古文主要是指秦統一文字為小篆之前的大篆籀文和六國文字。古文與今文的區別主要是文字的異同以及由此引發的理解上的差異，古文更加重視曆史事實的陳述和清理，實證色彩較濃；今文則以義理解經。
所謂的“經”指的是在中國古代通過政治權力而確定的作為統治合法性依據的、以孔子為代表的儒家所編書籍的通稱。因此說，經典的正確性毋庸置疑，它具有意識形態的功能，同時也成為社會、政治、法律秩序的基礎。對於經典的認定，不同的時代有不同的說法，如“五經”、“十三經”，等等，但核心著作是《詩》《書》《禮》《易》《春秋》。而“經學”則是不同時代的儒生對經典所做的闡發。
在中國思想史上，存在著一種經學化的思維模式，就是無論是學術的變遷還是思想的更替，均通過對於經典的解釋而展開，並形成了不同的經學流派。
今文經學和古文經學之間由於對經典的基本立場的差異，始終存在一個爭奪話語權的問題。一方麵在於爭取儒家內部的主流地位，同時也有爭取更多政治權力的成分。今文經學家認為儒家經典並沒有受到秦朝“焚書”、“坑儒”政策的影響，漢代所能見到的儒家經典是完整無損的。而古文經學家則有他們的說法，認為因為秦始皇聽信了李斯的建議，打壓儒家，所以孔子所編的“六經”有許多已經散失了，隻是民間有些人將之藏在牆壁中，才得以保留下來。漢武帝“獨尊儒術”後，所立的五經博士中，所采用的書籍都是用漢代流行的隸書寫下的，因此稱為今文。而那些從牆壁中被發掘出來的書，則是用漢以前的文字寫的，因此稱為古文。
當然，今文經學和古文經學之間的差別，不隻是書寫的文字不同，而且經典的字句和篇章都有所不同，最關鍵的是觀念上的差異。今文經學視孔子為政治家，以“五經”（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》）為孔子政治思想的核心，偏重於“微言大義”，即從經典的話語中尋求解釋的空間。比如說，董仲舒試圖從《春秋》中為漢朝統治找到合法性依據，說《春秋》是孔子“為漢製法”。其弊病在於往往流於“怪誕”，比方說，漢代今文經學家製造出一係列神話將孔子神化，所以經常有一些“非常異義可怪之論”。而古文經學以孔子為史學家，將“六經”看作孔子整理古代史料的書，偏重於“名物訓詁”、考證。他們認為要了解經典首先要弄清經典的含義，因此就需要掌握說文解字的工夫。顧炎武說：“讀經自考文始，考文自知音始。至於諸子百家之書，也莫不然。”（《亭林文集卷四·答李子德書》）不過放棄對經義的發揮的做法，一方麵會過於拘泥於對於經典本身的考辨而忽視經典的普遍性價值，另一方麵則是流於煩瑣。
自魏晉之後，一種結合義理發揮和考據的解釋經典方式產生，當時的玄學家們不拘泥於聖人的片言隻語，而要得意忘言。玄學因為是夾雜著老莊的道家思想，所以並不能說是真正的經學派別。然而，宋代的儒家則繼承了這樣一種精神，理學家們強調“天理”是“自家體貼出來”的，所以注重從儒家的經典中尋找更具普遍意義的價值原則。因而，在經學研究中也稱之為宋學。這一派將孔子看作哲學家。朱熹更是選擇“四書”（《大學》《中庸》《論語》《孟子》）作為儒家闡發“道統”的著作，偏重於理氣心性思想的討論。由於深受佛教特別是禪宗思維方式的影響，所以長於“玄思”，但其缺點是“空疏”。尤其是陸王心學，他們認為內心的體認是了解經典的關鍵，因為心外無理，良知天成，極端的說法是“六經皆我注腳”。因此明末清初，顧炎武等思想家強調“實學”，認為空談心性不但違背儒家的經世精神，而且是導致明朝滅亡的原因。由此，開始了古文經學在清代的複興。
清末，康有為和章太炎又在今文經學與古文經學的名義下進行維新與革命的論爭。
（潘宇 吳彩強）
所謂的“經”指的是在中國古代通過政治權力而確定的作為統治合法性依據的、以孔子為代表的儒家所編書籍的通稱。因此說，經典的正確性毋庸置疑，它具有意識形態的功能，同時也成為社會、政治、法律秩序的基礎。對於經典的認定，不同的時代有不同的說法，如“五經”、“十三經”，等等，但核心著作是《詩》《書》《禮》《易》《春秋》。而“經學”則是不同時代的儒生對經典所做的闡發。
在中國思想史上，存在著一種經學化的思維模式，就是無論是學術的變遷還是思想的更替，均通過對於經典的解釋而展開，並形成了不同的經學流派。
今文經學和古文經學之間由於對經典的基本立場的差異，始終存在一個爭奪話語權的問題。一方麵在於爭取儒家內部的主流地位，同時也有爭取更多政治權力的成分。今文經學家認為儒家經典並沒有受到秦朝“焚書”、“坑儒”政策的影響，漢代所能見到的儒家經典是完整無損的。而古文經學家則有他們的說法，認為因為秦始皇聽信了李斯的建議，打壓儒家，所以孔子所編的“六經”有許多已經散失了，隻是民間有些人將之藏在牆壁中，才得以保留下來。漢武帝“獨尊儒術”後，所立的五經博士中，所采用的書籍都是用漢代流行的隸書寫下的，因此稱為今文。而那些從牆壁中被發掘出來的書，則是用漢以前的文字寫的，因此稱為古文。
當然，今文經學和古文經學之間的差別，不隻是書寫的文字不同，而且經典的字句和篇章都有所不同，最關鍵的是觀念上的差異。今文經學視孔子為政治家，以“五經”（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》）為孔子政治思想的核心，偏重於“微言大義”，即從經典的話語中尋求解釋的空間。比如說，董仲舒試圖從《春秋》中為漢朝統治找到合法性依據，說《春秋》是孔子“為漢製法”。其弊病在於往往流於“怪誕”，比方說，漢代今文經學家製造出一係列神話將孔子神化，所以經常有一些“非常異義可怪之論”。而古文經學以孔子為史學家，將“六經”看作孔子整理古代史料的書，偏重於“名物訓詁”、考證。他們認為要了解經典首先要弄清經典的含義，因此就需要掌握說文解字的工夫。顧炎武說：“讀經自考文始，考文自知音始。至於諸子百家之書，也莫不然。”（《亭林文集卷四·答李子德書》）不過放棄對經義的發揮的做法，一方麵會過於拘泥於對於經典本身的考辨而忽視經典的普遍性價值，另一方麵則是流於煩瑣。
自魏晉之後，一種結合義理發揮和考據的解釋經典方式產生，當時的玄學家們不拘泥於聖人的片言隻語，而要得意忘言。玄學因為是夾雜著老莊的道家思想，所以並不能說是真正的經學派別。然而，宋代的儒家則繼承了這樣一種精神，理學家們強調“天理”是“自家體貼出來”的，所以注重從儒家的經典中尋找更具普遍意義的價值原則。因而，在經學研究中也稱之為宋學。這一派將孔子看作哲學家。朱熹更是選擇“四書”（《大學》《中庸》《論語》《孟子》）作為儒家闡發“道統”的著作，偏重於理氣心性思想的討論。由於深受佛教特別是禪宗思維方式的影響，所以長於“玄思”，但其缺點是“空疏”。尤其是陸王心學，他們認為內心的體認是了解經典的關鍵，因為心外無理，良知天成，極端的說法是“六經皆我注腳”。因此明末清初，顧炎武等思想家強調“實學”，認為空談心性不但違背儒家的經世精神，而且是導致明朝滅亡的原因。由此，開始了古文經學在清代的複興。
清末，康有為和章太炎又在今文經學與古文經學的名義下進行維新與革命的論爭。
（潘宇 吳彩強）