玄學，一般指魏晉時期的主要哲學思潮，是由道家和儒家融合而出現的一種文化思潮。“玄”，出自《老子》“玄之又玄，眾妙之門”。魏晉時期清談家稱《周易》《老子》和《莊子》三書為“三玄”，用道家思想解釋儒家經籍，“玄學”之名由此而來。
魏晉玄學的核心問題是討論名教和自然的關係問題，而為了解釋名教和自然之間的內在緊張，名士們便利用對於《老子》《莊子》和《周易》的重新解釋，並結合佛教中空、無的觀念，將問題集中到有無本末之爭上。因此“貴無”、“崇有”及“言不盡意”等問題在這樣的基礎上得到了充分的展開，構成了當時思想的基本主題。
名教和自然
名教指的是儒家的一整套教化製度，包括政治法律製度和選舉製度。就選拔官員的察舉製度而言，由於是以一個人的社會聲譽來選拔官員和推行教化，所以這種製度的極端化就是追求名譽。現代學者湯用彤在其《魏晉玄學論稿》中說：“溯自漢代取士大夫別為地方察舉，公府征辟。人物品鑒遂極重要。有名者入青雲，無聞者委溝壑。朝廷以名治，士風亦竟以名相高。聲名出於鄉裏之臧否，故民間清議乃隱操士人進退之權。於是月旦人物，流為俗尚，講目成名，具有定格，乃成社會中不成文之法度。”追求名譽本身並沒有什麽錯，問題在於，當名聲成為升遷的重要砝碼的時候，便導致士人為追求仕進而虛偽地表現自己了。因此，才有曹操在他所發布的“求才令”中明確提出德行和能力之間並非一種對應關係。
政治理念的變化勢必會影響到意識形態的改變，隨著“唯才是舉”的人才政策的推出，人物品評的標準也開始發生了很大的變化。雖然“唯才是舉”並沒有否定道德的重要性，魏晉時期許多問題的糾集處便在於道德和能力關係的協調。如“才性”、“名教和自然”等問題的討論都是圍繞這一點展開的。如當時品評人物的代表性著作《人物誌·材理》中，就提出“夫國體之人，兼有三材……一以論道德，二以論法製，三以論策術。然後乃竭其所長，而舉之不疑”。這就是說舉薦人才看重的是多方麵的因素，而不是僅僅局限於道德品行。
對於才性問題，當時主要有四種觀念，這四種觀念的具體內容我們現在已經不是很了解，主要有才性同、才性異、才性合、才性離。我們知道儒家強調“內聖外王”，主張人的內在道德品質和事功之間的一致性。但在新的人才選拔製度的影響下，人的才能和品行之間的關係受到廣泛的懷疑，並從中可以找尋到當時政治派別之間的分別的線索，大致說來，曹魏一係的人主張才性異和才性離，而司馬係的人則因為比較保守的立場則主張才性同和才性合。
據說當時的名士鍾會寫了一本《四本論》的書，討論才性問題的四種觀點，寫成之後想讓嵇康看一看，但是在嵇康家門口徘徊了很久也不敢送進去，最後走的時候往後一拋了事。很多人都在分析鍾會為什麽如此猶豫，有人認為是因為政治派係的不同，有人提出是因為鍾會對自己的作品信心不足。但恐怕有很重要的一點是，嵇康他們有更尖銳和激勵的言辭，而且問題的核心也已經轉變為名教和自然的關係。
嵇康是竹林時期最有代表性的人物，他的才情和風度都使他成為當時名士的典範。嵇康之憤世嫉俗的原因也是多重的。首先他作為曹操的孫女婿，無論其政治態度如何，都會被歸入曹魏係而被司馬家族視為對立麵。更重要的是深受老莊思想影響的他，目睹道德之成為政治鬥爭和清除異己的工具，進而提出了“越名教而任自然”的反潮流的口號。
嵇康認為人應該活得自然灑脫，不掩飾自己的真實的情感。而社會上的種種禮儀規範，往往成為小人媚俗獲利的手段。所以他們往往借禮儀之名，為自己的生存技巧和善於偽裝而自鳴得意。所以他提出古代淳樸的聖人已不複存在，而代之以建立在名分和利益追尋為核心的貪心之徒。
嵇康在他的《聲無哀樂論》中提出聲音之美在於音樂的節奏和形式，其本身並無哀樂之分，它之感動人的效果完全在於聽者的感受。因此，他反對將“音樂”作為一種教化的手段而鼓勵人們從音樂中獲得真正的感動。同時他在反駁有人提出的“自然好學論”的觀點時說，人的自然本性是喜歡安逸而不受外物的束縛，儒家的“六經”旨在限製人們的欲望，根本不符合人的本性。所以他說有人視“六經”為太陽，而他則認為學堂像停屍房，念經為鬼話，“六經”為垃圾，仁義為腐臭。隻有將禮樂文化通通摒棄，才能恢複人的真實的本性。他這種在當時看來是相當極端的觀點，在他寫的《與山巨源絕交書》中得到充分的體現。在這封信中，他回絕了山濤勸他當官的邀請。他說自己習慣睡懶覺，喜歡彈琴唱歌，喜歡無拘無束的生活，而當官所必須遵守的種種規則和冠冕堂皇的形象是他所不堪忍受的。他還說，他不喜歡俗氣的人，說話耿直，而如果當官就隻能整天與俗氣的人打交道。最關鍵的是他看不上周公孔子，而這也無法被人所容忍。如果對照孔融以非孝的名義被曹操所殺的事例，嵇康之不合作的立場自然會不能為司馬家族所容忍。殺之而後快隻是等待一個合適的理由而已。
在竹林七賢的感召之下，放達任性的行為成為社會的風尚，而播下龍種收獲的往往是跳蚤。東晉的戴逵在其《放達非道論》中說：“竹林之為放，有疾而為顰者也；元康之為放，無德而折巾者也。”鋒芒直指那些假名士的放達行為，認為這隻是東施效顰而已。因此，司馬家族在取得了對社會整體的控製之後，整肅社會秩序自然是當務之急。而體現在觀念形態層麵，調和名教與自然之間的關係成為新的時尚。最有代表性的話就是當時“名教中自有樂地”。
據《晉書·阮瞻傳》記載，阮瞻“見司徒王戎。戎問曰：‘聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？’瞻曰：‘將無同’”。王戎十分欣賞這三個字的回答，便封了一個稱為“掾”的官給他，當時稱為“三語掾”。因為話語的機智而獲得官位，阮瞻當然不是唯一的一位，但這裏提出這個典故是要說明，經過竹林狂士否定禮教的時期後，在晉朝試圖融合名教和道家之對自然的向往態度成為一種新的潮流。這種潮流的最佳說明者是郭象。
郭象的形象多少有些模糊，主要是因為至今仍眾說紛紜的抄襲事件，也就是說有許多證據表明他的成名作品《莊子注》大量抄襲了竹林七賢之一向秀所作《莊子注》的內容。曆史的真相我們已經無從查清，但郭象的《莊子注》的確稱得上是一部充滿智慧的著作。
郭象對於名教和自然的關係的解釋是很有意思的。他首先改造了莊子所提出的“自然”觀念，將莊子反對一切人為因素的自然，巧妙地與儒家的秩序相結合，提出“性”和“分”的說法，提出自然就是順應自己的本性，而人的社會性也成為人的本性的一種形態。他開始對莊子的《逍遙遊》作了新的詮釋，指出展翅翱翔的大鵬和隻能在小樹林中覓食的小鳥，並沒有什麽不同，它們隻要發揮了自己的本性，就是自由的。
郭象通過對“本性”概念的引入，有效地將人的行為也當作自然的構成，甚至是人對自然的一些改造，即將我們現在所說的第二自然歸結為“自然而然”。如莊子所著力辨別過的“絡馬首，穿牛鼻”的問題，在郭象看來，馬之讓人騎和牛耕地完全是因為它們本性中有這個特性。所以，這並非不自由的。
對於當時盛行的對於聖人的評論，郭象也作了許多解釋。他說聖人與常人就是不同，聖人因為他具備了德性，所以他擔負的責任也不一樣。這顯然是儒家“內聖外王”思想的新說法。聖人總是因時而行，留下了很多製度和文章，這些都是“跡”；一般人拘泥於聖人的製度和文本，卻沒有理解聖人真實的意圖。所以，我們並不是要否定聖人，而是應超越對聖人的亦步亦趨，用不著將聖人們說過的話、確立的規則視為不可更改的鐵律，而是要體會這些表麵背後的真正精神。由此他勾畫出儒道合一的聖人形象：身在廟堂，心在山林。用陶淵明的詩來說就是“心遠地自偏”。名教和自然之間的關係便得到妥協性的安頓。
有無本末
玄談的主要理據主要來源於“三玄”，而初期玄談主要在於對《老子》的重新解釋。其中，我們或許可以想見佛教的“空”、“無”觀念對這一問題討論的啟示。
對於《老子》，王弼有《老子注》和《老子指略》兩本書，核心問題就是要解決“有無本末”問題。雖然老子認為道是不可言說的，許多對於道的解釋隻會讓人們離真正的道越來越遠，但是老子卻運用類似於柏拉圖的理念和分有的思想對道和萬物之間的關係作了整理。王弼覺得，世界萬物總有一個存在的理由，而這種理由之所以能成為萬物存在的總理由，必然是一種無形的、能夠賦予萬物以意義的存在。他在《老子注》中說：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。”我們所能看到的世間萬物的無窮變化，完全是因為那個無形的本體為之提供了充足理由。這個理由是依事而存在，並不是預設的，是一種自然。王弼認為真正的自然就是拒絕人為。因為任何人為的規則都可能導致對於事物的自然本性的扭曲。因此，我們要做的事就是“崇本息末”，也就是“絕聖去智”、“絕仁去義”、“絕巧棄利”。
但玄學作為儒家和道家的結合物，在對人的情感和性情的理解上，並不采取一種簡單的去欲的態度，而是認為人的感情恰好是人的自然狀態的一種，所以包括忠孝等根據人的情感而製定的禮儀規則並不是完全不合理的。王弼所反對的是虛情假意。比如說餓了要吃飯，冷了要穿衣，這是“自然”的，而暴飲暴食就是“偽情”；孝敬父母是真情，但出於博得社會名聲而製造的孝行則是偽情。
因此，王弼並不認為聖人不能體會到“無”的說法。他說聖人因為真正體會到“無”之不可言說的妙處，所以並不天天將“無”放在嘴邊。《世說新語·文學》有：“王輔嗣弱冠詣裴徽。徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恒訓其不足。’”對於何晏等人所提出的“聖人無情”觀點，王弼也不同意，指出聖人與常人不同的隻是他們的“神明”，即對於事物的洞察力要高於普通人。聖人高於常人的洞察力可以使他們體會到宇宙本質的空無，而落實到情感，聖人和常人是完全一樣的，麵對不同的對象會產生喜怒哀樂的情感反應。他們所不同的隻是“應物而不累於物也”，富於感情而不感情用事。
如果從當時的政治情況來看，“貴無論”者往往是崇尚自然而反對名教，這種風氣到了魏末的竹林七賢時期達到了高峰。但餘風流轉不竭，導致“口談浮虛，不遵禮法”，尤其是在東晉南渡之後，“禮”和“情”之間的矛盾已經成為一個嚴重的社會問題。在具體的政治層麵，對於禮製的修訂已經成為統治者的當務之急；而從思想基礎而言，有裴輎等人作《崇有論》，認為個體的自由完全可以在禮教的秩序下得以實現。“崇有論”的很多論述有經驗論的感覺，即說世間萬物隻是我們所能見到的東西，而這些可以得到經驗的事物不可能是那些我們所無法感覺到的東西的產物。“道”之存在也要依賴於物，而不能有一個脫離於具體的事物而單獨存在的不可觸摸的無形的“道”。
從智慧的角度，人從經驗的事物中抽象出形而上的“本體”，是一種認識的飛躍，因為作為思維的品性，它必然會超越於具體的事物而探尋事物背後的“究竟”。正如我們每一個人，總是生活在有限的空間內，每天過著平常的生活，但我們總是在尋求著生存的意義。雖然我們不斷告誡自己平平常常才是真，但依然不能阻止我們尋求“終極關懷”。所以說“崇有論”在經驗上或許是對的，但並不符合愛思考的人的胃口，必然要有一種更為精致的理論來完善。郭象的“獨化論”便起了這種作用。
從廣義說，郭象屬於“崇有”派，他吸收了當時流行的“自生”觀念，提出並沒有一個統一的造物主，而是物各自生。他認為萬物的最高本質是自然，也就是不加任何別的意誌的影響。而世間萬物，各有其特點，如果要去尋求一個最高的形式，隻可能一無所有。因為事物的特性本身就是事物的終極本性，每一個事物都是自足的，無須另有所加，因而是“無所待”的，是“獨化”。獨化是選擇論和決定論的混合體，因為事物是自足的，這種無所待的狀態同時意味著它的獨特性和不可更改性。所以，郭象的自然狀態必然會導向鼓勵人們安於現狀的態度。比方說春風吹起落英繽紛，花瓣在空中自由飛舞，但是花瓣之落地便是一種決定，不可更改的。這中間的決定因素是無可知曉的，也可稱之為“玄冥之境”。
總體上說，魏晉時期的“有無本末”之爭，凸顯了當時的複雜社會背景下，化解人生態度中追求事功和內心自由之間緊張的努力，這種融合儒道的工作顯然是受到佛教許多的啟示。所謂的歸真返本，順乎自然，都是力圖在既有的秩序中找尋一塊心中的樂地。
言意之辯
有過愛情經曆的人肯定有過這樣的體會，即感情的產生往往是隨機的，當雙方的眼神一碰，即產生一種隻可意會不可言傳的心理感受，這時候所有的語言會變得蒼白無力，所謂情到深處人孤獨。
哲學家的孤獨感也來自於他們對於宇宙和生命的獨特感受，當思想的觸角深入到生命深處的時候，人生的玄機浮現，但這種玄機或許是稍縱即逝的，是難以與人分享的。
魏晉時期那些富有反抗精神的貴族，顯然對語言的問題有了興趣，他們希望有新的方法能夠像“奧康剃刀”一樣，將經師們洋洋萬言的對於聖人語錄的注解清掃，從而為新的思想騰出空間。玄學家們所利用的“剃刀”主要是道家的理念。道家一直反對儒家的“立言”方麵，強調“道”本身是不可言說的。這種說法之所以在魏晉時期又一次提出來，實在是因為製度化儒家之後，經學弄得過於煩瑣了，許多人便拿出《易經》和《老子》《莊子》中對於語言和對象關係的討論，來質疑那些經師是否真正能夠成為聖意的傳達者。
玄學之辨名析理，其基本的方法就是語言分析，當時的名士們顯然對古代的名家感興趣，謝安還專門請人講公孫龍子的《白馬論》，可惜的是謝安聽了半天沒聽清楚，搞得講課的人哀歎，不僅很少有人能講《白馬論》，就是聽得懂的人都沒有了。
我們現在知道公孫龍子將自己所騎的白馬證明成不是馬，他玩弄的是概念遊戲，相比守關的人被他一通攪和，早就暈了。不過魏晉時期參與討論的可都是成名人物，他們對於言意之間的關係有了新的認識。
與大多數玄學命題一樣，“言意之辯”也起源於漢末魏初的人物品評活動。當時人們越來越多地強調一個人的氣質是可以通過一個人的言辭乃至眼神來體現，所以語言的局限性被越來越強烈地感受著。當然提出這個問題更重要的意義是借此對儒家經典的意義提出懷疑。如出身於經學世家的荀粲，他發揮孔子弟子子貢所謂的“夫子（孔子）論性與天道，不可得聞”這段話，指出聖人關於人生根本意義的說法，並沒有見諸文字，而留下來的“六經”，“固聖人之糠秕”。據說他的這套說法當時並沒有人能難得倒。
“言不盡意論”是當時的主流看法，所以主張言能盡意的歐陽建在《言盡意論》中將自己稱為“違眾先生”。歐陽建指出，要對事物作出規定必須依賴於語言，否則人和人之間就無法交流了。
語言雖是主觀的，但語言的不同完全要依賴於對象的不同，這就好像是影子和事物本身一樣，所以“名”和“言”與事物之間有一致性，進而語言可以表達對象。不過總的感覺是歐陽建並非真正地了解“言意之辯”的核心問題。對此王弼的觀點最具代表性。
王弼在闡述其以“無”為本的觀點時，強調成為萬事萬物之本質的“道”是不可言說的。那麽，人如何體會“道”呢？必須借助於語言和意象。但他又指出這些語言和意象隻是通向“道”的工具。王弼對《老子》《莊子》和《周易》都進行過仔細的研讀，《莊子》說過“言者所以得意，得意而忘言”；《周易·係辭》中則有“書不盡言，言不盡意……聖人立象以盡意”。所以他綜合《莊子》和《周易》，以老、莊來解易，從“言”、“象”、“意”三者的關係入手，來解決這個問題。王弼從《易經》的卦辭、卦象和聖人製作卦的意義出發，認為人們可以通過“言”和“象”去了解意義。並由此提出，“言”是用來說明卦象的，而卦象是用來說明聖人心中的意思的，關鍵是要認識什麽是手段，什麽是目的。因此不能拘泥於“言”和“象”：“然則，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得意在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也”（《周易略例·明象》），王弼的立場是相當折中的，他既承認語言和意義之間的內在聯係，但同時又判斷意義才是最關鍵的，進而反對像經學家那樣進行語言崇拜。而“得意忘言”深刻地影響著中國人的審美趣味。我們且看陶淵明那首流傳久遠的詩：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”簡直就是“得意忘言”這一玄學命題的詩歌版。王國維曾以“有我之境”和“無我之境”來描述中國詩歌對於意境的追求。的確，通過魏晉時期名士們對其的討論，我們可以看出對於超越具體形式的限製而達成對於某種境界的認識，是中國藝術的最終極的追求。
（幹春鬆）
魏晉玄學的核心問題是討論名教和自然的關係問題，而為了解釋名教和自然之間的內在緊張，名士們便利用對於《老子》《莊子》和《周易》的重新解釋，並結合佛教中空、無的觀念，將問題集中到有無本末之爭上。因此“貴無”、“崇有”及“言不盡意”等問題在這樣的基礎上得到了充分的展開，構成了當時思想的基本主題。
名教和自然
名教指的是儒家的一整套教化製度，包括政治法律製度和選舉製度。就選拔官員的察舉製度而言，由於是以一個人的社會聲譽來選拔官員和推行教化，所以這種製度的極端化就是追求名譽。現代學者湯用彤在其《魏晉玄學論稿》中說：“溯自漢代取士大夫別為地方察舉，公府征辟。人物品鑒遂極重要。有名者入青雲，無聞者委溝壑。朝廷以名治，士風亦竟以名相高。聲名出於鄉裏之臧否，故民間清議乃隱操士人進退之權。於是月旦人物，流為俗尚，講目成名，具有定格，乃成社會中不成文之法度。”追求名譽本身並沒有什麽錯，問題在於，當名聲成為升遷的重要砝碼的時候，便導致士人為追求仕進而虛偽地表現自己了。因此，才有曹操在他所發布的“求才令”中明確提出德行和能力之間並非一種對應關係。
政治理念的變化勢必會影響到意識形態的改變，隨著“唯才是舉”的人才政策的推出，人物品評的標準也開始發生了很大的變化。雖然“唯才是舉”並沒有否定道德的重要性，魏晉時期許多問題的糾集處便在於道德和能力關係的協調。如“才性”、“名教和自然”等問題的討論都是圍繞這一點展開的。如當時品評人物的代表性著作《人物誌·材理》中，就提出“夫國體之人，兼有三材……一以論道德，二以論法製，三以論策術。然後乃竭其所長，而舉之不疑”。這就是說舉薦人才看重的是多方麵的因素，而不是僅僅局限於道德品行。
對於才性問題，當時主要有四種觀念，這四種觀念的具體內容我們現在已經不是很了解，主要有才性同、才性異、才性合、才性離。我們知道儒家強調“內聖外王”，主張人的內在道德品質和事功之間的一致性。但在新的人才選拔製度的影響下，人的才能和品行之間的關係受到廣泛的懷疑，並從中可以找尋到當時政治派別之間的分別的線索，大致說來，曹魏一係的人主張才性異和才性離，而司馬係的人則因為比較保守的立場則主張才性同和才性合。
據說當時的名士鍾會寫了一本《四本論》的書，討論才性問題的四種觀點，寫成之後想讓嵇康看一看，但是在嵇康家門口徘徊了很久也不敢送進去，最後走的時候往後一拋了事。很多人都在分析鍾會為什麽如此猶豫，有人認為是因為政治派係的不同，有人提出是因為鍾會對自己的作品信心不足。但恐怕有很重要的一點是，嵇康他們有更尖銳和激勵的言辭，而且問題的核心也已經轉變為名教和自然的關係。
嵇康是竹林時期最有代表性的人物，他的才情和風度都使他成為當時名士的典範。嵇康之憤世嫉俗的原因也是多重的。首先他作為曹操的孫女婿，無論其政治態度如何，都會被歸入曹魏係而被司馬家族視為對立麵。更重要的是深受老莊思想影響的他，目睹道德之成為政治鬥爭和清除異己的工具，進而提出了“越名教而任自然”的反潮流的口號。
嵇康認為人應該活得自然灑脫，不掩飾自己的真實的情感。而社會上的種種禮儀規範，往往成為小人媚俗獲利的手段。所以他們往往借禮儀之名，為自己的生存技巧和善於偽裝而自鳴得意。所以他提出古代淳樸的聖人已不複存在，而代之以建立在名分和利益追尋為核心的貪心之徒。
嵇康在他的《聲無哀樂論》中提出聲音之美在於音樂的節奏和形式，其本身並無哀樂之分，它之感動人的效果完全在於聽者的感受。因此，他反對將“音樂”作為一種教化的手段而鼓勵人們從音樂中獲得真正的感動。同時他在反駁有人提出的“自然好學論”的觀點時說，人的自然本性是喜歡安逸而不受外物的束縛，儒家的“六經”旨在限製人們的欲望，根本不符合人的本性。所以他說有人視“六經”為太陽，而他則認為學堂像停屍房，念經為鬼話，“六經”為垃圾，仁義為腐臭。隻有將禮樂文化通通摒棄，才能恢複人的真實的本性。他這種在當時看來是相當極端的觀點，在他寫的《與山巨源絕交書》中得到充分的體現。在這封信中，他回絕了山濤勸他當官的邀請。他說自己習慣睡懶覺，喜歡彈琴唱歌，喜歡無拘無束的生活，而當官所必須遵守的種種規則和冠冕堂皇的形象是他所不堪忍受的。他還說，他不喜歡俗氣的人，說話耿直，而如果當官就隻能整天與俗氣的人打交道。最關鍵的是他看不上周公孔子，而這也無法被人所容忍。如果對照孔融以非孝的名義被曹操所殺的事例，嵇康之不合作的立場自然會不能為司馬家族所容忍。殺之而後快隻是等待一個合適的理由而已。
在竹林七賢的感召之下，放達任性的行為成為社會的風尚，而播下龍種收獲的往往是跳蚤。東晉的戴逵在其《放達非道論》中說：“竹林之為放，有疾而為顰者也；元康之為放，無德而折巾者也。”鋒芒直指那些假名士的放達行為，認為這隻是東施效顰而已。因此，司馬家族在取得了對社會整體的控製之後，整肅社會秩序自然是當務之急。而體現在觀念形態層麵，調和名教與自然之間的關係成為新的時尚。最有代表性的話就是當時“名教中自有樂地”。
據《晉書·阮瞻傳》記載，阮瞻“見司徒王戎。戎問曰：‘聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？’瞻曰：‘將無同’”。王戎十分欣賞這三個字的回答，便封了一個稱為“掾”的官給他，當時稱為“三語掾”。因為話語的機智而獲得官位，阮瞻當然不是唯一的一位，但這裏提出這個典故是要說明，經過竹林狂士否定禮教的時期後，在晉朝試圖融合名教和道家之對自然的向往態度成為一種新的潮流。這種潮流的最佳說明者是郭象。
郭象的形象多少有些模糊，主要是因為至今仍眾說紛紜的抄襲事件，也就是說有許多證據表明他的成名作品《莊子注》大量抄襲了竹林七賢之一向秀所作《莊子注》的內容。曆史的真相我們已經無從查清，但郭象的《莊子注》的確稱得上是一部充滿智慧的著作。
郭象對於名教和自然的關係的解釋是很有意思的。他首先改造了莊子所提出的“自然”觀念，將莊子反對一切人為因素的自然，巧妙地與儒家的秩序相結合，提出“性”和“分”的說法，提出自然就是順應自己的本性，而人的社會性也成為人的本性的一種形態。他開始對莊子的《逍遙遊》作了新的詮釋，指出展翅翱翔的大鵬和隻能在小樹林中覓食的小鳥，並沒有什麽不同，它們隻要發揮了自己的本性，就是自由的。
郭象通過對“本性”概念的引入，有效地將人的行為也當作自然的構成，甚至是人對自然的一些改造，即將我們現在所說的第二自然歸結為“自然而然”。如莊子所著力辨別過的“絡馬首，穿牛鼻”的問題，在郭象看來，馬之讓人騎和牛耕地完全是因為它們本性中有這個特性。所以，這並非不自由的。
對於當時盛行的對於聖人的評論，郭象也作了許多解釋。他說聖人與常人就是不同，聖人因為他具備了德性，所以他擔負的責任也不一樣。這顯然是儒家“內聖外王”思想的新說法。聖人總是因時而行，留下了很多製度和文章，這些都是“跡”；一般人拘泥於聖人的製度和文本，卻沒有理解聖人真實的意圖。所以，我們並不是要否定聖人，而是應超越對聖人的亦步亦趨，用不著將聖人們說過的話、確立的規則視為不可更改的鐵律，而是要體會這些表麵背後的真正精神。由此他勾畫出儒道合一的聖人形象：身在廟堂，心在山林。用陶淵明的詩來說就是“心遠地自偏”。名教和自然之間的關係便得到妥協性的安頓。
有無本末
玄談的主要理據主要來源於“三玄”，而初期玄談主要在於對《老子》的重新解釋。其中，我們或許可以想見佛教的“空”、“無”觀念對這一問題討論的啟示。
對於《老子》，王弼有《老子注》和《老子指略》兩本書，核心問題就是要解決“有無本末”問題。雖然老子認為道是不可言說的，許多對於道的解釋隻會讓人們離真正的道越來越遠，但是老子卻運用類似於柏拉圖的理念和分有的思想對道和萬物之間的關係作了整理。王弼覺得，世界萬物總有一個存在的理由，而這種理由之所以能成為萬物存在的總理由，必然是一種無形的、能夠賦予萬物以意義的存在。他在《老子注》中說：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。”我們所能看到的世間萬物的無窮變化，完全是因為那個無形的本體為之提供了充足理由。這個理由是依事而存在，並不是預設的，是一種自然。王弼認為真正的自然就是拒絕人為。因為任何人為的規則都可能導致對於事物的自然本性的扭曲。因此，我們要做的事就是“崇本息末”，也就是“絕聖去智”、“絕仁去義”、“絕巧棄利”。
但玄學作為儒家和道家的結合物，在對人的情感和性情的理解上，並不采取一種簡單的去欲的態度，而是認為人的感情恰好是人的自然狀態的一種，所以包括忠孝等根據人的情感而製定的禮儀規則並不是完全不合理的。王弼所反對的是虛情假意。比如說餓了要吃飯，冷了要穿衣，這是“自然”的，而暴飲暴食就是“偽情”；孝敬父母是真情，但出於博得社會名聲而製造的孝行則是偽情。
因此，王弼並不認為聖人不能體會到“無”的說法。他說聖人因為真正體會到“無”之不可言說的妙處，所以並不天天將“無”放在嘴邊。《世說新語·文學》有：“王輔嗣弱冠詣裴徽。徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恒訓其不足。’”對於何晏等人所提出的“聖人無情”觀點，王弼也不同意，指出聖人與常人不同的隻是他們的“神明”，即對於事物的洞察力要高於普通人。聖人高於常人的洞察力可以使他們體會到宇宙本質的空無，而落實到情感，聖人和常人是完全一樣的，麵對不同的對象會產生喜怒哀樂的情感反應。他們所不同的隻是“應物而不累於物也”，富於感情而不感情用事。
如果從當時的政治情況來看，“貴無論”者往往是崇尚自然而反對名教，這種風氣到了魏末的竹林七賢時期達到了高峰。但餘風流轉不竭，導致“口談浮虛，不遵禮法”，尤其是在東晉南渡之後，“禮”和“情”之間的矛盾已經成為一個嚴重的社會問題。在具體的政治層麵，對於禮製的修訂已經成為統治者的當務之急；而從思想基礎而言，有裴輎等人作《崇有論》，認為個體的自由完全可以在禮教的秩序下得以實現。“崇有論”的很多論述有經驗論的感覺，即說世間萬物隻是我們所能見到的東西，而這些可以得到經驗的事物不可能是那些我們所無法感覺到的東西的產物。“道”之存在也要依賴於物，而不能有一個脫離於具體的事物而單獨存在的不可觸摸的無形的“道”。
從智慧的角度，人從經驗的事物中抽象出形而上的“本體”，是一種認識的飛躍，因為作為思維的品性，它必然會超越於具體的事物而探尋事物背後的“究竟”。正如我們每一個人，總是生活在有限的空間內，每天過著平常的生活，但我們總是在尋求著生存的意義。雖然我們不斷告誡自己平平常常才是真，但依然不能阻止我們尋求“終極關懷”。所以說“崇有論”在經驗上或許是對的，但並不符合愛思考的人的胃口，必然要有一種更為精致的理論來完善。郭象的“獨化論”便起了這種作用。
從廣義說，郭象屬於“崇有”派，他吸收了當時流行的“自生”觀念，提出並沒有一個統一的造物主，而是物各自生。他認為萬物的最高本質是自然，也就是不加任何別的意誌的影響。而世間萬物，各有其特點，如果要去尋求一個最高的形式，隻可能一無所有。因為事物的特性本身就是事物的終極本性，每一個事物都是自足的，無須另有所加，因而是“無所待”的，是“獨化”。獨化是選擇論和決定論的混合體，因為事物是自足的，這種無所待的狀態同時意味著它的獨特性和不可更改性。所以，郭象的自然狀態必然會導向鼓勵人們安於現狀的態度。比方說春風吹起落英繽紛，花瓣在空中自由飛舞，但是花瓣之落地便是一種決定，不可更改的。這中間的決定因素是無可知曉的，也可稱之為“玄冥之境”。
總體上說，魏晉時期的“有無本末”之爭，凸顯了當時的複雜社會背景下，化解人生態度中追求事功和內心自由之間緊張的努力，這種融合儒道的工作顯然是受到佛教許多的啟示。所謂的歸真返本，順乎自然，都是力圖在既有的秩序中找尋一塊心中的樂地。
言意之辯
有過愛情經曆的人肯定有過這樣的體會，即感情的產生往往是隨機的，當雙方的眼神一碰，即產生一種隻可意會不可言傳的心理感受，這時候所有的語言會變得蒼白無力，所謂情到深處人孤獨。
哲學家的孤獨感也來自於他們對於宇宙和生命的獨特感受，當思想的觸角深入到生命深處的時候，人生的玄機浮現，但這種玄機或許是稍縱即逝的，是難以與人分享的。
魏晉時期那些富有反抗精神的貴族，顯然對語言的問題有了興趣，他們希望有新的方法能夠像“奧康剃刀”一樣，將經師們洋洋萬言的對於聖人語錄的注解清掃，從而為新的思想騰出空間。玄學家們所利用的“剃刀”主要是道家的理念。道家一直反對儒家的“立言”方麵，強調“道”本身是不可言說的。這種說法之所以在魏晉時期又一次提出來，實在是因為製度化儒家之後，經學弄得過於煩瑣了，許多人便拿出《易經》和《老子》《莊子》中對於語言和對象關係的討論，來質疑那些經師是否真正能夠成為聖意的傳達者。
玄學之辨名析理，其基本的方法就是語言分析，當時的名士們顯然對古代的名家感興趣，謝安還專門請人講公孫龍子的《白馬論》，可惜的是謝安聽了半天沒聽清楚，搞得講課的人哀歎，不僅很少有人能講《白馬論》，就是聽得懂的人都沒有了。
我們現在知道公孫龍子將自己所騎的白馬證明成不是馬，他玩弄的是概念遊戲，相比守關的人被他一通攪和，早就暈了。不過魏晉時期參與討論的可都是成名人物，他們對於言意之間的關係有了新的認識。
與大多數玄學命題一樣，“言意之辯”也起源於漢末魏初的人物品評活動。當時人們越來越多地強調一個人的氣質是可以通過一個人的言辭乃至眼神來體現，所以語言的局限性被越來越強烈地感受著。當然提出這個問題更重要的意義是借此對儒家經典的意義提出懷疑。如出身於經學世家的荀粲，他發揮孔子弟子子貢所謂的“夫子（孔子）論性與天道，不可得聞”這段話，指出聖人關於人生根本意義的說法，並沒有見諸文字，而留下來的“六經”，“固聖人之糠秕”。據說他的這套說法當時並沒有人能難得倒。
“言不盡意論”是當時的主流看法，所以主張言能盡意的歐陽建在《言盡意論》中將自己稱為“違眾先生”。歐陽建指出，要對事物作出規定必須依賴於語言，否則人和人之間就無法交流了。
語言雖是主觀的，但語言的不同完全要依賴於對象的不同，這就好像是影子和事物本身一樣，所以“名”和“言”與事物之間有一致性，進而語言可以表達對象。不過總的感覺是歐陽建並非真正地了解“言意之辯”的核心問題。對此王弼的觀點最具代表性。
王弼在闡述其以“無”為本的觀點時，強調成為萬事萬物之本質的“道”是不可言說的。那麽，人如何體會“道”呢？必須借助於語言和意象。但他又指出這些語言和意象隻是通向“道”的工具。王弼對《老子》《莊子》和《周易》都進行過仔細的研讀，《莊子》說過“言者所以得意，得意而忘言”；《周易·係辭》中則有“書不盡言，言不盡意……聖人立象以盡意”。所以他綜合《莊子》和《周易》，以老、莊來解易，從“言”、“象”、“意”三者的關係入手，來解決這個問題。王弼從《易經》的卦辭、卦象和聖人製作卦的意義出發，認為人們可以通過“言”和“象”去了解意義。並由此提出，“言”是用來說明卦象的，而卦象是用來說明聖人心中的意思的，關鍵是要認識什麽是手段，什麽是目的。因此不能拘泥於“言”和“象”：“然則，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得意在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也”（《周易略例·明象》），王弼的立場是相當折中的，他既承認語言和意義之間的內在聯係，但同時又判斷意義才是最關鍵的，進而反對像經學家那樣進行語言崇拜。而“得意忘言”深刻地影響著中國人的審美趣味。我們且看陶淵明那首流傳久遠的詩：“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”簡直就是“得意忘言”這一玄學命題的詩歌版。王國維曾以“有我之境”和“無我之境”來描述中國詩歌對於意境的追求。的確，通過魏晉時期名士們對其的討論，我們可以看出對於超越具體形式的限製而達成對於某種境界的認識，是中國藝術的最終極的追求。
（幹春鬆）