該書是亞裏士多德的邏輯論文的匯編。邏輯和語言一樣，平時感覺不到它有多重要，而隻有在思想混亂一團時才感到其必不可少。邏輯是整理思想和知識的框架，沒有它，理論和科學都無從產生，曾鶴齡等人畢竟是大明一等一的人才，目光還是有的，邏輯學的好處其實用不著他多說，憑著他們的才學是能體會得到的，這就是大明士大夫的好處，對於學問，始終抱著上下求索態度，而楊崢也得感謝這種態度，正是這種態度，讓他以隨風潛入夜，潤物細無聲的方式，將邏輯學滲入了這股風氣當中，他相信自己今日注入的這股風氣，很快就掀起怎麽樣的風波，他現在要做的就是趁著這股風波，盡快整理自己書籍，讓風波變成風浪，那時他的目的就也達到了。
好在三年前，他也來這個時代的時候，除了一身另類的衣服外，倒也帶了幾本那個時代的書籍，比如《金ping梅》啊，《西遊記》之類的，最奇怪的竟有幾本《範疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《後分析篇》、《論題篇》、《辯謬篇》的邏輯學的數，還有，《自然哲學的數學原理》、《光學》以及唐順之、戚繼光等兵書巨著，當時沒在意，如今一想，也虧得當日帶來了，要不然還真不知該如何應付這幫好學的天之驕子。
這一日的風波果然如楊崢所料，他的邏輯學先在翰林院被人四處傳說研究，然後短短一天的功夫，就傳到了廟堂之上，那些言官平日裏誦讀就是朱程的理學長大，從而做官，對朱熹的理學可謂是奉為經典，哪裏容得別人說三道四的，立即開始彈劾，這個說理為太極，是天地萬物之理的總體，即總萬理的那個理。
“太極隻是一個理字”。太極既包括萬物之理，萬物便可分別體現整個太極。這便是人人有一太極，物物有一太極。每一個人和物都以抽象的理作為它存在的根據，每一個人和物都具有完整的理，即“理一”。
氣是朱熹哲學體係中僅次於理的第二個範疇。它是形而下者，是有情、有狀、有跡的；它具有凝聚、造作等特性。它是鑄成萬物的質料。天下萬物都是理和質料相統一的產物。朱熹認為理和氣的關係有主有次。理生氣並寓於氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為屬，為第二性，理就在這兒，無須什麽邏輯學讓世人明此真實之理，而於明悟為用，推論為梯。讀之其旨似奧，而味之其理皆真，誠為格物窮理之大原本哉！認為楊崢的邏輯學是蠱惑之語，不應該讓楊崢擔任翰林院掌院一職。
另一個則說理依氣而生物，並從氣展開了一分為二、動靜不息的生物運動，這便是一氣分做二氣，動的是陽，靜的是陰，又分做五氣（金、木、水、火、土），散為萬物。一分為二是從氣分化為物過程中的重要運動形態，所以朱子認為由對立統一，而使事物變化無窮。他探討了事物的成因，把運動和靜止看成是一個無限連續的過程。時空的無限性又說明了動靜的無限性，動靜又是不可分的。這表現了朱熹思想的辯證法觀點，動靜不但相對待、相排斥，並且相互統一，所以根本不需要什麽邏輯學來辯論！“
最後不少老學究也認為，認為“天地之性”或“天命之性”專指理言，是至善的、完美無缺的；“氣質之性”則以理與氣雜而言，有善有不善，兩者統一在人身上，缺一則“做人不得”。與“天命之性”和“氣質之性”有聯係的，還有“道心、人心”的理論。朱熹認為，“道心”出於天理或性命之正，本來便稟受得仁義禮智之心，發而為惻隱、羞惡、是非、辭讓，則為善。“人心”出於形氣之私，是指饑食渴飲之類。如是，雖聖人亦不能無人心。不過聖人不以人心為主，而以道心為主。
他認為“道心”與“人心”的關係既矛盾又聯結，“道心”需要通過“人心”來安頓，“道心”與“人心”還有主從關係，“人心”須聽命於“道心”。朱熹從心性說出發，探討了天理人欲問題。他以為人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微，天理就在理裏麵，無須依賴於公裏、推理規則和定理的客觀真理，所以楊崢的邏輯學不學也罷！“
在一片的聲討聲中，三楊中楊溥有些看不過去，站出來大聲道：“科舉取士久矣，名儒钜公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其誌之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更曆之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳……？“這段話是說，多少年來，科舉製沿襲下來，使為學問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導人們習尚的隻是對技藝的追求和唯利是圖的風氣。像這樣，怎麽能不使人“喻於利”，又怎麽能不與聖賢的教導背道而馳呢？
所以，為克服這些蔽害，必須提出“立誌”。立誌，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以聖賢為誌，以治平自任。他以為，以這種態度來問學，才得“正學”。否則，“更曆之多”、“講習之熟”，也隻能適得其反。
故他說：“為辭章從事場屋，今所未免。苟誌於道，是安能害之哉？”“士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正……。”隻要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。
雖說是從南宋心學上支持了自己，但一來，楊溥位高權重的身份，二來楊溥的人品，素來為時人所敬重，他這麽聲援楊崢的邏輯學，那足以說明，這個邏輯學還是有些好處的，一時反對聲音小多了，三來，這段話是南宋理學大家陸九淵所說，此人與朱熹同時，兩人都是理學家。陸學直接於孟子的“萬物皆備於我”的“心學”，認為“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”。他認為人們的心和理都是天賦的，永恒不變的，仁義禮智信等也是人的天性所固有的，不是外鑠的。
學的目的就在於窮此理，盡此心。人難免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不靈，理就不明，必須通過師友講學，切磋琢磨，鞭策自己，以恢複心的本然。修養功夫在於求諸內，存心養心。具體方法是切己體察﹐求其放心﹐明義利之辨。自稱這種方法為“簡易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。至於讀書﹐則最重視《大學》﹑《中庸》﹑《論語》和《孟子》﹐要求聯係日用事物諷詠自得﹐反對習注疏章句之學﹐場屋之文﹐以謀求利祿。他和朱熹常相辯難。他們二人有兩次會講頗具影響﹐第一次是在淳熙二年“鵝湖之會”(鵝湖書院舊地﹐在今江西鉛山縣)﹐朱熹主張先博覽而後歸之於約﹐以陸九淵的教法太簡易﹐陸九淵主張先發明人的本心而後使之博覽﹐以朱熹的教法為支離。第二次是在淳熙八年，朱請陸登白鹿洞書院講堂﹐講“君子喻於義﹐小人喻於利”﹐朱則認為切中學者隱微深固之疾﹐當共守勿忘。
朱熹晚年曾勸學者兼取兩家之長﹐並對陸表示敬意。有人曾勸陸九淵著書﹐他說：“六經注我﹐我注六經”﹐又說“學苟知本﹐六經皆我注腳，此舉雖沒分出身負，但從南宋後，不時有人質疑朱熹的學說，而朱熹的後人，門人也沒能反駁，所以給世人留下了朱熹的學說是大有問題的，楊溥此時引用陸九淵的這番話，用意再明顯不過了，朱熹的理學雖是科舉必讀之物，但也未必全然都是正確的，人家陸九淵早就質疑過，他質疑得，為何楊崢質疑不得這是其一。
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好在三年前，他也來這個時代的時候，除了一身另類的衣服外，倒也帶了幾本那個時代的書籍，比如《金ping梅》啊，《西遊記》之類的，最奇怪的竟有幾本《範疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《後分析篇》、《論題篇》、《辯謬篇》的邏輯學的數，還有，《自然哲學的數學原理》、《光學》以及唐順之、戚繼光等兵書巨著，當時沒在意，如今一想，也虧得當日帶來了，要不然還真不知該如何應付這幫好學的天之驕子。
這一日的風波果然如楊崢所料，他的邏輯學先在翰林院被人四處傳說研究，然後短短一天的功夫，就傳到了廟堂之上，那些言官平日裏誦讀就是朱程的理學長大，從而做官，對朱熹的理學可謂是奉為經典，哪裏容得別人說三道四的，立即開始彈劾，這個說理為太極，是天地萬物之理的總體，即總萬理的那個理。
“太極隻是一個理字”。太極既包括萬物之理，萬物便可分別體現整個太極。這便是人人有一太極，物物有一太極。每一個人和物都以抽象的理作為它存在的根據，每一個人和物都具有完整的理，即“理一”。
氣是朱熹哲學體係中僅次於理的第二個範疇。它是形而下者，是有情、有狀、有跡的；它具有凝聚、造作等特性。它是鑄成萬物的質料。天下萬物都是理和質料相統一的產物。朱熹認為理和氣的關係有主有次。理生氣並寓於氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為屬，為第二性，理就在這兒，無須什麽邏輯學讓世人明此真實之理，而於明悟為用，推論為梯。讀之其旨似奧，而味之其理皆真，誠為格物窮理之大原本哉！認為楊崢的邏輯學是蠱惑之語，不應該讓楊崢擔任翰林院掌院一職。
另一個則說理依氣而生物，並從氣展開了一分為二、動靜不息的生物運動，這便是一氣分做二氣，動的是陽，靜的是陰，又分做五氣（金、木、水、火、土），散為萬物。一分為二是從氣分化為物過程中的重要運動形態，所以朱子認為由對立統一，而使事物變化無窮。他探討了事物的成因，把運動和靜止看成是一個無限連續的過程。時空的無限性又說明了動靜的無限性，動靜又是不可分的。這表現了朱熹思想的辯證法觀點，動靜不但相對待、相排斥，並且相互統一，所以根本不需要什麽邏輯學來辯論！“
最後不少老學究也認為，認為“天地之性”或“天命之性”專指理言，是至善的、完美無缺的；“氣質之性”則以理與氣雜而言，有善有不善，兩者統一在人身上，缺一則“做人不得”。與“天命之性”和“氣質之性”有聯係的，還有“道心、人心”的理論。朱熹認為，“道心”出於天理或性命之正，本來便稟受得仁義禮智之心，發而為惻隱、羞惡、是非、辭讓，則為善。“人心”出於形氣之私，是指饑食渴飲之類。如是，雖聖人亦不能無人心。不過聖人不以人心為主，而以道心為主。
他認為“道心”與“人心”的關係既矛盾又聯結，“道心”需要通過“人心”來安頓，“道心”與“人心”還有主從關係，“人心”須聽命於“道心”。朱熹從心性說出發，探討了天理人欲問題。他以為人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微，天理就在理裏麵，無須依賴於公裏、推理規則和定理的客觀真理，所以楊崢的邏輯學不學也罷！“
在一片的聲討聲中，三楊中楊溥有些看不過去，站出來大聲道：“科舉取士久矣，名儒钜公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其誌之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更曆之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳……？“這段話是說，多少年來，科舉製沿襲下來，使為學問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導人們習尚的隻是對技藝的追求和唯利是圖的風氣。像這樣，怎麽能不使人“喻於利”，又怎麽能不與聖賢的教導背道而馳呢？
所以，為克服這些蔽害，必須提出“立誌”。立誌，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以聖賢為誌，以治平自任。他以為，以這種態度來問學，才得“正學”。否則，“更曆之多”、“講習之熟”，也隻能適得其反。
故他說：“為辭章從事場屋，今所未免。苟誌於道，是安能害之哉？”“士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正……。”隻要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。
雖說是從南宋心學上支持了自己，但一來，楊溥位高權重的身份，二來楊溥的人品，素來為時人所敬重，他這麽聲援楊崢的邏輯學，那足以說明，這個邏輯學還是有些好處的，一時反對聲音小多了，三來，這段話是南宋理學大家陸九淵所說，此人與朱熹同時，兩人都是理學家。陸學直接於孟子的“萬物皆備於我”的“心學”，認為“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”。他認為人們的心和理都是天賦的，永恒不變的，仁義禮智信等也是人的天性所固有的，不是外鑠的。
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朱熹晚年曾勸學者兼取兩家之長﹐並對陸表示敬意。有人曾勸陸九淵著書﹐他說：“六經注我﹐我注六經”﹐又說“學苟知本﹐六經皆我注腳，此舉雖沒分出身負，但從南宋後，不時有人質疑朱熹的學說，而朱熹的後人，門人也沒能反駁，所以給世人留下了朱熹的學說是大有問題的，楊溥此時引用陸九淵的這番話，用意再明顯不過了，朱熹的理學雖是科舉必讀之物，但也未必全然都是正確的，人家陸九淵早就質疑過，他質疑得，為何楊崢質疑不得這是其一。
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