司馬承禎是來見李白的。
他並不認識李白，也不曾聽說過李白的姓名家世，更不知道李白的性情、人品或者教養，他甚至不能預期，即將見到的人是道者還是俗人？是官吏還是黎庶？之所以輾轉因循諸般機緣而來到江陵，全因一卦。
開元十三年，丹丘子以嵩陽新修道院落成來邀請壇講，宣示“五門見道妙義”。司馬承禎親筆書劄應允之前，於靜坐中魂軀相離，若得一夢——對於一個積數十年修為的道者來說，無端而得夢，是極不尋常之事。而這夢，更絕異於他者。
夢中司馬承禎似不在焉，僅一身形不過數寸的鷃雀，口中銜一絲線，振翅欲飛，而飛不得，原來是絲線彼端係縛著一頭大鵬，大鵬足爪沉陷於泥淖，欲自拔而不得，複不能借鷃雀之力而出，以此困頓委靡，神喪氣沮。
這幻境雖隻一瞬，但是驚得司馬承禎一身冷汗。他自視三屍不祟，神魂不入於顛倒非常，卻忽然受到夢的驚擾，感到十分訝異，遂將銅錢來卜，當下得了一個“需”卦。
需者，須也；若逕以字義解釋，則這個卦的大旨，就是“等待”。然而司馬承禎的這一卦，所問者並不是當下該不該答應丹丘子的邀請，而是此年與來年之間封禪禮成之後的衡山之行，推看光陰，或恐就在來年二月。而這“需”，正是二月之卦。
從卦的構成來看，“需”是乾下、坎上，也就是一連三個陽爻之後，複演得一陰爻、一陽爻，再一陰爻。坎為水，也可以解釋成雨。乾為天，而天字的小篆之形，恰又與需字下麵的“而”字近似。則拆合字形以論，水在天上，不謬。
此卦彖辭說：“需，須也。險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。”上有阻雨之險，下為乾陽剛健之誌，也就出現了龍困於淺灘的意象。這個解釋令司馬承禎相當驚奇，因為無論是封禪、登南嶽，都與困龍阻水之象迢遞無涉，但是根據一個荒唐無稽且本不該有之夢而卜，兩相勘驗之下，無論是直觀或解義，卻又若合符節。
也就在這一刻，這功參玄府、無入而不能自得的老道士才忽然悟到：“唉呀！是了！這一卦，並非為某衡山之行而卜，卻是為了夢中那困處於泥淖之中的大鵬而卜的！”
從大處著眼，需：“有孚，光亨，貞吉，利涉大川。”除了示意求卜者等待時機，勉以誠信，故能光明而亨通，守靜而吉，即使前途蒼茫如涉江河，也能平安渡過重重險厄。不過，“光亨”一詞，他卦無所見，不免穿鑿。
司馬承禎論《易》，向有自出之機杼。在“有孚光亨”四字句讀上，他是這麽斷的：“有孚光，亨。”“孚”字不隻解作“信”，也解作“虛其內而實其外”，“孚”字與“光”連讀成一詞，除了指稱“以誠取信”之外，還有“浮觥”的意思。以單字論，浮作罰解，觥即酒杯，“浮觥”就是“罰酒”。雖然罰酒不是什麽好事，卻也不是真正的厄運，它帶有一種由於得著警告而善自惕厲的美意。
循序進入這卦的每一爻，可以發現前三爻的“初九，需於郊”，“九二，需於沙”，“九三，需於泥”，隻是在不同的地方等待。原本在郊外荒野處等待，稍後在水邊沙灘處等待，之後雖然更進一步而陷溺於泥淖，卻基於其人剛健誠信的本質，而能夠趨吉避凶、遠離危險，維持著“旡咎”、“終吉”的局麵。
再向上進入“坎卦”，兩陰夾一陽。在六四之處，有“需於血，出自穴”之解，一說是將要招致血光之災；一說則是基於“血”、“洫”同根，將要輾轉於溝洫。原本剛健的精神也許經過幾番折磨、幾番挫辱，而逐漸軟弱、示怯了。也可以自其大麵而言之；此人生涯的後半段，不複如先前那樣高視闊步、意氣昂揚。然而，不論“血”字指身心之傷，或是溝壑之遇，總之使得這人在性情上有了極大的轉變。九四象曰：“需於血，順以聽也。”這個聽字，隻能解釋成“聽任”之聽、“聽天由命”之聽。
爾後，進入了這一卦的九五之處：“九五，需於酒食，貞吉。象曰：酒食貞吉，以中正也。”
這個人，曆經多少寒暑，終其一生似乎都在等待。
也許是源自內在的剛強，無論他承受了多麽強大的羞辱，遭遇到多麽強橫的牽絆，似乎也從不吐露，但是這種種無時或已的阻逆，並沒有讓他將等待的韌性轉化為追求的力量。他似乎寧可株守於每一次小小的傷痛或磨難之間，就像夢中那一頭在泥淖中不斷拔足而起的大鵬，竟然全無振翼高翔的意思，徒然仰視著遙迢無際的穹蒼而已。
等待，意味著蹉跎——這也是大鵬令司馬承禎最不解而又著迷之處：酒食。那麽，險阻之於斯人也，究竟是飽足酒食之後，必將奮力一戰而克的敵壘呢？還是耽溺於酒食以至於終不能奮力一戰，遂使酒食成為斯人自鑄之敵壘？
純就卦象原文來看，酒食不是壞事，既曰“貞吉”，則酒食當然是養精蓄銳之物。所謂：“酒食，宴樂之具。言安以待之。九五陽剛中正，需於尊位。故有此象，占者如是而貞固，則得吉也。”
解到此處，司馬承禎停了下來。他暫且不理會最後的一爻上六——經上所解，他無須寓目便能了然：“上六，入於穴，有不速之客三人來，敬之終吉。”這時他所在意的是第五爻，也就是“九五”。“九五”，無論如何不能回避的聯想是天下之主、萬民之父，皇帝。
“需於尊位”的意思再明白不過，是指在高貴、尊榮的地位上等待。至於究竟有多麽高貴、多麽尊榮，卦象上沒有顯示，可是恰由於此乃“九五”地步，或即是說：將要由天子來定奪其功名爵祿了？
如果暫且不理會最後一爻上六，在這一卦的前麵五爻上，司馬承禎已經看到了一個模糊的輪廓——他將要去尋訪一個人。
這個人有著強大的意誌，活潑的心思，可能還具備著摶扶搖而上雲霄的力量。經過漫長的蓄積、等待，他將從遙遠的地方來，暫棲於一水之濱。他在淺灘也似的人生行旅中困處，身邊確乎有試著助其一臂之力的草芥之人，不過，這些人也就猶如鷃雀一般，人微力薄，無足為憑。而這個等待著的人，似乎也不知道他所等待的是機運、是援手，還是更多無休無止的創傷？他隻是不時地翻看著自己深陷於泥淖的足爪；這樣時左時右輪番地審視，大鵬像是已經滿意了，覺得自己並未受到全然的羈絆。隻不過，在飲啄酒食之餘，他忘記了自己還有一對覆天蓋地的翅膀。他會須要見到九五至尊，才能施展巨力，磅礴有為。可是，該由誰、用什麽法子，來點悟這個人，讓他明白，不能隻是審視足爪無恙，慶幸不困於泥淖，便自覺刃發於硎，才高於天，甚至因而誤以為青春無論如何揮霍、蹉跎，也取之不盡、用之不竭。
也就在這樣一幅意象逐漸清晰起來的時候，司馬承禎想到了厲以常。
厲以常在江陵。水濱之城，有著楚王渚宮的江山勝跡，以及當年崔湜負屈自縊的驛亭——而在江陵天梁觀中北壁之上，的確畫了一幅大鵬。
老道士此時深瞑雙目，假想自己是那大鵬，來到最後一爻的上六，也就是需卦外卦困於水的最後階段。那時，或許江水泛濫，或許暴雨傾天，應該是在來年二月，這大鵬將會在一處地穴之中，見到三個不速之客。而這三個人，或許將為大鵬帶來生涯的轉機。
司馬承禎知道自己無疑是其中之一。而此夢、此卦由丹丘子嵩陽之約而起，他將是第二人。至於其三——連丹丘子都驚疑不解：一個舉世推重的道士，向不交際公卿，忽而指名相邀，所欲請見的人，居然一無學行、二無操範，甚至在年少之時，還曾經與日後涉嫌篡弑的兄長一同以色事公主，本來就不是什麽風標獨樹的大臣。
也就在擲甲驛前的一場大雨之中，三人行將引門而入之際，司馬承禎像是看穿了丹丘子的心事一般，拍拍崔滌的肩膊，又撂下了一句讓丹丘子翫味良久、讓崔滌如墜五裏霧中的話：
“非此君，斯人恐不得親魏夫人之大道。”
“此君”所指，自是崔滌；“魏夫人”，則非道教上清派的始祖魏華存莫屬，其人其事，家喻戶曉，丹丘子身為道門之徒，自然了如指掌；那麽——“斯人”又是指誰？
魏夫人名華存，字賢安，山東任城人，東晉司徒魏舒的女兒。據《南嶽誌》所引《南嶽魏夫人傳內傳》雲：此女幼時便熟讀“莊老之書”，“篤意求神仙之術”，發誓不嫁。不過到了二十四歲上，還是奉親命遣嫁南陽劉文，誕二子，長名璞，次名瑕。即使如此，魏夫人仍常服胡麻散、茯苓丸，吐納氣液，攝生夷靜，且“閑齋別寢，入室百日不出”，專務修道。緣此虔誠致誌，感格於天。西晉太康九年孟秋，忽一日，天上降來了四位仙君，授之以《太上寶文》、《八素隱書》、《大洞真經》、《靈書紫文八道》、《神真虎文》、《高仙羽玄》和《黃庭經》等三十一卷真經，此即上清派原始文書。
其中，《黃庭經》草本除了開篇六句之外，皆為“七言韻文”——在當時，“七言”別為一體，若非裏巷歌謠，就是識字開蒙之書，尚且不曾被視為詩之一格。以七言韻文，作長篇論述，也是極其罕見的事。
“七言”日後之成為詩之大宗，《黃庭經》更可以視為另一關鍵。魏夫人據其草本，殷勤注述，用意顯然是傳道，可是卻於無意間借由道教傳播力量，推動了這種形式的詩作。
此須別加解注——
《漢書·藝文誌》說《史籀篇》是周時史官教學童的書，又著錄“史籀十五篇”。本注：“周宣王太史，作大篆十五篇，建武時亡六篇矣。”魏晉以下此書全失。段玉裁推測：“其書必四言成文，教學童誦之，《倉頡》、《爰曆》、《博學》實仿其體。”
至於《倉頡篇》，世傳丞相李斯作；《爰曆篇》，世傳中車府令趙高作；《博學篇》，世傳太史令胡毋敬作。“皆取史、籀大篆，或頗省改”，從此定型為小篆。漢初，閭裏書師合《倉頡》、《爰曆》、《博學》三篇，斷六十字以為一章，凡五十五章，統稱《倉頡篇》；《倉頡篇》流行直到東漢。
而在有漢一代，司馬相如改創其體，更易其製，創用“七言”。相對於之前《史籀篇》、《倉頡篇》的四言。漢賦大家（廣義的詩人）司馬相如最重要的改革就是引進了民間歌謠的“七言”，成就了《凡將篇》。比起沒有用韻的前代之作，司馬相如更知道國風風人的潛移默化之功，係乎簡單而有力的記誦，也就是經由民間歌謠所擅場之體，讓蒙童得以更有效率地識字見義。
其後，西漢元帝時代，黃門令史遊以《凡將》為藍本，另作《急就篇》，也大部分使用七言。可見在當時七言大概正是眾口相沿的陽阿薤露之調，如：“急就奇觚與眾異，羅列諸物名姓字，分別部居不雜廁，用日約少誠快意，勉力務之必有喜。”
此外，從東漢的鏡銘上也可以看到許多七字韻語，似亦可複案昔時“七言”流行的程度。司馬相如和史遊在七言詩發展史上乍看不具任何地位，但是注意並運用民間歌謠形式，推動普及教育，卻不期而然地為七言詩的發展奠定了基礎。
在兩漢書以及其他成書於漢季的史料上，還可以發現一種兩漢人用語的習慣，那就是七字句。“欲不為論念張文”、“關西孔子楊伯起”、“五經無雙許叔重”、“不畏強禦陳仲舉”、“天下楷模李元禮”。這些個品評人物的單句七字用語斷讀幾乎全是“四三”（二二三）。
在殘存漢魏以降的字書之中，“七言”之堆砌羅列大體如此。《凡將篇》：“淮南宋蔡舞嗙喻”（見《說文》二上）。“鍾磬竽笙築坎侯”（《藝文類聚》四十四）。“黃潤纖美宜製禪”（見《文選·蜀都賦舊注》）。其他雜有脫漏之文之例直到唐代都還出現過，文氣亦頗雷同：“烏喙、桔梗、□芫華”、“款冬、貝母、木蘖萎”、“苓草、芍藥、桂漏盧”、“白斂、白芷、□菖蒲”（見《陸羽茶經》下）。
不消說，這樣的句式也都來自民間歌謠七字句。在《凡將》、《急就》等篇問世之後，這個開蒙記誦字句的固定形式，也反證了“七言”在民間的流行地位。像是“劉秀發兵捕不道，卯金修德為天子”這種事關革天之命的話，也順理成章利用“七言”，可見其琅琅上口。
然而天下之大事斷非成於二三先行豪傑之手；二三先行豪傑若非他故而留名於青史，亦未必然能獨於無佛處稱尊。接下來一個無心插柳之人也幾乎丟失了他在七言詩史上的重要地位——王逸。
古人解注章句，是推崇作品最直接有效的工夫。屈賦也好、《楚辭》也好，都是透過漢人“章句之學”尋摘浸淫，而成為詩三百篇之外的“別祖”。東漢王逸在劉向整理編纂的基礎上，把《楚辭》推向一個更崇高的位階。而在他那個時代，七字句已經是普天之下、率土之濱最流行的一種有助於記誦的語言形式了。
王逸作楚辭章句，經常使用七字句，句句用韻，再於句尾之處加上一個也字，這當然也是為了方便記誦。連王逸自己寫的《琴思》，都為後世學者懷疑為“某篇之注”；可想而知，許多王逸自作的詩句或可能也早就被混進“楚辭章句”之中去了——無論如何，王逸大量運用“七言加一虛字”的動機很明顯：他了解、運用這個人們長遠浸潤的記憶形式，統一了注文和原文的文氣，借以方便學習者朗讀、記誦而流傳。
由此可知，漢唐間數百年，“七言”以其調俗而不被視為詩，卻又以其易記宜誦而成為流行謠諺的載體。在這個漫長的過程之中，此體並非一蹴而成就為近體詩格之一、蔚為大宗，居間《黃庭經》之功大矣。
漫摭其句如此：
上清紫霞虛皇前，太上大道玉晨君。閑居蕊珠作七言，散化五形變萬神。是為黃庭曰內篇，琴心三疊舞胎仙。九氣映明出霄間，神蓋童子生紫煙。是曰玉書可精研，詠之萬過升三天。千災以消百病痊，不憚虎狼之凶殘，亦以卻老年永延。（《上清章第一》）
黃庭內人服錦衣，紫華飛裙雲氣羅，丹青綠條翠靈柯。七蕤玉龠閉兩扉，重扇金關密樞機。玄泉幽闕高崔巍，三田之中精氣微。嬌女窈窕翳霄暉，重堂煥煥明八威。天庭地關列斧斤，靈台盤固永不衰。（《黃庭章第四》）
諸仙授書於魏夫人時曾吩咐：“此書昔授之北鬥壇君、西城總真君，複授之南華生，今以付子，且語以存思指歸行事口訣。”這話中的“指歸”二字，隱隱然像是在北、西、南三個方位之外，另示以東行之宿命。
獨得秘卷之後，魏夫人益發專篤修行。劉文早卒，時當司馬氏天下裂解，不能複合，魏夫人獨見時衰，推知人力無可挽救，遂攜子隨晉室東渡。兩個孩子扶養成立之後，魏夫人隨身僅一婢子，名曰麻姑，就在晉大興年間來到南嶽衡山，在集賢峰下結草舍而居。
相傳此一期間，西王母曾約魏夫人到朱陵山上共食靈瓜，並賜《玉清隱書》四卷，“時年八十，仍顏如少女”。這一段安靜修真的日子，長達十六年，終於在東晉成帝鹹和九年白日升天。傳聞當時她閉目寢息，飲而不食，一連七晝夜，之後才由西王母派遣而來的眾仙迎接飛升，時年八十三歲。
升仙之後，魏夫人還被天帝封為“紫虛元君”領“上真司命南嶽夫人”，與西王母共同治天台山、緱山、王屋山、大霍山和衡山等地之神仙洞府，侍女麻姑也列入仙班，弟子女夷受封為花神，主掌百花開落之事。古來華夏女子修道，向稱始於魏夫人。
三十年後，時在東晉哀帝興寧二年，魏夫人真仙再度下凡，以扶乩降筆之法，親授琅琊王司徒舍人楊羲《上清經》，命以隸書寫出，此據《真誥》卷十九《真誥敘錄》所載，其事極異，推驗不能複證；時移事往，湮遠難以深疑。楊羲將《上清經》再傳護軍長史許謐、上計椽許翽。無論這部經書的來曆如何，經由扶乩降筆一節，魏夫人便為後世上清派尊為第一代天師。
但是在司馬承禎的話裏，“魏夫人”三字一出，崔滌感覺有一張模模糊糊的臉孔，從無限遙迢的歲月之流中濯浴而出，逐漸清晰了起來；他一麵抬手擋著驟雨，一麵不敢置信地囁嚅以對：“真君所言，乃某家一向所深諱之事乎？”
“一家之事，亦不免牽連一國之事。”司馬承禎雙眉一皺，念力微聚，居然讓麵前看似緊閉著的木門應聲而開；廳中榻上給驀然驚醒的是個野人——吳指南一張困惑萬端的臉迎向乍然欺入的雨聲和天光。
他並不認識李白，也不曾聽說過李白的姓名家世，更不知道李白的性情、人品或者教養，他甚至不能預期，即將見到的人是道者還是俗人？是官吏還是黎庶？之所以輾轉因循諸般機緣而來到江陵，全因一卦。
開元十三年，丹丘子以嵩陽新修道院落成來邀請壇講，宣示“五門見道妙義”。司馬承禎親筆書劄應允之前，於靜坐中魂軀相離，若得一夢——對於一個積數十年修為的道者來說，無端而得夢，是極不尋常之事。而這夢，更絕異於他者。
夢中司馬承禎似不在焉，僅一身形不過數寸的鷃雀，口中銜一絲線，振翅欲飛，而飛不得，原來是絲線彼端係縛著一頭大鵬，大鵬足爪沉陷於泥淖，欲自拔而不得，複不能借鷃雀之力而出，以此困頓委靡，神喪氣沮。
這幻境雖隻一瞬，但是驚得司馬承禎一身冷汗。他自視三屍不祟，神魂不入於顛倒非常，卻忽然受到夢的驚擾，感到十分訝異，遂將銅錢來卜，當下得了一個“需”卦。
需者，須也；若逕以字義解釋，則這個卦的大旨，就是“等待”。然而司馬承禎的這一卦，所問者並不是當下該不該答應丹丘子的邀請，而是此年與來年之間封禪禮成之後的衡山之行，推看光陰，或恐就在來年二月。而這“需”，正是二月之卦。
從卦的構成來看，“需”是乾下、坎上，也就是一連三個陽爻之後，複演得一陰爻、一陽爻，再一陰爻。坎為水，也可以解釋成雨。乾為天，而天字的小篆之形，恰又與需字下麵的“而”字近似。則拆合字形以論，水在天上，不謬。
此卦彖辭說：“需，須也。險在前也，剛健而不陷，其義不困窮矣。”上有阻雨之險，下為乾陽剛健之誌，也就出現了龍困於淺灘的意象。這個解釋令司馬承禎相當驚奇，因為無論是封禪、登南嶽，都與困龍阻水之象迢遞無涉，但是根據一個荒唐無稽且本不該有之夢而卜，兩相勘驗之下，無論是直觀或解義，卻又若合符節。
也就在這一刻，這功參玄府、無入而不能自得的老道士才忽然悟到：“唉呀！是了！這一卦，並非為某衡山之行而卜，卻是為了夢中那困處於泥淖之中的大鵬而卜的！”
從大處著眼，需：“有孚，光亨，貞吉，利涉大川。”除了示意求卜者等待時機，勉以誠信，故能光明而亨通，守靜而吉，即使前途蒼茫如涉江河，也能平安渡過重重險厄。不過，“光亨”一詞，他卦無所見，不免穿鑿。
司馬承禎論《易》，向有自出之機杼。在“有孚光亨”四字句讀上，他是這麽斷的：“有孚光，亨。”“孚”字不隻解作“信”，也解作“虛其內而實其外”，“孚”字與“光”連讀成一詞，除了指稱“以誠取信”之外，還有“浮觥”的意思。以單字論，浮作罰解，觥即酒杯，“浮觥”就是“罰酒”。雖然罰酒不是什麽好事，卻也不是真正的厄運，它帶有一種由於得著警告而善自惕厲的美意。
循序進入這卦的每一爻，可以發現前三爻的“初九，需於郊”，“九二，需於沙”，“九三，需於泥”，隻是在不同的地方等待。原本在郊外荒野處等待，稍後在水邊沙灘處等待，之後雖然更進一步而陷溺於泥淖，卻基於其人剛健誠信的本質，而能夠趨吉避凶、遠離危險，維持著“旡咎”、“終吉”的局麵。
再向上進入“坎卦”，兩陰夾一陽。在六四之處，有“需於血，出自穴”之解，一說是將要招致血光之災；一說則是基於“血”、“洫”同根，將要輾轉於溝洫。原本剛健的精神也許經過幾番折磨、幾番挫辱，而逐漸軟弱、示怯了。也可以自其大麵而言之；此人生涯的後半段，不複如先前那樣高視闊步、意氣昂揚。然而，不論“血”字指身心之傷，或是溝壑之遇，總之使得這人在性情上有了極大的轉變。九四象曰：“需於血，順以聽也。”這個聽字，隻能解釋成“聽任”之聽、“聽天由命”之聽。
爾後，進入了這一卦的九五之處：“九五，需於酒食，貞吉。象曰：酒食貞吉，以中正也。”
這個人，曆經多少寒暑，終其一生似乎都在等待。
也許是源自內在的剛強，無論他承受了多麽強大的羞辱，遭遇到多麽強橫的牽絆，似乎也從不吐露，但是這種種無時或已的阻逆，並沒有讓他將等待的韌性轉化為追求的力量。他似乎寧可株守於每一次小小的傷痛或磨難之間，就像夢中那一頭在泥淖中不斷拔足而起的大鵬，竟然全無振翼高翔的意思，徒然仰視著遙迢無際的穹蒼而已。
等待，意味著蹉跎——這也是大鵬令司馬承禎最不解而又著迷之處：酒食。那麽，險阻之於斯人也，究竟是飽足酒食之後，必將奮力一戰而克的敵壘呢？還是耽溺於酒食以至於終不能奮力一戰，遂使酒食成為斯人自鑄之敵壘？
純就卦象原文來看，酒食不是壞事，既曰“貞吉”，則酒食當然是養精蓄銳之物。所謂：“酒食，宴樂之具。言安以待之。九五陽剛中正，需於尊位。故有此象，占者如是而貞固，則得吉也。”
解到此處，司馬承禎停了下來。他暫且不理會最後的一爻上六——經上所解，他無須寓目便能了然：“上六，入於穴，有不速之客三人來，敬之終吉。”這時他所在意的是第五爻，也就是“九五”。“九五”，無論如何不能回避的聯想是天下之主、萬民之父，皇帝。
“需於尊位”的意思再明白不過，是指在高貴、尊榮的地位上等待。至於究竟有多麽高貴、多麽尊榮，卦象上沒有顯示，可是恰由於此乃“九五”地步，或即是說：將要由天子來定奪其功名爵祿了？
如果暫且不理會最後一爻上六，在這一卦的前麵五爻上，司馬承禎已經看到了一個模糊的輪廓——他將要去尋訪一個人。
這個人有著強大的意誌，活潑的心思，可能還具備著摶扶搖而上雲霄的力量。經過漫長的蓄積、等待，他將從遙遠的地方來，暫棲於一水之濱。他在淺灘也似的人生行旅中困處，身邊確乎有試著助其一臂之力的草芥之人，不過，這些人也就猶如鷃雀一般，人微力薄，無足為憑。而這個等待著的人，似乎也不知道他所等待的是機運、是援手，還是更多無休無止的創傷？他隻是不時地翻看著自己深陷於泥淖的足爪；這樣時左時右輪番地審視，大鵬像是已經滿意了，覺得自己並未受到全然的羈絆。隻不過，在飲啄酒食之餘，他忘記了自己還有一對覆天蓋地的翅膀。他會須要見到九五至尊，才能施展巨力，磅礴有為。可是，該由誰、用什麽法子，來點悟這個人，讓他明白，不能隻是審視足爪無恙，慶幸不困於泥淖，便自覺刃發於硎，才高於天，甚至因而誤以為青春無論如何揮霍、蹉跎，也取之不盡、用之不竭。
也就在這樣一幅意象逐漸清晰起來的時候，司馬承禎想到了厲以常。
厲以常在江陵。水濱之城，有著楚王渚宮的江山勝跡，以及當年崔湜負屈自縊的驛亭——而在江陵天梁觀中北壁之上，的確畫了一幅大鵬。
老道士此時深瞑雙目，假想自己是那大鵬，來到最後一爻的上六，也就是需卦外卦困於水的最後階段。那時，或許江水泛濫，或許暴雨傾天，應該是在來年二月，這大鵬將會在一處地穴之中，見到三個不速之客。而這三個人，或許將為大鵬帶來生涯的轉機。
司馬承禎知道自己無疑是其中之一。而此夢、此卦由丹丘子嵩陽之約而起，他將是第二人。至於其三——連丹丘子都驚疑不解：一個舉世推重的道士，向不交際公卿，忽而指名相邀，所欲請見的人，居然一無學行、二無操範，甚至在年少之時，還曾經與日後涉嫌篡弑的兄長一同以色事公主，本來就不是什麽風標獨樹的大臣。
也就在擲甲驛前的一場大雨之中，三人行將引門而入之際，司馬承禎像是看穿了丹丘子的心事一般，拍拍崔滌的肩膊，又撂下了一句讓丹丘子翫味良久、讓崔滌如墜五裏霧中的話：
“非此君，斯人恐不得親魏夫人之大道。”
“此君”所指，自是崔滌；“魏夫人”，則非道教上清派的始祖魏華存莫屬，其人其事，家喻戶曉，丹丘子身為道門之徒，自然了如指掌；那麽——“斯人”又是指誰？
魏夫人名華存，字賢安，山東任城人，東晉司徒魏舒的女兒。據《南嶽誌》所引《南嶽魏夫人傳內傳》雲：此女幼時便熟讀“莊老之書”，“篤意求神仙之術”，發誓不嫁。不過到了二十四歲上，還是奉親命遣嫁南陽劉文，誕二子，長名璞，次名瑕。即使如此，魏夫人仍常服胡麻散、茯苓丸，吐納氣液，攝生夷靜，且“閑齋別寢，入室百日不出”，專務修道。緣此虔誠致誌，感格於天。西晉太康九年孟秋，忽一日，天上降來了四位仙君，授之以《太上寶文》、《八素隱書》、《大洞真經》、《靈書紫文八道》、《神真虎文》、《高仙羽玄》和《黃庭經》等三十一卷真經，此即上清派原始文書。
其中，《黃庭經》草本除了開篇六句之外，皆為“七言韻文”——在當時，“七言”別為一體，若非裏巷歌謠，就是識字開蒙之書，尚且不曾被視為詩之一格。以七言韻文，作長篇論述，也是極其罕見的事。
“七言”日後之成為詩之大宗，《黃庭經》更可以視為另一關鍵。魏夫人據其草本，殷勤注述，用意顯然是傳道，可是卻於無意間借由道教傳播力量，推動了這種形式的詩作。
此須別加解注——
《漢書·藝文誌》說《史籀篇》是周時史官教學童的書，又著錄“史籀十五篇”。本注：“周宣王太史，作大篆十五篇，建武時亡六篇矣。”魏晉以下此書全失。段玉裁推測：“其書必四言成文，教學童誦之，《倉頡》、《爰曆》、《博學》實仿其體。”
至於《倉頡篇》，世傳丞相李斯作；《爰曆篇》，世傳中車府令趙高作；《博學篇》，世傳太史令胡毋敬作。“皆取史、籀大篆，或頗省改”，從此定型為小篆。漢初，閭裏書師合《倉頡》、《爰曆》、《博學》三篇，斷六十字以為一章，凡五十五章，統稱《倉頡篇》；《倉頡篇》流行直到東漢。
而在有漢一代，司馬相如改創其體，更易其製，創用“七言”。相對於之前《史籀篇》、《倉頡篇》的四言。漢賦大家（廣義的詩人）司馬相如最重要的改革就是引進了民間歌謠的“七言”，成就了《凡將篇》。比起沒有用韻的前代之作，司馬相如更知道國風風人的潛移默化之功，係乎簡單而有力的記誦，也就是經由民間歌謠所擅場之體，讓蒙童得以更有效率地識字見義。
其後，西漢元帝時代，黃門令史遊以《凡將》為藍本，另作《急就篇》，也大部分使用七言。可見在當時七言大概正是眾口相沿的陽阿薤露之調，如：“急就奇觚與眾異，羅列諸物名姓字，分別部居不雜廁，用日約少誠快意，勉力務之必有喜。”
此外，從東漢的鏡銘上也可以看到許多七字韻語，似亦可複案昔時“七言”流行的程度。司馬相如和史遊在七言詩發展史上乍看不具任何地位，但是注意並運用民間歌謠形式，推動普及教育，卻不期而然地為七言詩的發展奠定了基礎。
在兩漢書以及其他成書於漢季的史料上，還可以發現一種兩漢人用語的習慣，那就是七字句。“欲不為論念張文”、“關西孔子楊伯起”、“五經無雙許叔重”、“不畏強禦陳仲舉”、“天下楷模李元禮”。這些個品評人物的單句七字用語斷讀幾乎全是“四三”（二二三）。
在殘存漢魏以降的字書之中，“七言”之堆砌羅列大體如此。《凡將篇》：“淮南宋蔡舞嗙喻”（見《說文》二上）。“鍾磬竽笙築坎侯”（《藝文類聚》四十四）。“黃潤纖美宜製禪”（見《文選·蜀都賦舊注》）。其他雜有脫漏之文之例直到唐代都還出現過，文氣亦頗雷同：“烏喙、桔梗、□芫華”、“款冬、貝母、木蘖萎”、“苓草、芍藥、桂漏盧”、“白斂、白芷、□菖蒲”（見《陸羽茶經》下）。
不消說，這樣的句式也都來自民間歌謠七字句。在《凡將》、《急就》等篇問世之後，這個開蒙記誦字句的固定形式，也反證了“七言”在民間的流行地位。像是“劉秀發兵捕不道，卯金修德為天子”這種事關革天之命的話，也順理成章利用“七言”，可見其琅琅上口。
然而天下之大事斷非成於二三先行豪傑之手；二三先行豪傑若非他故而留名於青史，亦未必然能獨於無佛處稱尊。接下來一個無心插柳之人也幾乎丟失了他在七言詩史上的重要地位——王逸。
古人解注章句，是推崇作品最直接有效的工夫。屈賦也好、《楚辭》也好，都是透過漢人“章句之學”尋摘浸淫，而成為詩三百篇之外的“別祖”。東漢王逸在劉向整理編纂的基礎上，把《楚辭》推向一個更崇高的位階。而在他那個時代，七字句已經是普天之下、率土之濱最流行的一種有助於記誦的語言形式了。
王逸作楚辭章句，經常使用七字句，句句用韻，再於句尾之處加上一個也字，這當然也是為了方便記誦。連王逸自己寫的《琴思》，都為後世學者懷疑為“某篇之注”；可想而知，許多王逸自作的詩句或可能也早就被混進“楚辭章句”之中去了——無論如何，王逸大量運用“七言加一虛字”的動機很明顯：他了解、運用這個人們長遠浸潤的記憶形式，統一了注文和原文的文氣，借以方便學習者朗讀、記誦而流傳。
由此可知，漢唐間數百年，“七言”以其調俗而不被視為詩，卻又以其易記宜誦而成為流行謠諺的載體。在這個漫長的過程之中，此體並非一蹴而成就為近體詩格之一、蔚為大宗，居間《黃庭經》之功大矣。
漫摭其句如此：
上清紫霞虛皇前，太上大道玉晨君。閑居蕊珠作七言，散化五形變萬神。是為黃庭曰內篇，琴心三疊舞胎仙。九氣映明出霄間，神蓋童子生紫煙。是曰玉書可精研，詠之萬過升三天。千災以消百病痊，不憚虎狼之凶殘，亦以卻老年永延。（《上清章第一》）
黃庭內人服錦衣，紫華飛裙雲氣羅，丹青綠條翠靈柯。七蕤玉龠閉兩扉，重扇金關密樞機。玄泉幽闕高崔巍，三田之中精氣微。嬌女窈窕翳霄暉，重堂煥煥明八威。天庭地關列斧斤，靈台盤固永不衰。（《黃庭章第四》）
諸仙授書於魏夫人時曾吩咐：“此書昔授之北鬥壇君、西城總真君，複授之南華生，今以付子，且語以存思指歸行事口訣。”這話中的“指歸”二字，隱隱然像是在北、西、南三個方位之外，另示以東行之宿命。
獨得秘卷之後，魏夫人益發專篤修行。劉文早卒，時當司馬氏天下裂解，不能複合，魏夫人獨見時衰，推知人力無可挽救，遂攜子隨晉室東渡。兩個孩子扶養成立之後，魏夫人隨身僅一婢子，名曰麻姑，就在晉大興年間來到南嶽衡山，在集賢峰下結草舍而居。
相傳此一期間，西王母曾約魏夫人到朱陵山上共食靈瓜，並賜《玉清隱書》四卷，“時年八十，仍顏如少女”。這一段安靜修真的日子，長達十六年，終於在東晉成帝鹹和九年白日升天。傳聞當時她閉目寢息，飲而不食，一連七晝夜，之後才由西王母派遣而來的眾仙迎接飛升，時年八十三歲。
升仙之後，魏夫人還被天帝封為“紫虛元君”領“上真司命南嶽夫人”，與西王母共同治天台山、緱山、王屋山、大霍山和衡山等地之神仙洞府，侍女麻姑也列入仙班，弟子女夷受封為花神，主掌百花開落之事。古來華夏女子修道，向稱始於魏夫人。
三十年後，時在東晉哀帝興寧二年，魏夫人真仙再度下凡，以扶乩降筆之法，親授琅琊王司徒舍人楊羲《上清經》，命以隸書寫出，此據《真誥》卷十九《真誥敘錄》所載，其事極異，推驗不能複證；時移事往，湮遠難以深疑。楊羲將《上清經》再傳護軍長史許謐、上計椽許翽。無論這部經書的來曆如何，經由扶乩降筆一節，魏夫人便為後世上清派尊為第一代天師。
但是在司馬承禎的話裏，“魏夫人”三字一出，崔滌感覺有一張模模糊糊的臉孔，從無限遙迢的歲月之流中濯浴而出，逐漸清晰了起來；他一麵抬手擋著驟雨，一麵不敢置信地囁嚅以對：“真君所言，乃某家一向所深諱之事乎？”
“一家之事，亦不免牽連一國之事。”司馬承禎雙眉一皺，念力微聚，居然讓麵前看似緊閉著的木門應聲而開；廳中榻上給驀然驚醒的是個野人——吳指南一張困惑萬端的臉迎向乍然欺入的雨聲和天光。