共四十二章
15.1 衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嚐聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。
【譯】 衛靈公問軍隊部署。孔子回答說：“禮儀的事情，我還知道一些。軍隊的事情，我沒有學過。”第二天就離開衛國。
【注】 《朱注》：陳，謂軍師行伍之列。俎豆，禮器。
【記】 孔子說過“以不教民戰，是謂棄之”等（13.29、30章），所以這裏並不是不重視軍事，之所以采取這種態度，當有具體原因。也許前一方麵隻是為了防備，後一方麵表現反對侵略？後世除某些腐儒外，一般士大夫總是既反對對外用兵，又堅持抗戰到底。嶽飛、文天祥，總是英雄，“開邊無已”則遭譴責。也許這就是“忠孝仁愛信義和平”那最後兩字？！一般都說中國人愛好和平，隻毛澤東說否。但毛也未主動侵略他國。自漢代董仲舒建製起，“儒法互用”極為明顯，文臣地位高於武將，而宰相、禦史又相互牽製，並以薦舉、學校作為“進賢”製度；既不複是窮兵黷武、隻重耕戰的先秦法家，也不再是親親尊尊、純講仁義的原典儒學。
15.2 在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”
【譯】 孔子在陳國斷絕了糧食，跟隨的人都病了，爬不起來。子路很生氣地來見孔子說：“君子也有毫無辦法的時候？”孔子說：“君子在沒辦法的時候，仍然堅持著，小人沒辦法就胡來了。”
【注】 《朱注》何氏曰：濫，溢也。言君子固有窮時，不若小人窮則放溢為非。程子曰：固窮者，固守其窮。亦通。
【記】 子路性格又可見。可見在孔子麵前，學生可以大不滿意於老師，可以直述己見，不必假裝順從，更不當麵“足恭”，背後誹謗。“窮”不僅指貧窮，指包括貧窮在內的“沒有辦法”。《集釋》《張楊園備忘錄》：“……到窮之難忍，平生操履不覺漸漸放鬆，始焉始濫一二分，既而三四分矣，又既而五六分矣，到此便將無所不至。”今日老幹部變大貪汙，不即如是？慎之在始，明矣，如此讀《論語》始有用。
15.3 子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”曰：“非也，予一以貫之。”
【譯】 孔子說：“子貢，你以為我是多學多記的人嗎？”子貢回答說：“對。不是這樣嗎？”孔子說：“不對。我是用一個基本看法來貫穿它們。”
【注】 《朱注》：子貢之學，多而能識矣。夫子欲其知所本也，故問以發之。
【記】 這又是難題之一，說解甚多。什麽是和如何才“一以貫之”？頗有神秘味道。漢儒以“駕行”解“一貫”，強調“行”比“知”高，用行為來貫穿一切知識。宋儒則以“忠恕”解“一貫”，說法更多，莫衷一是。民間有“一貫道”，乃道教末流，但“一貫”之名或來自此？其實不如就字麵釋義，即知識不過是些材料，更重要的是統率貫穿這些知識的基本觀念和結構。無這基本觀念、結構，盡管博聞強記，學問仍如一地散錢而已。所謂大學問家者，不也有如此的麽？但如聯係對曾子說（4.15章），則“一貫”仍應指行為、道德言，即不離“忠”（宗教性私德）、“恕”（社會性公德）而已，非支離破碎之道德小節也。
15.4 子曰：“由！知德者鮮矣。”
【譯】 孔子說：“子路，懂德行的人，很少了。”
【注】 《朱注》：德，謂義理之得於己者。
【記】 什麽是“德”？《老子》說：“失道而後德，失德而後仁。”“德”在“仁”之上。孔子如何處理這二者，不很明確。“德”者，得也。看來，它是某種“仁”的成果和行為的最高品位？拙著曾認為“德”乃遠古氏族有關重大行為的習慣法規（見《中國古代思想史論》），後才解作“直心為德”的內在品質，再演而為道德規範或標準。即朱注所雲“義理之得於己者”。而此“習慣法規”又起源於原始巫術禮儀所要求之內外規範。
15.5 子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南麵而已矣。”
【譯】 孔子說：“什麽也不做，就能使天下太平的，大概隻有舜皇帝吧。他做了什麽呢？自己恭敬地坐在那位子上就是了。”
【注】 《集釋》《集解》：言任官得其人，故無為而治。
《楊注》《大戴禮·主言篇》雲：“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”《新序·雜事三》雲：“故王者勞於求人，佚於得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無為而天下治。”趙岐《孟子注》也說：“言任官得其人，故無為而治。”
【記】 “無為而治”，似道家言，《論語》中卻多次提及（如2.1章）。《史記》稱孔子問“禮”於老聃，當係事實。無為而無不為，則法家所講：保持其無限的潛在可能性，天子才能長久維係其最高權位，此乃權術。其後儒法互用，“聖君”必有“賢相”。君不見，“聖君”可以優遊歲月，漫讀詩書，讓“賢相”日理萬機，鞠躬盡瘁。此乃治術，儒法同用，源起於道，由道生法。儒法互用正來自儒道互補。但其最初源起仍巫術：依天象南坐（“譬如北辰”）靜默以作法術，中國遠古天文學之發達即與巫術有關。巫史之直接理性化產生了道家與儒家。可見，一部中國哲學史應從巫史說起。
15.6 子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。”子張書諸紳。
【譯】 子張問如何才能行得通？孔子說：“講話忠誠信實，行為恭敬實在，即使到野蠻地區，也會行得通。講話不忠誠信實，行為不恭敬實在，就是在本鄉本土，能行得通嗎？站起來就看見它們在前麵，在車廂裏就看見它在車前木板上，這樣就行得通。”子張把它寫記在腰帶上。
【注】 《朱注》：猶問達之意也。
【記】 所謂野蠻地區也行得通，仍是強調“文化”的力量。本章與前之“聞”、“達”章，意思差不多。子張偏重外在事務，與曾參側重內在修養確不一樣，所以康有為表彰子張而批評曾參。所謂“參於前”，“倚於衡”，“書諸紳”，是為隨時提醒自己不要忘記。
15.7 子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”
【譯】 孔子說：“正直呀，史魚！國家太平，他像箭那樣正直；國家危亂黑暗，他也像箭那樣正直。君子呀，蘧伯玉！國家太平，就做官；國家危亂黑暗，就把自己收藏起來。”
【注】 《集釋》《集解》包曰：卷而懷，謂不與時政，柔順不忤於人。
《錢解》：卷，收義。懷，藏義。言可收而藏之也。
【記】 據史載，史魚曾以屍諫，並見效。大概是孔子發此讚歎的原因之一。但孔子並非教條主義者，兩種態度都讚賞。還可能更欣賞後者。這也再次說明“儒（進取）道（退隱）互補”在孔子那裏就開了頭。
15.8 子曰：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
【譯】 孔子說：“可以與之交談而不談，錯過了人才；不可交談而與之談，浪費了語言。聰明人不錯過人才，也不浪費語言。”
【注】 《正義》荀卿曰：禮恭然後可與言道之方。有爭氣者，勿與辯也。
【記】 生活的普通智慧。但並不容易做到，失言失人，固常見者。
15.9 子曰：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”
【譯】 孔子說：“誌士仁人不苟全性命而損害仁，寧肯犧牲生命來完成仁。”
【注】 《康注》：仁者，近之為父母之難，遠之為君國之急，大之為種族宗教文明之所係，小之為職守節義之所關。見危授命則仁成，隱忍偷生則仁喪。……哀莫大於心死，而身死次之。
【記】 這是流傳至今的重要格言。可作道德的和超道德的解釋。所謂“超道德”，就是指“仁”發自內心而可與宇宙交通；所謂“浩然之氣”，“沛然而莫之能禦”，均“集義所生”（孟子）的道德而超道德。照理學家說法，就是此心的“一點靈明”的擴而充之；這也就是脫棄俗情之“情—氣”。道德家所言“天地有正氣”，鍛煉家所言“氣功”，都是這個“氣”。“殺身成仁”，正氣猶在，也就不朽了。“誌”古解作“知”，即有智慧的人，可見犧牲生命並非盲目情緒，而是自覺行為。這應與“仁者安仁，智者利仁”同讀。
15.10 子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”
【譯】 子貢問如何去實行“仁”？孔子說：“工匠要幹好他的製作，必先磨銳他的工具。住在一個國家裏，就要事奉有賢德的官長，結交那些有仁德的知識分子。”
【注】 《集釋》《集解》孔曰：言工以利器為用，人以賢友為助。
【記】 亦可與“如切如磋，如琢如磨”（1.15章），“朋友切切偲偲”（13.28章）同讀。
15.11 顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”
【譯】 顏回問如何建立國家製度？孔子說：“用夏朝的曆法，坐商朝的車子，戴周朝的禮帽，采用舜的音樂，舍棄鄭國的曲調，疏遠光講好話的人。鄭國的曲調過分，光講好話的人危險。”
【注】 《集釋》：子於四代之樂獨於韶、武有盡美之論。《皇疏》：韶舞，舜樂也。《丹鉛總錄》：淫者，過也。陳啟源《毛詩·稽古篇》：淫者，過也，非專指男女之欲也。言過其常度耳。沉溺而忘返，故曰淫也。《樂記》：世亂則禮慝而樂淫，是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，流湎以忘本。
《錢解》：為者創製義，蓋製作禮樂，革命興新之義皆涵之，與普通問治國之方有辨。
【記】 “問為邦”本應譯作“如何治理國家”，但這裏講的是一些製度，故作今譯。孔子主張集合曆代政製優點，雖繼承，亦創造。這也是“雖百世可知”的意思，儒學有此廣泛的寬容性。第二時期的儒學，董仲舒為代表，吸取了陰陽、道、法、墨各家而成一宇宙兼社會之巨大體係。其中，所謂“孝弟力田”已吸取墨家之力田，不再是學稼乃小人之原典儒學，吸收陰陽五行作為“仁，天心也”的外在構架，吸收道（動態、過程）法（三綱、秩序），而又彼此融會。在這吸收中，儒之原則性（“經”）與靈活性（“權”）甚為突出。第三時期的儒學，即宋明理學，吸收佛學精華更世所周知。“佛祖西來意”之超越命題變而為“顏子所樂何事”的人生哲理；禪宗以慧代畏，理學矯之以敬（參考錢穆說），整日參禪變為半日靜坐半日讀書，結合原典儒學中來自巫術之“不誠不足以化萬物”的神秘經驗，成為某種以理入情的形上追求或領悟。今日乃儒學第四期，如何融會馬克思、海德格爾等等，以積極態度麵迎基督教文化和伊斯蘭教文化之挑戰，或將轉入一創造之新階段。
15.12 子曰：“人無遠慮，必有近憂。”
【譯】 孔子說：“人沒有長遠的考慮，必然會有近在眼前的憂愁。”
【注】 《正義》王曰：君子當思患而預防之。《係辭》雲：“安不忘危，存不忘亡，是以身安而國家可保也。”又《荀子·仲尼篇》：“智者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其禍；是以百舉而不陷也。”皆言人宜遠慮也。
《集釋》《皇疏》：人當思漸慮遠，防於未然，則憂患之事不得近。
【記】 這本是治國說，但也是很好的生活格言。這也是人之不同於動物所在。後者隻顧目前，從不思前顧後，殺身之禍臨頭，猶不知不識也。“慮”又與“憂”常相連，而人總有憂有慮，度此一生，亦可傷矣。時人謂中國文化特征乃“憂患意識”，憂國憂民憂世界，“先天下之憂而憂”，賴有先知先覺之憂而免家國衰亡文化失落，中國傳統數千年而不墜，其斯之謂乎？樂感文化固包含憂患意識於其中，否則何成其為“樂感”？前已說明。
15.13 子曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”
【譯】 孔子說：“完了啊，我沒有看見喜歡道德像喜歡美貌的人啊。”
【注】 《康注》：色之感目，有電相吸攝，故好之最甚。……故人情之好，未有好色之甚者，雖有好德者，終不如之也。
【記】 食、色，性也；德行，非性（自然之性）也。誠如康注。
15.14 子曰：“臧文仲其竊位者與！知柳下惠之賢而不與立也。”
【譯】 孔子說：“臧文仲大概是偷個位置坐的人吧？他明知柳下惠的賢德，卻不給他職位。”
【注】 《朱注》：竊位，言不稱其位而有愧於心，如盜得而陰據之。《集釋》《群經平議》：古者“立”、“位”同字，不與立即不與位，言知柳下惠之賢而不與之祿位也。
【記】 孔子多次提及臧文仲，並常有肯定，此處卻嚴厲貶斥之，臧應為一重要人物，惜今日不知其詳矣。
15.15 子曰：“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。”
【譯】 孔子說：“對自己要求嚴格，而很少責怪別人，自然怨恨就少了。”
【注】 《正義》《春秋繁露·仁義法篇》：以仁治人，以義治我，躬自厚而薄責於外，此之謂也。……自責以備謂之明，責人以備謂之惑。
【記】 《論語》中多有這種平淡而真確的生活格言，黑格爾（hegel）嘲笑為不夠哲學，殊不知這正是中國實用理性的精神所在。它必須體現在許多“以實事程實功”的實踐行為和日常生活中，而不求如何高妙抽象的思辨體係，因為那並不解決生活中具體問題和現實疑難。理論畢竟是灰色的，而生活之樹常青。
15.16 子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”
【譯】 孔子說：“不說‘怎麽辦，怎麽辦’的人，我真不知道該怎麽辦了。”
【注】 《朱注》：如之何如之何者，熟思而審處之辭也。不如是而妄行，雖聖人亦無如之何矣。
《康注》：所謂臨事而懼，好謀而成也。蓋人之生也，與憂俱來，處世之艱，動生禍變。故作為者多憂患，出入以度，外內知懼，生於憂患，而後死於安樂。
【記】 生動的語言，卻並非遊戲，亦見孔子說時風貌，並非總是道貌岸然。對什麽都說“沒問題，沒問題”的人，經常是大有問題而大不可靠的人。今日猶然。對這種人，聖人也沒辦法了。
15.17 子曰：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”
【譯】 孔子說：“大家整天聚在一起，不談正經事情，卻喜歡玩弄小聰明，這就難辦了。”
【注】 《集釋》《集解》：小慧，謂小小才知。難矣哉，言終無成。
【記】 今日某些聚會卻常如此，“難矣哉”！
15.18 子曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”
【譯】 孔子說：“君子以正義為本質，通過禮製實行它，用謙遜的語言表達它，守住信任完成它。這才是君子啊！”
【注】 《朱注》：義者製事之本，故以為質幹。而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實。
【記】 此似可作社會性公德及製度方向解，固不同於一己修養之宗教性私德。今日之政製體係應本諸現代經濟發展，諸如契約關係、個體自由、公平競爭、社會正義等等原則，莫不如是，均今日生活之公共社會法規，而不必一定求其源自傳統。各文化傳統大有差異，但同此走向、趨勢，固因物質生活、衣食住行之無可避免之現代化也。因此盡管傳統各有不同，而社會之公共法規卻日趨一致，所謂可求共識（共同同意）的相互重疊（ovepe consensus）之部分［參考羅爾斯（j.rawls）的political liberalism］。從而各傳統文化隻起某種範導原則（regtive principle）之作用，而使社會性公德和政製規則在共同中又略有差異。孔學儒家之教義同此。如盡量使現代生活中更具人情味，更重協調、和解、合作、互助精神等等；而決非“由內聖開外王”，由個體一己修養開出今日之民主自由。我始終認為，今日之民主自由建立在現代化生活基礎上（以現代經濟為基礎），並非源自文化傳統。這點似應明確。本讀之所以強調區分社會性公德與宗教性私德，亦此之故，前者當有助於今日社會體製，後者則僅與個體修養有關。“信以成之”，本屬宗教性私德，即來源於巫術禮儀的“誠”（言而成功），如今改為信守契約、諾言，則社會性公德矣。但原典儒學的宗教性私德又仍對今日社會性公德可起範導作用。另一方麵，今日社會性道德又將逐漸影響、改變傳統儒學的宗教性私德。兩者處在一種相互作用的辯證關係中。
15.19 子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”
【譯】 孔子說：“君子擔心自己缺少能力，不擔心別人不知道自己。”
【注】 《正義》《憲問篇》子曰：不患人之不己知，患其不能也。義同。
【記】 同1.16，4.14，14.30章，都是說不要怕別人不知道不重視自己，亦見此乃知識分子之古今通病，工農大眾似無此問題。“知”亦可釋為“舉”，即不擔心不被薦舉做官。《論語》首章“人不知而不慍”，即不被薦舉為官也不抱怨也。
15.20 子曰：“君子疾沒世而名不稱焉。”
【譯】 孔子說：“君子憎惡這個黑暗世界，名稱不符合實際。”
【注】 《集釋》王陽明《傳習錄》：“稱”字當去聲讀。《群經平議》：此章言諡法也……細行而受大名，名不稱矣。
【記】 許多注疏翻譯都解為：“君子”恨在這個黑暗時代裏，自己得不到名聲。這似乎與上章直接矛盾，有點不像孔子所標榜的“君子”。於是異解紛紜。有的說，“君子”也好名，“榮名以為寶”。康有為特別強調好“身後之名”，否則便與“草木同朽”，“名在，則其人如在……居遊為之慨慕，輯其年譜考其起居……”（《論語注》），並進而攻擊宋儒“惑於道家之攻名，至使天下以名為不肖，人乃不好名而好利，於是風俗大壞”（同上），但宋明理學的天理人欲論比康的自然人性論，在理論上畢竟要高出一籌。
15.21 子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”
【譯】 孔子說：“君子要求自己，小人要求別人。”
【注】 《正義》：君子責己，小人責人。……求訓責，亦引申之義。
【記】 仍是“嚴以責己，寬以待人”。生活格言，亦德行修養。“求”亦可作“依靠”解，可譯作“君子依靠自己努力，小人依靠他人扶助”。
15.22 子曰：“君子矜而不爭，群而不黨。”
【譯】 孔子說：“君子嚴正而不爭奪，合群而不偏袒。”
【注】 《朱注》：莊以持己曰矜，然無乖戾之心，故不爭。和以處眾曰群，然無阿比之意，故不黨。
《正義》：矜易於爭，群易於黨，故君子絕之。
【記】 一次毛澤東接待民主人士，問及一無黨派者時笑說，“君子群而不黨”。又說過，自己和共產黨是“結黨營私”。中國成語中“結黨營私”、“黨同伐異”等等，都是壞的意思。但現代社會便是靠多黨各營其“私”而相製衡，以成社會之大公。
15.23 子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言。”
【譯】 孔子說：“君子不根據會講話而推舉人，也不因為人不好而否定他講的話。”
【注】 《集釋》《反身錄》：不以言舉人，則徒言者不得幸進；不以人廢言，庶言路不至壅塞，此致治之機也。
【記】 今日中國則常反其道而行之，損失不小。唯近世以還，操守缺而學問顯，人品殘而聲名著者，蓋亦多有，豈亦“不以人廢言”之謂乎？固曆史與倫理二律背反之又呈現也。然秦檜、嚴嵩字，阮大铖、汪精衛詩卒不流傳。倫理命令至高無上，可不懼哉。學者盍三思焉。
15.24 子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”
【譯】 子貢問道：“有一句話可以一生遵循的嗎？”孔子說：“應該是‘恕’吧：自己所不想要的，便不要給予別人。”
【注】 《朱注》：推己及物，其施不窮，故可以終身行之。
【記】 《聖經新約》有“你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣對待人”（《聖經新約·馬太福音》），殊途同歸，並見4.15章。本讀以“宗教性私德”釋“忠”（“忠”本與“敬”有關），以“社會性公德”釋“恕”（“恕”多以否定形式如“己所不欲”出之，正可作現代社會性道德如所謂“消極自由”的方向解）。但因“忠”“恕”都建築在心理感情之上，“恕”如仍作傳統的“如心”解，則乃宗教性私德。今日“恕”作為“社會性公德”應從心理原則脫出，而以近代理性——社會契約為基地，才能“西體中用”。“忠”求諸己，“恕”以待人；如求“一以貫之”，則“忠”（宗教性道德）隻可對“恕”起某種“範導原則”（regtive principle）的作用。否則理與情、公與私、政治與宗教便無法劃開。但作為社會性公德的“恕”經長久積澱，又可轉換成新的宗教性私德而使之發展。
15.25 子曰：“語之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
【譯】 孔子說：“講到別人，批評了誰？稱讚了誰？如果我有所稱讚，那是經過事實考證的。這樣的老百姓，就是夏商周三代正直做事的規矩。”
【注】 《朱注》：三代，夏商周也。直道，無私曲也。言吾之所以無所毀譽者，蓋以此民，即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。
《集釋》《後漢書·韋彪傳》注：引文無“民也”二字。《論語述何》：《春秋》不虛美，不隱惡。褒貶予奪，悉本三代之法，無虛加之辭也。董子曰：《春秋》辨是非，故長於治人。
【記】 似具體有所指而發，不甚了解。
15.26 子曰：“吾猶及史之闕文也。有馬者借人乘之，今亡矣夫！”
【譯】 孔子說：“我還能看到古史的佚失文獻。有馬的人借給別人騎，今天沒有了吧？！”
【注】 《朱注》胡氏曰：此章義疑，不可強解。
《楊注》：“史之闕文”和“有馬者借人乘之”其間有什麽關聯，很難理解，包鹹的《論語章句》和皇侃的《義疏》都把它們看成兩件不相關的事。宋葉夢得《石林燕語》卻根據《漢書·藝文誌》的引文無“有馬”等七個字，因疑這七個字是衍文。其他穿鑿的解釋很多。
【記】 原文疑有錯漏，解說甚多，都不通順。其實不必妄解，此處按字麵譯出而已，並無意義。
15.27 子曰：“巧言亂德，小不忍，則亂大謀。”
【譯】 孔子說：“花言巧語，擾亂道德。小事情不忍耐，便破壞大計劃。”
【注】 《朱注》：巧言變亂是非，聽之使人喪其所守。小不忍，如婦人之仁、匹夫之勇皆是。
【記】 “小不忍則亂大謀”，名言，是“真理”，也可作策略和權術。實用理性作為理性，如思辨理性同，又總有工具性——中性的一麵。
15.28 子曰：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”
【譯】 孔子說：“大家都厭惡他，一定要考察；大家都喜歡他，一定要考察。”
【注】 《正義》王曰：或眾阿黨比周，或其人特立不群，故好惡不可不察也。
【記】 義近13.24章（“鄉人皆好之”）而略異。
15.29 子曰：“人能弘道，非道弘人。”
【譯】 孔子說：“人弘揚真理，不是真理弘揚人。”
【注】 《朱注》：人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。
《集釋》《論語述要》：夫子之時，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。曰道無為而無不為，是道能弘人之說也。彼以禮義出於人為而不足貴，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之說也。
【記】 這又是後世理學家（如王陽明）、今日新儒學（如牟宗三）的一個大題目。無非是講中國的“道體”、“本體”均與人的“心”、“性”相聯，而非另有一物。“本體”即在人的“心”、“性”中，所以“道”靠人（當然是“道心”）去光大，而人不可依賴任何外物即使是“道”來光大自己。這從形上角度說明了儒學“自力更生”、“自強不息”的非人格神的人文精神。如前所說，我以為中國包括“儒”、“道”，由於均源出於“巫”，“天道”都由“人道”提升建立而成，由“倫常日用之道”上升為“於穆天命”的“道”。這“提升”當然是一種“假設”和“約定”。但又不能說它是“假設”、“約定”，相反，為了它的神聖和尊嚴，必須說它是“先驗”、“先天”，不需推理而由良知、頓悟去體驗去認識，但它又畢竟不是人格神。因之，我以為最值得重視的是，這種“假設”和“約定”使這本體和人生具有十分濃重的悲劇性質。人生一無所本，被偶然扔擲在此世間，無所憑依，無所依歸（因為沒有人格神），隻能自己去建立依歸、憑據和根本，比起有一個外在的上帝，這豈不更悲苦、更淒愴、更艱難、更困苦？充滿人文精神的中國樂感文化，其實有這樣一種深層的悲劇基礎，而並不是“憂樂圓融”的“喜陶陶”。但這要點一直沒有被充分闡釋，這個悲劇性的方麵經常被引向敬畏的“天命”的準人格神方向，或引向所謂“憂患意識”的政治社會方向。隻有在《古詩十九首》之類所謂“一字千金”的人生詠歎中，才略約展示出這種深深的人生無所憑依的本體悲哀。
儒家對待這悲劇，是強打精神，強顏歡笑，“知其不可而為之”，故意賦予宇宙、人生以積極意義，並以情感方式出之。我已多次說過，一切“乾，元亨利貞”、“天行健”、“天地之大德曰生”、“生生之謂易”等等都不是理知所能證實或論證的，它隻是人有意賦予宇宙以暖調情感來作為“本體”的依憑而已，即所謂“有情宇宙觀”是也（見拙作《哲學探尋錄》）。道家對待這悲劇，則是冷靜觀察，並予概括，指示出人應如何有效地處理自己的一生，和如何有效地應對萬事萬物。“道可道，非常道”、“上下相傾，有無相成”等等，便是這種講變遷講行動的無情辯證法（亦見《哲學探尋錄》）。
儒道兩家都從“人道”到“天道”，由功能建實體，以人事見天意，認審美為指歸，一以情，一以智，都是實用理性和樂感文化的呈現。所以，審美在這裏就不是“靜觀”（如希臘）或情欲（如近代的酒神精神）。審美因為由全身心所發動並作用於整個心靈，便可以轉化為實現人的各種潛能、品質、性格的積澱物，從而使個體成為創造的主體。我所謂“以美啟真”（見拙作《主體性論綱》），所謂“審美乃天地境界”（見拙著《華夏美學》）等等，均在發掘這種個體創造性。因為它的特征正在於不同於一般的理知認識和一般的道德律令，而成為充分實現個體主體性、獨特性的真正途徑。這也就是“人能弘道，非道弘人”的孔門儒學區別於許多其他哲學、宗教的關鍵處。由此可知，審美的意義就在此情感塑造陶冶中，使人盡量實現其個體性、獨特性、主體性，而成為曆史（“道”）的主角。魯迅說，世上本無路，路是人走出來的（大意），亦“人能弘道”的傳承。這“人”既是曆史的群體，也是實在的個體。
15.30 子曰：“過而不改，是謂過矣。”
【譯】 孔子說：“有了錯誤不改正，這就真是錯誤了。”
【注】 《集釋》《韓詩外傳》引孔子曰：過而改之，是不過也。
【記】 前麵說過，這也是實用理性的一條生活真理，犯了錯誤又不改正，便危險。改了，就沒有錯誤了。它顯示儒學寬容精神。不然，吃一塹，不長一智；或算老賬，結怨仇，冤冤相報；對人對己，有何好處？大到政治，小如生活，何莫不然？
15.31 子曰：“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”
【譯】 孔子說：“我曾經整天不吃飯，整夜不睡覺，用來思考，結果並沒好處，不如學習。”
【注】 《朱注》：此為思而不學者言之。
【記】 同“思而不學則殆”。既然“學”常指行為、實踐，不脫離實踐去空想，固然有好的方麵，缺點則是使中國純粹思辨太不發達，以致無真正哲學可言，亦一大損失。今天如何保持此傳統優長而反省和匡正其缺失，需仔細探討。
15.32 子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”
【譯】 孔子說：“君子考慮事業而不考慮吃飯。去耕田，也常挨餓；去學習，倒可以得到薪資。君子擔憂事業，不擔憂貧窮。”
【注】 《正義》：春秋時，士之為學者，多不得祿，故趨於異業。而習耕者眾，觀於樊遲以學稼、學圃為請，而長沮、桀溺、荷蓧丈人之類，雖隱於耕，而皆不免謀食之意。則知當時學者以謀食為亟，而謀道之心或不專矣。夫子示人以君子當謀之道，學當得祿之理，而耕或不免餒，學則可以得祿，所以也誘掖人於學。
【記】 講的是當時事實，而為當日農家和今天標榜“勞動人民”的人所痛斥。“道”也可譯作“德行”、“道德”、“真理”等等，但宋明理學家大講道德生命之宏論，卻掩蓋了吃飯謀生的重要，也的確是一問題。
15.33 子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”
【譯】 孔子說：“憑聰明料到了，沒有仁心來保持，雖然得到了，也一定會失掉。聰明料到了，也有仁心去保持，但不用嚴肅態度來對待，那老百姓就不會尊敬。能聰明地料到，有仁心能保持，能嚴肅地對待，如果行動不符合禮製，也還是不夠好的。”
【注】 《朱注》：夫人曆言之，使之德愈全則責愈備，不可以為小節而忽之也。
【記】 這裏的問題是：到底“仁”是否“全德”或最高的“德”？在《論語》中，“仁”比禮、義、智、信等要突出得多，地位也高得多。但在這裏，卻表明“仁”雖最重，卻並不能代替其他各項。這似乎又一次表明“仁”的基本含義主要涉及的是內心情感，並不能也無須包括其他一切。“得到”、“守住”什麽？一般解作“官位”、“職守”。本譯隨字麵未予確定。
其次，此章使人聯想及《周易·係辭》的有名句段：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭禁民為非曰義。”馬王堆帛書作“天地之大思曰生，聖人之大費曰竝（位），何以守立（位）曰人，何以聚人曰材。理材正辭愛民安行曰義”。“仁”早有注疏作“人”者，於茲益證。宋明理學以來喜談“天地之大德（或大恩？）曰生”，而少及其他。從帛書看，“義”似先於“仁”。“仁”由孔子始突出為“全德”或首德。《論語》講“仁”百次，但究竟什麽是“仁”，如何才“仁”，仍無定解。之所以如此，根源仍在此種人性情感乃從原巫術禮儀中高級心理模態理性化而來，它包容廣寬而含混，非概念認識所可確定，因之而具超越一切的“全德”神秘感。但其核心乃溫暖世情及人格操守，似無可疑，而此亦來源於巫術心理。
15.34 子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”
【譯】 孔子說：“君子沒有小聰明，卻可以承擔大任務。小人不能承擔大任務，卻可以有小聰明。”
【注】 《朱注》：蓋君子於細事未必可觀，而材德足以任重；小人雖器量淺狹，而未必無一長可取。
《集釋》《淮南子·主術訓》：是故有大略者不可責以捷巧，有小智者不可任以大功。
【記】 即人各有材，優劣同在，故不能求全責備。“小人”也有一技之長，“君子”也有各種弱點和缺失。
15.35 子曰：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”
【譯】 孔子說：“老百姓對於‘仁’，比水、火還重要。我看見走入水火而死的人，卻沒見過實踐‘仁’而死的。”
【注】 《朱注》李氏曰：此夫子勉人為仁之語。下章仿此。
【記】 此章疑有錯漏，勉強譯之而已。
15.36 子曰：“當仁，不讓於師。”
【譯】 孔子說：“如果追求‘仁’，對老師也不必謙讓。”
【注】 《正義》：此章是夫子示門人語。
《康注》：當，田相值也。禮尚辭讓，獨至於為仁之事，則宜以為己任，勇往當之，無所辭讓。即至於師，亦不必讓；師不為，則己為之，不必避長者也。……雖過於師，可也。
【記】 “當仁”亦可譯作“麵對仁”，如殺身成仁，便可青出於藍，優先上路。可惜如今是“當名，不讓於師”，總以為天下第一，舉世無雙，老師更不在眼裏了。
15.37 子曰：“君子貞而不諒。”
【譯】 孔子說：“君子堅持正義而不固守小信。”
【注】 《朱注》：貞，正而固也。諒，則不擇是非而必於信。
【記】 朱注甚妥。此所以不同“言必信，行必果”（13.20章）。孟子說，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”，同此。但這也有問題，即靈活性太大，而失去遵守之客觀標準。這就是少宗教信仰之實用理性的流弊所在，沒有由上帝立法因而絕對不可違背的教義傳統。正因為是此實用理性，也才發生“五四”以來徹底反傳統的巨大思潮。
15.38 子曰：“事君，敬其事而後其食。”
【譯】 孔子說：“侍奉國君，認真工作，再領薪資。”
【注】 《集釋》《群經平議》：敬其事者，急其事也。《集解》孔曰：先盡力而後食祿。
【記】 可見，如前所說，君臣之間此時尚有條件，先把工作做好才拿薪水，從而不拿薪水也就可以不必做事，還我一個自由人？！雖然孔子並無此意，可能隻是針對當時隻拿薪水而不認真做事的人而發。
15.39 子曰：“有教無類。”
【譯】 孔子說：“教學生不要分類別。”
【注】 《正義》《皇疏》雲：人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之也。教之則善，本無類也。
【記】 已成為成語。此“類”何指？指部族、等級、身份抑天資稟賦，均可。《尚書·堯典》孔注雲：類，族也。古代即原始之親族、部族（kin，n，tribe），即“非我族類，其心必異”之族類。孔子打破此種族類界限乃重大進步。
15.40 子曰：“道不同，不相為謀。”
【譯】 孔子說：“所走的路不同，就不必相互商量謀劃。”
【注】 《朱注》：不同，如善惡邪正之異。
【記】 “道”譯作走路，正好。方向、路線、途徑不同，的確不好彼此謀劃商量。政治如是，生活如是，專業亦如是。
15.41 子曰：“辭達而已矣。”
【譯】 孔子說：“言語足以表達意思就行了。”
【注】 《正義》：辭皆言事，而事自有實，不煩文豔以過於實。……《儀禮·聘禮》：辭多則史，少則不達。
【記】 可惜的是，今日的標準恰好相反，“辭”不求達而求不達。君不見，一大本或一大篇學術論文，紆回彎曲，佶屈聱牙，似通非通，極為難讀。經常使人頭昏腦脹，如墜五裏霧中，而“篇終接渺茫”，仍然不知所雲。據說這才深刻、真實，才是傑作、佳文、“後現代”。我實在不懂，所以寧肯聽從頑固守舊的孔夫子，而不敢苟同今日的時髦批評家。自“五四”白話文運動以來，大量的西方新思想、新觀念、新學說，通過淺顯、清新、流暢、明白如話的書寫語言輸入中國，影響至巨。其中又仍然保存了中國文字簡潔明快（如較少複合句、複雜句等），注意均衡、對稱和音調優美（甚至仍可琅琅上口）的特點，是西體中用的成功範例，絕不像現今的時尚文體。我也許是逆時代潮流而動，但自信是堅持“五四”傳統。此傳統亦孔老夫子的“辭達而已矣”的傳統，文辭表達思想觀念即足矣，所以大可不必如今日之“學術”論著：連篇累牘，長文巨製，卻無非那麽點意思。照這種“學術標準”看來，曆代注疏、宋明語錄都不能算“學術”，我卻寧肯采用簡明扼要的傳統注疏舊法來作此今讀之“記”，而不寫煌煌專著。雖被認為非學術，或“學術水平極低”，也心甘情願，在所不辭。
而且，“辭達而已矣”還應與“修辭立其誠”聯係起來，不僅達，而且誠。忠實可靠，真情呈現，均屬於“誠”。“誠”如本讀所說，乃巫術情感之延續及理性化（即解咒），但“誠則靈”流傳至今，它可以感天地動鬼神，當然可以交感人們。然則“辭達而已矣”，其作用不亦大矣哉。
15.42 師冕見，及階，子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”
師冕出。子張問曰：“與師言之道與？”子曰：“然，固相師之道也。”
【譯】 音樂師冕來見麵。走近了台階，孔子說：“這是台階。”走近了座席，孔子說：“這是座席。”都坐定了，孔子告訴他說：“某某人在這裏，某某人在這裏。”
樂師走出後，子張問道：“同音樂師講的是禮製嗎？”孔子說：“對，這本來就是幫助盲人的禮製。”
【注】 《康注》：聖人矜無告而哀困窮，非作意而為之，自然盡其道而已。
《集釋》《釋文》引鄭注：相，扶也。
【記】 “道”也可譯作“規則”、“道德”等等，這“道”即“禮”，亦“仁”，合乎道理，切於人情，亦今日對待殘疾人的人道主義，足見“禮”與“仁”同，非常形象，至今適用。“仁”由“禮”出是從曆史來源說；“禮”由“仁”出，是從後世個體說。所以並不矛盾。由此可結合孟、荀，同歸孔氏。
15.1 衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嚐聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。
【譯】 衛靈公問軍隊部署。孔子回答說：“禮儀的事情，我還知道一些。軍隊的事情，我沒有學過。”第二天就離開衛國。
【注】 《朱注》：陳，謂軍師行伍之列。俎豆，禮器。
【記】 孔子說過“以不教民戰，是謂棄之”等（13.29、30章），所以這裏並不是不重視軍事，之所以采取這種態度，當有具體原因。也許前一方麵隻是為了防備，後一方麵表現反對侵略？後世除某些腐儒外，一般士大夫總是既反對對外用兵，又堅持抗戰到底。嶽飛、文天祥，總是英雄，“開邊無已”則遭譴責。也許這就是“忠孝仁愛信義和平”那最後兩字？！一般都說中國人愛好和平，隻毛澤東說否。但毛也未主動侵略他國。自漢代董仲舒建製起，“儒法互用”極為明顯，文臣地位高於武將，而宰相、禦史又相互牽製，並以薦舉、學校作為“進賢”製度；既不複是窮兵黷武、隻重耕戰的先秦法家，也不再是親親尊尊、純講仁義的原典儒學。
15.2 在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”
【譯】 孔子在陳國斷絕了糧食，跟隨的人都病了，爬不起來。子路很生氣地來見孔子說：“君子也有毫無辦法的時候？”孔子說：“君子在沒辦法的時候，仍然堅持著，小人沒辦法就胡來了。”
【注】 《朱注》何氏曰：濫，溢也。言君子固有窮時，不若小人窮則放溢為非。程子曰：固窮者，固守其窮。亦通。
【記】 子路性格又可見。可見在孔子麵前，學生可以大不滿意於老師，可以直述己見，不必假裝順從，更不當麵“足恭”，背後誹謗。“窮”不僅指貧窮，指包括貧窮在內的“沒有辦法”。《集釋》《張楊園備忘錄》：“……到窮之難忍，平生操履不覺漸漸放鬆，始焉始濫一二分，既而三四分矣，又既而五六分矣，到此便將無所不至。”今日老幹部變大貪汙，不即如是？慎之在始，明矣，如此讀《論語》始有用。
15.3 子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”曰：“非也，予一以貫之。”
【譯】 孔子說：“子貢，你以為我是多學多記的人嗎？”子貢回答說：“對。不是這樣嗎？”孔子說：“不對。我是用一個基本看法來貫穿它們。”
【注】 《朱注》：子貢之學，多而能識矣。夫子欲其知所本也，故問以發之。
【記】 這又是難題之一，說解甚多。什麽是和如何才“一以貫之”？頗有神秘味道。漢儒以“駕行”解“一貫”，強調“行”比“知”高，用行為來貫穿一切知識。宋儒則以“忠恕”解“一貫”，說法更多，莫衷一是。民間有“一貫道”，乃道教末流，但“一貫”之名或來自此？其實不如就字麵釋義，即知識不過是些材料，更重要的是統率貫穿這些知識的基本觀念和結構。無這基本觀念、結構，盡管博聞強記，學問仍如一地散錢而已。所謂大學問家者，不也有如此的麽？但如聯係對曾子說（4.15章），則“一貫”仍應指行為、道德言，即不離“忠”（宗教性私德）、“恕”（社會性公德）而已，非支離破碎之道德小節也。
15.4 子曰：“由！知德者鮮矣。”
【譯】 孔子說：“子路，懂德行的人，很少了。”
【注】 《朱注》：德，謂義理之得於己者。
【記】 什麽是“德”？《老子》說：“失道而後德，失德而後仁。”“德”在“仁”之上。孔子如何處理這二者，不很明確。“德”者，得也。看來，它是某種“仁”的成果和行為的最高品位？拙著曾認為“德”乃遠古氏族有關重大行為的習慣法規（見《中國古代思想史論》），後才解作“直心為德”的內在品質，再演而為道德規範或標準。即朱注所雲“義理之得於己者”。而此“習慣法規”又起源於原始巫術禮儀所要求之內外規範。
15.5 子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南麵而已矣。”
【譯】 孔子說：“什麽也不做，就能使天下太平的，大概隻有舜皇帝吧。他做了什麽呢？自己恭敬地坐在那位子上就是了。”
【注】 《集釋》《集解》：言任官得其人，故無為而治。
《楊注》《大戴禮·主言篇》雲：“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”《新序·雜事三》雲：“故王者勞於求人，佚於得賢。舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無為而天下治。”趙岐《孟子注》也說：“言任官得其人，故無為而治。”
【記】 “無為而治”，似道家言，《論語》中卻多次提及（如2.1章）。《史記》稱孔子問“禮”於老聃，當係事實。無為而無不為，則法家所講：保持其無限的潛在可能性，天子才能長久維係其最高權位，此乃權術。其後儒法互用，“聖君”必有“賢相”。君不見，“聖君”可以優遊歲月，漫讀詩書，讓“賢相”日理萬機，鞠躬盡瘁。此乃治術，儒法同用，源起於道，由道生法。儒法互用正來自儒道互補。但其最初源起仍巫術：依天象南坐（“譬如北辰”）靜默以作法術，中國遠古天文學之發達即與巫術有關。巫史之直接理性化產生了道家與儒家。可見，一部中國哲學史應從巫史說起。
15.6 子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。”子張書諸紳。
【譯】 子張問如何才能行得通？孔子說：“講話忠誠信實，行為恭敬實在，即使到野蠻地區，也會行得通。講話不忠誠信實，行為不恭敬實在，就是在本鄉本土，能行得通嗎？站起來就看見它們在前麵，在車廂裏就看見它在車前木板上，這樣就行得通。”子張把它寫記在腰帶上。
【注】 《朱注》：猶問達之意也。
【記】 所謂野蠻地區也行得通，仍是強調“文化”的力量。本章與前之“聞”、“達”章，意思差不多。子張偏重外在事務，與曾參側重內在修養確不一樣，所以康有為表彰子張而批評曾參。所謂“參於前”，“倚於衡”，“書諸紳”，是為隨時提醒自己不要忘記。
15.7 子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”
【譯】 孔子說：“正直呀，史魚！國家太平，他像箭那樣正直；國家危亂黑暗，他也像箭那樣正直。君子呀，蘧伯玉！國家太平，就做官；國家危亂黑暗，就把自己收藏起來。”
【注】 《集釋》《集解》包曰：卷而懷，謂不與時政，柔順不忤於人。
《錢解》：卷，收義。懷，藏義。言可收而藏之也。
【記】 據史載，史魚曾以屍諫，並見效。大概是孔子發此讚歎的原因之一。但孔子並非教條主義者，兩種態度都讚賞。還可能更欣賞後者。這也再次說明“儒（進取）道（退隱）互補”在孔子那裏就開了頭。
15.8 子曰：“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
【譯】 孔子說：“可以與之交談而不談，錯過了人才；不可交談而與之談，浪費了語言。聰明人不錯過人才，也不浪費語言。”
【注】 《正義》荀卿曰：禮恭然後可與言道之方。有爭氣者，勿與辯也。
【記】 生活的普通智慧。但並不容易做到，失言失人，固常見者。
15.9 子曰：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”
【譯】 孔子說：“誌士仁人不苟全性命而損害仁，寧肯犧牲生命來完成仁。”
【注】 《康注》：仁者，近之為父母之難，遠之為君國之急，大之為種族宗教文明之所係，小之為職守節義之所關。見危授命則仁成，隱忍偷生則仁喪。……哀莫大於心死，而身死次之。
【記】 這是流傳至今的重要格言。可作道德的和超道德的解釋。所謂“超道德”，就是指“仁”發自內心而可與宇宙交通；所謂“浩然之氣”，“沛然而莫之能禦”，均“集義所生”（孟子）的道德而超道德。照理學家說法，就是此心的“一點靈明”的擴而充之；這也就是脫棄俗情之“情—氣”。道德家所言“天地有正氣”，鍛煉家所言“氣功”，都是這個“氣”。“殺身成仁”，正氣猶在，也就不朽了。“誌”古解作“知”，即有智慧的人，可見犧牲生命並非盲目情緒，而是自覺行為。這應與“仁者安仁，智者利仁”同讀。
15.10 子貢問為仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”
【譯】 子貢問如何去實行“仁”？孔子說：“工匠要幹好他的製作，必先磨銳他的工具。住在一個國家裏，就要事奉有賢德的官長，結交那些有仁德的知識分子。”
【注】 《集釋》《集解》孔曰：言工以利器為用，人以賢友為助。
【記】 亦可與“如切如磋，如琢如磨”（1.15章），“朋友切切偲偲”（13.28章）同讀。
15.11 顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”
【譯】 顏回問如何建立國家製度？孔子說：“用夏朝的曆法，坐商朝的車子，戴周朝的禮帽，采用舜的音樂，舍棄鄭國的曲調，疏遠光講好話的人。鄭國的曲調過分，光講好話的人危險。”
【注】 《集釋》：子於四代之樂獨於韶、武有盡美之論。《皇疏》：韶舞，舜樂也。《丹鉛總錄》：淫者，過也。陳啟源《毛詩·稽古篇》：淫者，過也，非專指男女之欲也。言過其常度耳。沉溺而忘返，故曰淫也。《樂記》：世亂則禮慝而樂淫，是故其聲哀而不莊，樂而不安，慢易以犯節，流湎以忘本。
《錢解》：為者創製義，蓋製作禮樂，革命興新之義皆涵之，與普通問治國之方有辨。
【記】 “問為邦”本應譯作“如何治理國家”，但這裏講的是一些製度，故作今譯。孔子主張集合曆代政製優點，雖繼承，亦創造。這也是“雖百世可知”的意思，儒學有此廣泛的寬容性。第二時期的儒學，董仲舒為代表，吸取了陰陽、道、法、墨各家而成一宇宙兼社會之巨大體係。其中，所謂“孝弟力田”已吸取墨家之力田，不再是學稼乃小人之原典儒學，吸收陰陽五行作為“仁，天心也”的外在構架，吸收道（動態、過程）法（三綱、秩序），而又彼此融會。在這吸收中，儒之原則性（“經”）與靈活性（“權”）甚為突出。第三時期的儒學，即宋明理學，吸收佛學精華更世所周知。“佛祖西來意”之超越命題變而為“顏子所樂何事”的人生哲理；禪宗以慧代畏，理學矯之以敬（參考錢穆說），整日參禪變為半日靜坐半日讀書，結合原典儒學中來自巫術之“不誠不足以化萬物”的神秘經驗，成為某種以理入情的形上追求或領悟。今日乃儒學第四期，如何融會馬克思、海德格爾等等，以積極態度麵迎基督教文化和伊斯蘭教文化之挑戰，或將轉入一創造之新階段。
15.12 子曰：“人無遠慮，必有近憂。”
【譯】 孔子說：“人沒有長遠的考慮，必然會有近在眼前的憂愁。”
【注】 《正義》王曰：君子當思患而預防之。《係辭》雲：“安不忘危，存不忘亡，是以身安而國家可保也。”又《荀子·仲尼篇》：“智者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其禍；是以百舉而不陷也。”皆言人宜遠慮也。
《集釋》《皇疏》：人當思漸慮遠，防於未然，則憂患之事不得近。
【記】 這本是治國說，但也是很好的生活格言。這也是人之不同於動物所在。後者隻顧目前，從不思前顧後，殺身之禍臨頭，猶不知不識也。“慮”又與“憂”常相連，而人總有憂有慮，度此一生，亦可傷矣。時人謂中國文化特征乃“憂患意識”，憂國憂民憂世界，“先天下之憂而憂”，賴有先知先覺之憂而免家國衰亡文化失落，中國傳統數千年而不墜，其斯之謂乎？樂感文化固包含憂患意識於其中，否則何成其為“樂感”？前已說明。
15.13 子曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”
【譯】 孔子說：“完了啊，我沒有看見喜歡道德像喜歡美貌的人啊。”
【注】 《康注》：色之感目，有電相吸攝，故好之最甚。……故人情之好，未有好色之甚者，雖有好德者，終不如之也。
【記】 食、色，性也；德行，非性（自然之性）也。誠如康注。
15.14 子曰：“臧文仲其竊位者與！知柳下惠之賢而不與立也。”
【譯】 孔子說：“臧文仲大概是偷個位置坐的人吧？他明知柳下惠的賢德，卻不給他職位。”
【注】 《朱注》：竊位，言不稱其位而有愧於心，如盜得而陰據之。《集釋》《群經平議》：古者“立”、“位”同字，不與立即不與位，言知柳下惠之賢而不與之祿位也。
【記】 孔子多次提及臧文仲，並常有肯定，此處卻嚴厲貶斥之，臧應為一重要人物，惜今日不知其詳矣。
15.15 子曰：“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。”
【譯】 孔子說：“對自己要求嚴格，而很少責怪別人，自然怨恨就少了。”
【注】 《正義》《春秋繁露·仁義法篇》：以仁治人，以義治我，躬自厚而薄責於外，此之謂也。……自責以備謂之明，責人以備謂之惑。
【記】 《論語》中多有這種平淡而真確的生活格言，黑格爾（hegel）嘲笑為不夠哲學，殊不知這正是中國實用理性的精神所在。它必須體現在許多“以實事程實功”的實踐行為和日常生活中，而不求如何高妙抽象的思辨體係，因為那並不解決生活中具體問題和現實疑難。理論畢竟是灰色的，而生活之樹常青。
15.16 子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”
【譯】 孔子說：“不說‘怎麽辦，怎麽辦’的人，我真不知道該怎麽辦了。”
【注】 《朱注》：如之何如之何者，熟思而審處之辭也。不如是而妄行，雖聖人亦無如之何矣。
《康注》：所謂臨事而懼，好謀而成也。蓋人之生也，與憂俱來，處世之艱，動生禍變。故作為者多憂患，出入以度，外內知懼，生於憂患，而後死於安樂。
【記】 生動的語言，卻並非遊戲，亦見孔子說時風貌，並非總是道貌岸然。對什麽都說“沒問題，沒問題”的人，經常是大有問題而大不可靠的人。今日猶然。對這種人，聖人也沒辦法了。
15.17 子曰：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”
【譯】 孔子說：“大家整天聚在一起，不談正經事情，卻喜歡玩弄小聰明，這就難辦了。”
【注】 《集釋》《集解》：小慧，謂小小才知。難矣哉，言終無成。
【記】 今日某些聚會卻常如此，“難矣哉”！
15.18 子曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”
【譯】 孔子說：“君子以正義為本質，通過禮製實行它，用謙遜的語言表達它，守住信任完成它。這才是君子啊！”
【注】 《朱注》：義者製事之本，故以為質幹。而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實。
【記】 此似可作社會性公德及製度方向解，固不同於一己修養之宗教性私德。今日之政製體係應本諸現代經濟發展，諸如契約關係、個體自由、公平競爭、社會正義等等原則，莫不如是，均今日生活之公共社會法規，而不必一定求其源自傳統。各文化傳統大有差異，但同此走向、趨勢，固因物質生活、衣食住行之無可避免之現代化也。因此盡管傳統各有不同，而社會之公共法規卻日趨一致，所謂可求共識（共同同意）的相互重疊（ovepe consensus）之部分［參考羅爾斯（j.rawls）的political liberalism］。從而各傳統文化隻起某種範導原則（regtive principle）之作用，而使社會性公德和政製規則在共同中又略有差異。孔學儒家之教義同此。如盡量使現代生活中更具人情味，更重協調、和解、合作、互助精神等等；而決非“由內聖開外王”，由個體一己修養開出今日之民主自由。我始終認為，今日之民主自由建立在現代化生活基礎上（以現代經濟為基礎），並非源自文化傳統。這點似應明確。本讀之所以強調區分社會性公德與宗教性私德，亦此之故，前者當有助於今日社會體製，後者則僅與個體修養有關。“信以成之”，本屬宗教性私德，即來源於巫術禮儀的“誠”（言而成功），如今改為信守契約、諾言，則社會性公德矣。但原典儒學的宗教性私德又仍對今日社會性公德可起範導作用。另一方麵，今日社會性道德又將逐漸影響、改變傳統儒學的宗教性私德。兩者處在一種相互作用的辯證關係中。
15.19 子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”
【譯】 孔子說：“君子擔心自己缺少能力，不擔心別人不知道自己。”
【注】 《正義》《憲問篇》子曰：不患人之不己知，患其不能也。義同。
【記】 同1.16，4.14，14.30章，都是說不要怕別人不知道不重視自己，亦見此乃知識分子之古今通病，工農大眾似無此問題。“知”亦可釋為“舉”，即不擔心不被薦舉做官。《論語》首章“人不知而不慍”，即不被薦舉為官也不抱怨也。
15.20 子曰：“君子疾沒世而名不稱焉。”
【譯】 孔子說：“君子憎惡這個黑暗世界，名稱不符合實際。”
【注】 《集釋》王陽明《傳習錄》：“稱”字當去聲讀。《群經平議》：此章言諡法也……細行而受大名，名不稱矣。
【記】 許多注疏翻譯都解為：“君子”恨在這個黑暗時代裏，自己得不到名聲。這似乎與上章直接矛盾，有點不像孔子所標榜的“君子”。於是異解紛紜。有的說，“君子”也好名，“榮名以為寶”。康有為特別強調好“身後之名”，否則便與“草木同朽”，“名在，則其人如在……居遊為之慨慕，輯其年譜考其起居……”（《論語注》），並進而攻擊宋儒“惑於道家之攻名，至使天下以名為不肖，人乃不好名而好利，於是風俗大壞”（同上），但宋明理學的天理人欲論比康的自然人性論，在理論上畢竟要高出一籌。
15.21 子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”
【譯】 孔子說：“君子要求自己，小人要求別人。”
【注】 《正義》：君子責己，小人責人。……求訓責，亦引申之義。
【記】 仍是“嚴以責己，寬以待人”。生活格言，亦德行修養。“求”亦可作“依靠”解，可譯作“君子依靠自己努力，小人依靠他人扶助”。
15.22 子曰：“君子矜而不爭，群而不黨。”
【譯】 孔子說：“君子嚴正而不爭奪，合群而不偏袒。”
【注】 《朱注》：莊以持己曰矜，然無乖戾之心，故不爭。和以處眾曰群，然無阿比之意，故不黨。
《正義》：矜易於爭，群易於黨，故君子絕之。
【記】 一次毛澤東接待民主人士，問及一無黨派者時笑說，“君子群而不黨”。又說過，自己和共產黨是“結黨營私”。中國成語中“結黨營私”、“黨同伐異”等等，都是壞的意思。但現代社會便是靠多黨各營其“私”而相製衡，以成社會之大公。
15.23 子曰：“君子不以言舉人，不以人廢言。”
【譯】 孔子說：“君子不根據會講話而推舉人，也不因為人不好而否定他講的話。”
【注】 《集釋》《反身錄》：不以言舉人，則徒言者不得幸進；不以人廢言，庶言路不至壅塞，此致治之機也。
【記】 今日中國則常反其道而行之，損失不小。唯近世以還，操守缺而學問顯，人品殘而聲名著者，蓋亦多有，豈亦“不以人廢言”之謂乎？固曆史與倫理二律背反之又呈現也。然秦檜、嚴嵩字，阮大铖、汪精衛詩卒不流傳。倫理命令至高無上，可不懼哉。學者盍三思焉。
15.24 子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人。”
【譯】 子貢問道：“有一句話可以一生遵循的嗎？”孔子說：“應該是‘恕’吧：自己所不想要的，便不要給予別人。”
【注】 《朱注》：推己及物，其施不窮，故可以終身行之。
【記】 《聖經新約》有“你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣對待人”（《聖經新約·馬太福音》），殊途同歸，並見4.15章。本讀以“宗教性私德”釋“忠”（“忠”本與“敬”有關），以“社會性公德”釋“恕”（“恕”多以否定形式如“己所不欲”出之，正可作現代社會性道德如所謂“消極自由”的方向解）。但因“忠”“恕”都建築在心理感情之上，“恕”如仍作傳統的“如心”解，則乃宗教性私德。今日“恕”作為“社會性公德”應從心理原則脫出，而以近代理性——社會契約為基地，才能“西體中用”。“忠”求諸己，“恕”以待人；如求“一以貫之”，則“忠”（宗教性道德）隻可對“恕”起某種“範導原則”（regtive principle）的作用。否則理與情、公與私、政治與宗教便無法劃開。但作為社會性公德的“恕”經長久積澱，又可轉換成新的宗教性私德而使之發展。
15.25 子曰：“語之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
【譯】 孔子說：“講到別人，批評了誰？稱讚了誰？如果我有所稱讚，那是經過事實考證的。這樣的老百姓，就是夏商周三代正直做事的規矩。”
【注】 《朱注》：三代，夏商周也。直道，無私曲也。言吾之所以無所毀譽者，蓋以此民，即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。
《集釋》《後漢書·韋彪傳》注：引文無“民也”二字。《論語述何》：《春秋》不虛美，不隱惡。褒貶予奪，悉本三代之法，無虛加之辭也。董子曰：《春秋》辨是非，故長於治人。
【記】 似具體有所指而發，不甚了解。
15.26 子曰：“吾猶及史之闕文也。有馬者借人乘之，今亡矣夫！”
【譯】 孔子說：“我還能看到古史的佚失文獻。有馬的人借給別人騎，今天沒有了吧？！”
【注】 《朱注》胡氏曰：此章義疑，不可強解。
《楊注》：“史之闕文”和“有馬者借人乘之”其間有什麽關聯，很難理解，包鹹的《論語章句》和皇侃的《義疏》都把它們看成兩件不相關的事。宋葉夢得《石林燕語》卻根據《漢書·藝文誌》的引文無“有馬”等七個字，因疑這七個字是衍文。其他穿鑿的解釋很多。
【記】 原文疑有錯漏，解說甚多，都不通順。其實不必妄解，此處按字麵譯出而已，並無意義。
15.27 子曰：“巧言亂德，小不忍，則亂大謀。”
【譯】 孔子說：“花言巧語，擾亂道德。小事情不忍耐，便破壞大計劃。”
【注】 《朱注》：巧言變亂是非，聽之使人喪其所守。小不忍，如婦人之仁、匹夫之勇皆是。
【記】 “小不忍則亂大謀”，名言，是“真理”，也可作策略和權術。實用理性作為理性，如思辨理性同，又總有工具性——中性的一麵。
15.28 子曰：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”
【譯】 孔子說：“大家都厭惡他，一定要考察；大家都喜歡他，一定要考察。”
【注】 《正義》王曰：或眾阿黨比周，或其人特立不群，故好惡不可不察也。
【記】 義近13.24章（“鄉人皆好之”）而略異。
15.29 子曰：“人能弘道，非道弘人。”
【譯】 孔子說：“人弘揚真理，不是真理弘揚人。”
【注】 《朱注》：人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。
《集釋》《論語述要》：夫子之時，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。曰道無為而無不為，是道能弘人之說也。彼以禮義出於人為而不足貴，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之說也。
【記】 這又是後世理學家（如王陽明）、今日新儒學（如牟宗三）的一個大題目。無非是講中國的“道體”、“本體”均與人的“心”、“性”相聯，而非另有一物。“本體”即在人的“心”、“性”中，所以“道”靠人（當然是“道心”）去光大，而人不可依賴任何外物即使是“道”來光大自己。這從形上角度說明了儒學“自力更生”、“自強不息”的非人格神的人文精神。如前所說，我以為中國包括“儒”、“道”，由於均源出於“巫”，“天道”都由“人道”提升建立而成，由“倫常日用之道”上升為“於穆天命”的“道”。這“提升”當然是一種“假設”和“約定”。但又不能說它是“假設”、“約定”，相反，為了它的神聖和尊嚴，必須說它是“先驗”、“先天”，不需推理而由良知、頓悟去體驗去認識，但它又畢竟不是人格神。因之，我以為最值得重視的是，這種“假設”和“約定”使這本體和人生具有十分濃重的悲劇性質。人生一無所本，被偶然扔擲在此世間，無所憑依，無所依歸（因為沒有人格神），隻能自己去建立依歸、憑據和根本，比起有一個外在的上帝，這豈不更悲苦、更淒愴、更艱難、更困苦？充滿人文精神的中國樂感文化，其實有這樣一種深層的悲劇基礎，而並不是“憂樂圓融”的“喜陶陶”。但這要點一直沒有被充分闡釋，這個悲劇性的方麵經常被引向敬畏的“天命”的準人格神方向，或引向所謂“憂患意識”的政治社會方向。隻有在《古詩十九首》之類所謂“一字千金”的人生詠歎中，才略約展示出這種深深的人生無所憑依的本體悲哀。
儒家對待這悲劇，是強打精神，強顏歡笑，“知其不可而為之”，故意賦予宇宙、人生以積極意義，並以情感方式出之。我已多次說過，一切“乾，元亨利貞”、“天行健”、“天地之大德曰生”、“生生之謂易”等等都不是理知所能證實或論證的，它隻是人有意賦予宇宙以暖調情感來作為“本體”的依憑而已，即所謂“有情宇宙觀”是也（見拙作《哲學探尋錄》）。道家對待這悲劇，則是冷靜觀察，並予概括，指示出人應如何有效地處理自己的一生，和如何有效地應對萬事萬物。“道可道，非常道”、“上下相傾，有無相成”等等，便是這種講變遷講行動的無情辯證法（亦見《哲學探尋錄》）。
儒道兩家都從“人道”到“天道”，由功能建實體，以人事見天意，認審美為指歸，一以情，一以智，都是實用理性和樂感文化的呈現。所以，審美在這裏就不是“靜觀”（如希臘）或情欲（如近代的酒神精神）。審美因為由全身心所發動並作用於整個心靈，便可以轉化為實現人的各種潛能、品質、性格的積澱物，從而使個體成為創造的主體。我所謂“以美啟真”（見拙作《主體性論綱》），所謂“審美乃天地境界”（見拙著《華夏美學》）等等，均在發掘這種個體創造性。因為它的特征正在於不同於一般的理知認識和一般的道德律令，而成為充分實現個體主體性、獨特性的真正途徑。這也就是“人能弘道，非道弘人”的孔門儒學區別於許多其他哲學、宗教的關鍵處。由此可知，審美的意義就在此情感塑造陶冶中，使人盡量實現其個體性、獨特性、主體性，而成為曆史（“道”）的主角。魯迅說，世上本無路，路是人走出來的（大意），亦“人能弘道”的傳承。這“人”既是曆史的群體，也是實在的個體。
15.30 子曰：“過而不改，是謂過矣。”
【譯】 孔子說：“有了錯誤不改正，這就真是錯誤了。”
【注】 《集釋》《韓詩外傳》引孔子曰：過而改之，是不過也。
【記】 前麵說過，這也是實用理性的一條生活真理，犯了錯誤又不改正，便危險。改了，就沒有錯誤了。它顯示儒學寬容精神。不然，吃一塹，不長一智；或算老賬，結怨仇，冤冤相報；對人對己，有何好處？大到政治，小如生活，何莫不然？
15.31 子曰：“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”
【譯】 孔子說：“我曾經整天不吃飯，整夜不睡覺，用來思考，結果並沒好處，不如學習。”
【注】 《朱注》：此為思而不學者言之。
【記】 同“思而不學則殆”。既然“學”常指行為、實踐，不脫離實踐去空想，固然有好的方麵，缺點則是使中國純粹思辨太不發達，以致無真正哲學可言，亦一大損失。今天如何保持此傳統優長而反省和匡正其缺失，需仔細探討。
15.32 子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”
【譯】 孔子說：“君子考慮事業而不考慮吃飯。去耕田，也常挨餓；去學習，倒可以得到薪資。君子擔憂事業，不擔憂貧窮。”
【注】 《正義》：春秋時，士之為學者，多不得祿，故趨於異業。而習耕者眾，觀於樊遲以學稼、學圃為請，而長沮、桀溺、荷蓧丈人之類，雖隱於耕，而皆不免謀食之意。則知當時學者以謀食為亟，而謀道之心或不專矣。夫子示人以君子當謀之道，學當得祿之理，而耕或不免餒，學則可以得祿，所以也誘掖人於學。
【記】 講的是當時事實，而為當日農家和今天標榜“勞動人民”的人所痛斥。“道”也可譯作“德行”、“道德”、“真理”等等，但宋明理學家大講道德生命之宏論，卻掩蓋了吃飯謀生的重要，也的確是一問題。
15.33 子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”
【譯】 孔子說：“憑聰明料到了，沒有仁心來保持，雖然得到了，也一定會失掉。聰明料到了，也有仁心去保持，但不用嚴肅態度來對待，那老百姓就不會尊敬。能聰明地料到，有仁心能保持，能嚴肅地對待，如果行動不符合禮製，也還是不夠好的。”
【注】 《朱注》：夫人曆言之，使之德愈全則責愈備，不可以為小節而忽之也。
【記】 這裏的問題是：到底“仁”是否“全德”或最高的“德”？在《論語》中，“仁”比禮、義、智、信等要突出得多，地位也高得多。但在這裏，卻表明“仁”雖最重，卻並不能代替其他各項。這似乎又一次表明“仁”的基本含義主要涉及的是內心情感，並不能也無須包括其他一切。“得到”、“守住”什麽？一般解作“官位”、“職守”。本譯隨字麵未予確定。
其次，此章使人聯想及《周易·係辭》的有名句段：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭禁民為非曰義。”馬王堆帛書作“天地之大思曰生，聖人之大費曰竝（位），何以守立（位）曰人，何以聚人曰材。理材正辭愛民安行曰義”。“仁”早有注疏作“人”者，於茲益證。宋明理學以來喜談“天地之大德（或大恩？）曰生”，而少及其他。從帛書看，“義”似先於“仁”。“仁”由孔子始突出為“全德”或首德。《論語》講“仁”百次，但究竟什麽是“仁”，如何才“仁”，仍無定解。之所以如此，根源仍在此種人性情感乃從原巫術禮儀中高級心理模態理性化而來，它包容廣寬而含混，非概念認識所可確定，因之而具超越一切的“全德”神秘感。但其核心乃溫暖世情及人格操守，似無可疑，而此亦來源於巫術心理。
15.34 子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”
【譯】 孔子說：“君子沒有小聰明，卻可以承擔大任務。小人不能承擔大任務，卻可以有小聰明。”
【注】 《朱注》：蓋君子於細事未必可觀，而材德足以任重；小人雖器量淺狹，而未必無一長可取。
《集釋》《淮南子·主術訓》：是故有大略者不可責以捷巧，有小智者不可任以大功。
【記】 即人各有材，優劣同在，故不能求全責備。“小人”也有一技之長，“君子”也有各種弱點和缺失。
15.35 子曰：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”
【譯】 孔子說：“老百姓對於‘仁’，比水、火還重要。我看見走入水火而死的人，卻沒見過實踐‘仁’而死的。”
【注】 《朱注》李氏曰：此夫子勉人為仁之語。下章仿此。
【記】 此章疑有錯漏，勉強譯之而已。
15.36 子曰：“當仁，不讓於師。”
【譯】 孔子說：“如果追求‘仁’，對老師也不必謙讓。”
【注】 《正義》：此章是夫子示門人語。
《康注》：當，田相值也。禮尚辭讓，獨至於為仁之事，則宜以為己任，勇往當之，無所辭讓。即至於師，亦不必讓；師不為，則己為之，不必避長者也。……雖過於師，可也。
【記】 “當仁”亦可譯作“麵對仁”，如殺身成仁，便可青出於藍，優先上路。可惜如今是“當名，不讓於師”，總以為天下第一，舉世無雙，老師更不在眼裏了。
15.37 子曰：“君子貞而不諒。”
【譯】 孔子說：“君子堅持正義而不固守小信。”
【注】 《朱注》：貞，正而固也。諒，則不擇是非而必於信。
【記】 朱注甚妥。此所以不同“言必信，行必果”（13.20章）。孟子說，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”，同此。但這也有問題，即靈活性太大，而失去遵守之客觀標準。這就是少宗教信仰之實用理性的流弊所在，沒有由上帝立法因而絕對不可違背的教義傳統。正因為是此實用理性，也才發生“五四”以來徹底反傳統的巨大思潮。
15.38 子曰：“事君，敬其事而後其食。”
【譯】 孔子說：“侍奉國君，認真工作，再領薪資。”
【注】 《集釋》《群經平議》：敬其事者，急其事也。《集解》孔曰：先盡力而後食祿。
【記】 可見，如前所說，君臣之間此時尚有條件，先把工作做好才拿薪水，從而不拿薪水也就可以不必做事，還我一個自由人？！雖然孔子並無此意，可能隻是針對當時隻拿薪水而不認真做事的人而發。
15.39 子曰：“有教無類。”
【譯】 孔子說：“教學生不要分類別。”
【注】 《正義》《皇疏》雲：人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之也。教之則善，本無類也。
【記】 已成為成語。此“類”何指？指部族、等級、身份抑天資稟賦，均可。《尚書·堯典》孔注雲：類，族也。古代即原始之親族、部族（kin，n，tribe），即“非我族類，其心必異”之族類。孔子打破此種族類界限乃重大進步。
15.40 子曰：“道不同，不相為謀。”
【譯】 孔子說：“所走的路不同，就不必相互商量謀劃。”
【注】 《朱注》：不同，如善惡邪正之異。
【記】 “道”譯作走路，正好。方向、路線、途徑不同，的確不好彼此謀劃商量。政治如是，生活如是，專業亦如是。
15.41 子曰：“辭達而已矣。”
【譯】 孔子說：“言語足以表達意思就行了。”
【注】 《正義》：辭皆言事，而事自有實，不煩文豔以過於實。……《儀禮·聘禮》：辭多則史，少則不達。
【記】 可惜的是，今日的標準恰好相反，“辭”不求達而求不達。君不見，一大本或一大篇學術論文，紆回彎曲，佶屈聱牙，似通非通，極為難讀。經常使人頭昏腦脹，如墜五裏霧中，而“篇終接渺茫”，仍然不知所雲。據說這才深刻、真實，才是傑作、佳文、“後現代”。我實在不懂，所以寧肯聽從頑固守舊的孔夫子，而不敢苟同今日的時髦批評家。自“五四”白話文運動以來，大量的西方新思想、新觀念、新學說，通過淺顯、清新、流暢、明白如話的書寫語言輸入中國，影響至巨。其中又仍然保存了中國文字簡潔明快（如較少複合句、複雜句等），注意均衡、對稱和音調優美（甚至仍可琅琅上口）的特點，是西體中用的成功範例，絕不像現今的時尚文體。我也許是逆時代潮流而動，但自信是堅持“五四”傳統。此傳統亦孔老夫子的“辭達而已矣”的傳統，文辭表達思想觀念即足矣，所以大可不必如今日之“學術”論著：連篇累牘，長文巨製，卻無非那麽點意思。照這種“學術標準”看來，曆代注疏、宋明語錄都不能算“學術”，我卻寧肯采用簡明扼要的傳統注疏舊法來作此今讀之“記”，而不寫煌煌專著。雖被認為非學術，或“學術水平極低”，也心甘情願，在所不辭。
而且，“辭達而已矣”還應與“修辭立其誠”聯係起來，不僅達，而且誠。忠實可靠，真情呈現，均屬於“誠”。“誠”如本讀所說，乃巫術情感之延續及理性化（即解咒），但“誠則靈”流傳至今，它可以感天地動鬼神，當然可以交感人們。然則“辭達而已矣”，其作用不亦大矣哉。
15.42 師冕見，及階，子曰：“階也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”
師冕出。子張問曰：“與師言之道與？”子曰：“然，固相師之道也。”
【譯】 音樂師冕來見麵。走近了台階，孔子說：“這是台階。”走近了座席，孔子說：“這是座席。”都坐定了，孔子告訴他說：“某某人在這裏，某某人在這裏。”
樂師走出後，子張問道：“同音樂師講的是禮製嗎？”孔子說：“對，這本來就是幫助盲人的禮製。”
【注】 《康注》：聖人矜無告而哀困窮，非作意而為之，自然盡其道而已。
《集釋》《釋文》引鄭注：相，扶也。
【記】 “道”也可譯作“規則”、“道德”等等，這“道”即“禮”，亦“仁”，合乎道理，切於人情，亦今日對待殘疾人的人道主義，足見“禮”與“仁”同，非常形象，至今適用。“仁”由“禮”出是從曆史來源說；“禮”由“仁”出，是從後世個體說。所以並不矛盾。由此可結合孟、荀，同歸孔氏。