。但隻要種種原型作用於我，對我來說它們就是真實的和實際的，甚至即使我並不知道它們的真正本性是什麽時也仍然一樣。這當然不但適用於各種原型，而且總的說來還適用於精神的本性。關於它本身它無論可以闡述些什麽，它總是絕不會越出自己的範圍的。所有的理解及所有能理解的，在本質上說都是精神性的，並且我們也在這種程度上無可奈何地被關禁在一個純屬精神的世界之內了。盡管這樣，我們仍有充分的理由去假定，在這道帷幕之後存在有動作著並影響著我們的尚未被理解的那絕對之物——而且甚至或特別是在對之無法作出可加證實性說明的精神現象的情況裏也認為是這樣。有關可能性或不可能性的表述，隻有在專門化的領域裏才是可靠的；超出了這些領域，它們便隻能是誇誇其談的假定而已。
從客觀的觀點來看，憑空作出某些表述——亦即在缺乏充足的理由時這樣做——盡管是不允許的，然而也有某些表述，雖沒有客觀的道理，卻顯然還得作出來。在這裏，其道理是心理動力方麵的，亦即通常叫做主觀的並被看作是純個人事情的那種道理。但這便得犯這樣一種錯誤，即這種表述究竟確是出自一個孤立的原因且隻由個人動機所激發，還是它是一般性地發生的並且是出自一種以集體的方式出現的動力模式。在這種情況裏，它就不應被歸入主觀性方麵，而應歸入心理客觀性方麵，因為數量不明的個人發現自己是受到了一種內心衝動而作出這同一種的表述的，或覺得持某一觀點乃是極為必要的。既然原型並不隻是一種不活躍的形式，而是一種以特有的能量充實著的一種真正的力，因而它便很有理由被認為是這種陳述的動因，並應作為其原因來加以理解。換句話來說，作出這一表述的並不是個人性的人，而是通過他來講話的原型。如若這些表述被壓製或被不加置理，醫學上的經驗及常識就會證實，精神的疾病正在積聚。這些疾患將會以精神病症狀而出現，或在不產生精神病症狀的個人情況裏以集體性妄想的形式而出現。
原型性表述是建立在本能性前提之上的，與理性毫無關係。它們既不基之於推理，也無法靠合理的論據來加以排除。它們向來是世界性景象的部分， 或正如萊維·布呂爾157很恰當地稱謂的，是集體複現表象。當然了，自我及其意願在實際生活中起著很大的作用；但自我所意願的東西最大程度地受到原型過程的自主性和神秘性的幹擾；對於這種幹擾的方式，自我通常是無所覺察的。隻要宗教可以從心理學方麵的觀點加以探討，對這些過程的實際考慮則是宗教的本質。
157 萊維·布呂爾（1857－1939）：法國哲學家，對原始民族的心理狀態深有研究。
在這一點上，事實本身便迫使我注意到，除了反映這一領域外，還有另一個同樣廣大的（如果不是更廣大的話）領域，推理性理解和表象的推理方式在這個領域裏卻幾乎找不到它們可以把握住的任何東西。這個領域就是厄洛斯158的王國。 在古典時代裏，當這樣的事情得到了恰當的理解時，厄洛斯便被認為是這樣一位天神：其神性超越了我們人的範圍，因而便既無法加以理解，也無法以任何方式來加以表現。我願意像先前許多人們所試圖做過的那樣，冒險對這個魔鬼做一下探討，這家夥的活動範圍，可謂上窮碧落下黃泉；但要我完成這樣一個任務——找到足以表達“愛”所具有的難以數計的自相矛盾的語言時，我卻猶豫了。厄洛斯是一個宇宙進化論者，是所有高級意識的創造者與父母。有時候，我覺得，保羅的那句話“我雖然用人和天使的舌頭說話，可是卻沒有愛”，是很可以當作一切認知及神性本身的精華的第一個條件的。不管學者們對“上帝就是愛”這樣一句話是如何闡釋的，但這句話卻證實了神性的複雜的對立性。在我的醫療實踐中及在我自己的生活中，我曾一再麵對愛的神秘且一直無法解釋它到底是什麽。像約伯一樣，我隻好“用手捂住嘴巴。我已經講過一次，我是決不回答了。”（《約伯書》）在這句話裏，包含著最大的和最小的，最遠的和最近的，最高的和最低的，我們是無法討論其一方麵而不去討論其另一方麵的。對於這種自相矛盾，任何語言都是不夠的。人們不管可以說些什麽，卻無論什麽話都表達不了其全部意義的。談論部分性的各個方麵總是過多或是過少，因為隻有整體才是有意義的。愛“化生萬物”並“忍受萬物”。這句話說出了可以說的一切，再添一個字都是多餘的。從最深刻的意義上說，我們都是起源自宇宙之“愛”的犧牲品和工具。我把愛這個字放在引號內目的在於表示，我並不是按欲望、喜歡、寵愛、希望及相類似的種種情感的含義來使用它的，而是把它作為某種高於個人的東西，即一種統一的且不可分割的整體來使用的。人由於是其中一部分，因而便無法把握這個整體。他完全受它擺布。他可以同意它或者反抗它，但它卻總是被它所掌握並被關在它的圈子裏。他依賴它並靠它來維持自己。愛既是他的光明又是他的黑暗，對其目的他是無法看到的。“愛無息日”這句話無論他是用“天使的舌頭”還是用科學的精確性來說，都追溯了從細胞開始向下直到其最深處源泉的生命。人可以設法給愛起各種名字，用他所掌握的一切名字加在其頭上，可是到頭來他仍然會使自己陷進無窮的自欺欺人之中。要是他尚算聰明，他就會就此罷休，給未知物起一個使人更加莫名其妙的名字——就是說，把它叫做上帝。這是對他的臣服，對他的不完美及對他的依附的一種承認，但它同時又是他可以在真理與謬誤之間有自由進行選擇的一種證明。
158 厄洛斯：希臘神話裏的愛神。