共十四章
16.1 季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰：“季氏將有事於顓臾。”
孔子曰：“求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”
冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。”
孔子曰：“求！周任有言曰：‘陳力就列，不能者止。’危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣，虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？”
冉有曰：“今夫顓臾，固而近於費。今不取，後世必為子孫憂。”
孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服，而不能來也；邦分崩離析，而不能守也；而謀動幹戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。”
【譯】 季氏準備進攻顓臾，冉有、子路來見孔子說：“季氏將對顓臾用兵。”
孔子說：“冉有，這難道不是你的過錯嗎？這個顓臾，上代的國君讓他做過東蒙地區的主人，而且就在魯國境內，是國家的重要臣屬。為什麽要去攻打？”
冉有說：“主人要這麽幹，我們兩個人都不主張呀。”
孔子說：“周任有句話說：‘盡力而為，以求秩序；如不能夠，就該辭職。’遇到危難而不堅持，將要傾倒而不扶持，那還要用你們助手幹嗎？而且你的話就是不對，老虎、野牛跑出了籠子，龜甲、玉石毀壞在匣中，是誰的過錯？”
冉有說：“今天顓臾力量已經不小而又接近費城。現在不去占取，以後一定會給子孫留下麻煩。”
孔子說：“冉有，君子厭惡不說想要而找借口。我聽說過，一個國，一個家，不怕稀少就怕不平均，不怕貧窮就怕不安定。因為平均就不會有貧窮，和諧就不怕稀少，安定就不會傾倒。這樣的話，如果遠方的人還不服，就搞好禮樂製度吸引他們。他們來了，就安頓他們。現在子路和冉有幫助季氏，遠方的人不服從，不能吸引他們來；國家快要崩潰，不能夠守住，卻計劃在國家內用兵。我恐怕季氏該發愁的，不在顓臾，而在自己家門之內哩。”
【注】 《朱注》：蕭牆，屏也。言不均不和，內變將作。
《集釋》《集解》：固，謂城郭完堅，兵甲利也。費，季氏邑。……蕭牆，謂屏也。蕭之言肅也。君臣相見之禮，至屏而加肅敬焉，是以謂之蕭牆……後季氏家臣陽虎果囚季桓子。
【記】 這是《論語》中非常有名、字數最長的篇章之一。“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，已成流行語，這在遠古氏族社會以致農業社會或不無道理，但從後世儒生的“複井田”主張到新時代的“一大二公”的實踐，各種從分配著眼的農業社會主義和平均主義均假此語以行，造成的卻隻是災難。其實這裏的“均”並非平均，而應作“分”解。康有為《論語注》：“均，各得其分。”即按不同等級、身份而有不同的分配。“不患”兩句或應作“不患貧而患不均，不患寡而患不安”，但錯簡流傳已久，不必再更正了。
16.2 孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”
【譯】 孔子說：“天下太平，製定禮樂，決定戰爭，由天子做主。天下不太平，製定禮樂，決定戰爭，由各諸侯做主。由諸侯做主，十代就不行了。由家族做主，五代就不行了。由家族的臣下把持政治，則隻能傳三代。天下太平，政治權力就不會在家族首領手裏。天下太平，老百姓也不會議論紛紛。”
【注】 《朱注》：上無失政則下無私議，非鉗其口使不敢言也。
《康注》：洪範稱“謀及庶人”，“庶人從，謂之大同”。……若今本“庶人不議”，則專製防民口之厲王為有道耶？
《楊注》：孔子這一段話可能是從考察曆史，尤其是當日時事所得出的結論。“自天子出”，孔子認為堯、舜、禹、湯以及西周都如此的；“天下無道”則自齊桓公以後，周天子已無發號施令的力量了。齊自桓公稱霸，曆孝公、昭公、懿公、惠公、頃公、靈公、莊公、景公、悼公、簡公十公，至簡公而為陳恒所殺，孔子親身見之；晉自文公稱霸，曆襄公、靈公、成公、景公、厲公、平公、昭公、頃公共九公，六卿專權，也是孔子所親見的。所以說“十世希不失”。魯自季友專政，曆文子、武子、平子、桓子而為陽虎所執，更是孔子所親見的。所以說“五世希不失”。至於魯季氏家臣南蒯、公山弗擾、陽虎之流都當身而敗，不曾到過三世。當時各國家臣有專政的，孔子言“三世希不失”，蓋寬言之。這也是曆史演變的必然，愈近變動時代，權力再分配的鬥爭，一定愈加激烈。
【記】 當時的天子大約相當於部族聯盟的首領，諸侯大約相當於部落或部族，大夫相當於氏族或家族。為什麽是十代、五代等等？楊注或可參考。
康有為的注硬刪去兩“不”字，他說，“今本有不字，衍”，“衍文之誤也，或後人妄增”。於是原文變為“天下有道，則政在大夫”，“天下有道，則庶人議”。他解說道：“政在大夫，蓋君主立憲。有道，謂升平也。君主不負責任，故大夫任其政。”“大同，天下為公，則政由國民公議。蓋太平製，有道之至也。此章明三世之義，與《春秋》合。惟時各有宜，不能誤用，誤則生害；當其宜，皆為有道也。”這真可說是“企圖從中國中世紀掙紮出來的康有為，卻強迫傳統聖人來宣傳資產階級改良主義”了（拙作《中國近代思想史論·康有為思想研究》）。董仲舒尊孔子，講《春秋》，倡天人感應之說；朱熹講孔子，編《四書》，立天理人欲之論；康有為講孔子，主改製，證進化改良之理。這就是中國的解釋學，它向來發達，“六經注我”即此傳統，並多具政治意義，而又與天人（宇宙論）、古今（曆史觀）有關聯。康解當然以現代西方民主為張本。故張之洞、陳寶箴祖孫三代均責康乃假孔子之名，倡“改製”謬說以“用夷變夏”。其實所謂“用夷變夏”者，即以西方之現代化來變中國也，此變非僅技器工藝，而更涉乎思想觀念、政教體製，所謂“西體中用”是也。康有為確為此變禍首。但今人豔稱陳寅恪的“獨立之精神，自由之思想”，亦且來自近代西方，而並非本土舊說。有如嚴複所雲“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嚐立以為教者也”（《論世變之亟》）。可見自由雲雲與陳之“中體西用”家學並不相侔，反不及康之“西體中用”（康之《大同書》以個體自由為“大同世界”之根本基礎）高瞻遠矚而眼光遠大。至於批評康立一烏托邦又不求實現，徒為亂階，大可不必，其實有一理想作為遠景目標，不但可感發興起，樹立高尚的倫理精神，使人生有所展望和依據，亦可避免庸俗爬行主義之滿足實際，迷失方向。烏托邦作為遠景烏托似無可責，關鍵在於不可構造實行藍圖。作藍圖即非烏托。康似未有此病，不同於毛。
16.3 孔子曰：“祿之去公室五世矣，政逮於大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。”
【譯】 孔子說：“魯國政治不由國君做主已經五代了，政權屬於各家族已經四代了，所以魯國國君的子孫已衰落了。”
【注】 《楊注》：五世四世——自魯君喪失政治權力到孔子說這段話的時候，經曆了宣公、成公、襄公、昭公、定公五代；自季氏最初把持魯國政治到孔子說這段話時，經曆了文子、武子、平子、桓子四代，說本毛奇齡《論語稽求篇》……三桓——魯國的三卿，仲孫（即孟孫）、叔孫、季孫都出於魯桓公，故稱“三桓”。
【記】 這兩章都是孔子在講曆史以測未來，“祿之去公室”，就是說，爵祿（名位、薪水）都不能由國君決定，權力已不斷下移，原來的部落氏族體製已瓦解，實權和實力已一層層地轉移到了沒有貴族背景的新起的人物和家族手裏。真是時移世變。
前章曾議及陳寅恪之“自由思想，獨立精神”實來自現代西方（陳負笈美歐，浸有歲月），但儒學本身亦有較為寬容的精神，孟子辟楊墨、韓愈排佛教以及朱陸異同、朱陳（亮）爭辯等等，議論激烈，卻沒有某些宗教教派之慘烈紛爭、毀滅打擊。盡管如此，就一般而言，中國傳統之主要情況仍然是一家（儒）做主，統攝人們，名教綱常，不可非議，如譚嗣同之名句“不惟關其口，使不能昌言；並乃錮其心，使不敢涉想”。自由、獨立雲乎哉？故上章說陳所昌言者，實乃得自西方，用於中國，昌言“中體西用”，實乃“西體中用”。包括陳之史識和史學方法，亦如是。隻因陳之人格學養，融會中西，已難言體用之分矣。
16.4 孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”
【譯】 孔子說：“有益的朋友有三種，有害的朋友有三種。朋友直爽，朋友信實，朋友見聞廣博，這就有益了。朋友虛浮，朋友圓滑，朋友誇誇其談，這就有害了。”
【注】 《朱注》：便辟，謂習於威儀而不直；善柔，謂工於媚說而不諒；便佞，謂習於口語而無聞見之實。
【記】 交友之道是從對方來說的為人之道。《論語》和孔子多用這種具體而有益的經驗概括來教導學生，此即儒學之宗教性道德的教育途徑和內容，與今日“現代新儒家”僅以高頭講章來談儒學之宗教性者，大有差異。拙之所以認為今日所謂“現代新儒學”（亦即“現代宋明理學”）隻是宋明理學之回光返照而不足構成（或開出）新時期者，亦以此。以之徒具宋明理學之軀殼（其思辨力度、範圍及水平也並未超出宋明多少），而失去其宗教性之實踐精神。於是隻剩一堆哲學文章，似是玄思妙想，卻與實踐無關。與陳寅恪、錢穆、餘嘉錫等人不宣講此項哲學，而以身體力行以見傳統精神者，誰更體現儒家、孔學，似亦頗值思考商量。
16.5 孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚遊，樂晏樂，損矣。”
【譯】 孔子說：“有益的快樂三種，有害的快樂三種。喜歡用禮樂調節自己，喜歡講別人好處，喜歡多交好朋友，這就有益了。喜歡驕縱放肆，喜歡遊蕩閑逛，喜歡飲食宴請，這就有害了。”
【注】 《集釋》《集解》：樂節禮樂者，凡有所動作，皆得於禮樂之節也。孫奇逢《四書近指》：節禮樂全在日用間應事接物上討求，心安理順，此便是孔顏樂處。
【記】 如今宴請、佚遊，卻大有益處。特別是旅遊之樂，已成為今日生活之需要。
16.6 孔子曰：“侍於君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”
【譯】 孔子說：“事奉君子容易犯三種過失：還沒到說話的時候而說話，這叫急躁。該說話而不說，這叫隱瞞。不看臉色、情況而說話，這叫盲目。”
【注】 《集釋》《荀子·勸學篇》：未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。君子不傲不隱不瞽。
【記】 雖談話應擇時擇人，視情況而定，“處世哲學”乎？其意蘊實在於人須意識自己即活在此種具體狀態中，並非一抽象而空洞之實存或dasein。整個孔學不離具體情境，其形上意義在此。
16.7 孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”
【譯】 孔子說：“君子有三種警惕戒備：少年時代，精力不穩定，要警惕性生活放縱。中壯年時代，精力旺盛，要警惕爭強好鬥。老年時代，精力衰退，要警惕保守和貪婪。”
【注】 《朱注》：血氣，形之所待以生者，血陰而氣陽也。……範氏曰：聖人同於人者血氣也，異於人者誌氣也。血氣有時而衰，誌氣則無時而衰也。少未定、壯而剛、老而衰者，血氣也。戒於色、戒於鬥、戒於得者，誌氣也。君子養其誌氣，故不為血氣所動。
【記】 朱注甚好。“血氣”、“精力”包括身體和心理，特別是老人貪戀已有之名位利祿，患得患失，迎合當朝，醜態畢露，雖白發岸然的名學者亦不或免，今屢見之矣。“得”亦可作滿足解，即老年人不應滿足已有之成果而能奮進不已也。
16.8 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”
【譯】 孔子說：“君子有三種懼怕：怕天命，怕王公大人，怕聖人講的話。小人不懂天命，所以不怕，輕視大人，嘲笑聖人講的話。”
【注】 《集釋》程廷祚《論語說》：大人，謂當時之天子諸侯也。……君子之畏之者，豈為其崇高貴哉？位曰天位，事曰天職，則皆天命之所在也。
《錢解》：畏者，戒之至而亦慧之深也。禪宗去畏求慧，宋儒以敬字矯之，然謂敬在心，不重於具體外在之當敬者，亦其失也。
【記】 是今日爭論問題之一。孔子如此畏“天命”是屈從於命運嗎？孔子是勇士還是懦夫？孟子不就公開地說要藐視“大人”嗎？孔子卻“畏大人”。這不是尖銳的矛盾？看來，這隻能作曆史的解釋：時代不同。在孔子的時代，“王公大人”雖已沒有德行，但還有一種似乎是“天”授予的崇高地位，賦有神聖的職責任務，從而足可敬畏，這是巫君合一的傳統。“天命”也一樣，是傳統的巫術禮儀的觀念。殷周銅鼎上之饕餮雷紋，均顯示此“畏”。此種原始情感，由文化的滲入而轉形理性化，成為儒學的“敬”。“敬”乃人性情感心理，此處三畏似均宜作“敬畏”之“畏”解。它是“敬”的極度形態。儒學倫理之所以總具有某種形上的深沉宗教意味，即來自此“畏”。“敬畏”排除了原始巫術、奇跡、神諭等等具體儀式活動，而留下其嚴重深厚的“宗教”情懷，這是自孔子以來的儒學重要特征之一。因之，此“天命”一如“五十而知天命”章，並非特定外在超越對象，而可釋作對自己存在及其有限性之深沉自覺（自意識），從而敬而畏，即在此有限性中更感生存之價值、意義與使命。
16.9 孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”
【譯】 孔子說：“生來就有知識是上等；學習而後有知識是次等；遇到困難再去學，再次一等；遇到困難仍然不學，這樣的人就真是下等了。”
【注】 《朱注》楊氏曰：生知、學知以致困學，雖其質不同，然及其知之一也。故君子惟學之為貴。
【記】 朱注強調學習。當然並沒有什麽“生而知之”。孔子就否認自己屬於這一等：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7.20章）否認全知全能、“天縱之聖”，指出任何人任何事物都可有缺失，這是儒學基本精神。
16.10 孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”
【譯】 孔子說：“君子有九種考慮：看，要考慮看清楚了沒有。聽，要考慮聽明白沒有。麵色，要考慮是否溫和。態度，要考慮是否恭敬。說話，要考慮是否忠誠。辦事，要考慮是否認真。有問題，要考慮向人請教沒有。生氣，要考慮是否引起麻煩。看到能獲得什麽，要考慮是否合理。”
【注】 《康注》：視明則無所蔽，聽聰則無所壅。色見於麵者，忌冷而貴溫。貌舉身而言忌慢，而貴恭忠，則言精切。而竭盡敬，則事詳審而不敗。問則疑不蓄，思難則忿必懲，思義則得不苟。九者，蓋皆人事之要，日用之常，以此日省，可謂近思。孔子示人檢身思慮之法至為詳明，為人格中不可少闕者。
【記】 非常具體的生活規範，這也就是“禮”。“禮”確乎管得太廣，也太嚴，連言語、臉色都管束。難怪現代國人和西方人不喜歡孔子，而傾心於一任自然的道家。然而，連弗洛伊德（frued）也指出，有規範、有抑製才有文明。中國的文明成熟極早，原因之一即在此巫術禮儀用所謂“經禮三百曲禮三千”對人的日常生活、飲食起居、言行舉止，加以各種非常具體確定規範的緣故，在殘存古記錄的漢代《儀禮》中可見一斑。這種種具體的禮製、儀文、標準均早隨時代變遷而更易，今人不必謹守傳統儀文、規矩、觀念（包括孔子教義在內），但由孔子和儒學強調“禮”作為社會群體生存規範這一基本觀念，畢竟不可廢棄，“雖百世可知也”。本讀嚐引康注，似有所垂青者。蓋拙意以為康有為乃現代用夷變夏、西體中用之“罪魁禍首”，其“西體”在《大同書》，其“中用”則《孔子改製考》、《春秋筆削微言大義考》、《春秋董氏學》以及各種經注，康希望在中國傳統中以轉化性的創造，找出一條現代化出路。盡管康本人造作武斷（此朱熹亦不能免，如編造道統而以周敦頤為首等），學術漏洞極多，但畢竟有所而為，與後人曲學阿世，性質迥異。
16.11 孔子曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其誌，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。”
【譯】 孔子說：“看見善良，像趕不上似地去追求。看見邪惡，像手碰到沸水那樣去避免。我看見這種人了，我聽到他們講話了。隱居起來以保持自己的誌向，出來便實施正義而行得通，我是聽見這樣的話了，卻還沒看見這樣的人啊。”
【注】 《集釋》《皇疏》引顏特進雲：好善如所慕，惡惡如所畏，合義之情，可傳之理，既見其人，又聞其語也。
【記】 大概因某具體事件有感而發，“其人”為誰，不可知矣。周行列國，棲棲惶惶，或夫子自道歟？
16.12 齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。（“誠不以富，亦隻以異”其斯之謂與？）
【譯】 齊景公有四千匹馬，死的時候，老百姓沒人說他好話。伯夷、叔齊餓死在首陽山下，老百姓至今還稱讚他。（“實在不是因為他富，隻因為他品格卓異”就是這個意思吧？）
【注】 《朱注》胡氏曰：程子以為第十二篇錯簡“誠不以富，亦隻以異”，當在此章之首。今詳文勢，似當在此句之上。言人之所稱，不在於富，而在於異也。愚謂此說近是，而章首當有“孔子曰”字，蓋闕文耳。
【記】 不知為什麽？這章開始沒有“孔子說”。名以“德”傳、非以“闊”或“位”傳。難怪各國企業家以及大官員要紛紛捐錢辦學了。除逃稅外，揚名便是目的之一。
16.13 陳亢問於伯魚曰：“子亦有異聞乎？”
對曰：“未也，嚐獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”
陳亢退而喜曰：“問一得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”
【譯】 陳亢問孔鯉說：“你聽到什麽特別的東西了嗎？”
伯魚回答：“沒有。一次他一個人站在庭院中，我輕步走過庭院。他問我：‘學習《詩經》了嗎？’我說：‘沒有。’他說：‘不學《詩》，沒法講話。’我下來就學《詩》。有一天，他一個人又站在那裏，我走過這庭院。他問：‘學習禮製了嗎？’我說：‘沒有。’他說：‘不學禮製，站立不起來。’我下來就學禮製，就這兩件。”
陳亢回來後，非常高興，說：“我問一件事，卻知道了三件：知道《詩》，知道禮，還知道君子不特殊對待自己的兒子。”
【注】 《錢解》：孔子教伯魚，無異於教他人，故陳亢以為遠其子。遠謂無私厚，非疏義。古者易子而教，亦非疏其子也。
【記】 孔學並無秘傳，而孔子也不偏私。“遠”，即有距離，當然不是指疏遠兒子，而是指不特別親熱、親密，其實父子之間經常如此。《禮記·曲禮上》“君子抱孫不抱子”，古代“父子不同席”、“父不教子”等，則均“昭穆”製（《禮記·祭禮》）祖孫近，父子遠，婚姻——繼承之遠古氏族舊製之遺痕也。
16.14 邦君之妻，君稱之曰夫人，夫人自稱曰小童；邦人稱之曰君夫人，稱諸異邦曰寡小君；異邦人稱之亦曰君夫人。
【楊譯】
國君的妻子，國君稱她為夫人，她自稱為小童；國內的人稱她為君夫人，但對外國人便稱她為寡小君；外國人稱她也為君夫人。
【注】 《朱注》吳氏曰：凡語中所載如此類者，不知何謂。或古有之，或夫子嚐言之，不可考也。
【記】 這段與他章頗不相同。梁啟超認為是後人在竹簡空白處記下的禮製稱呼，有人不同意而反駁。我認為可以看作與孔子語錄無關，不必深究。《論語》一書好些章節是相當“可疑”的。如16.10，17.8，17.16，20.2章等等內容、思想、文辭均與其他“子曰”大不相同，似可肯定非出自孔子。又如極為著名對後世影響極大的11.25，17.21章，篇幅、文辭亦與全書不類。這種情況尚有多處。前人亦有懷疑和議說。但本讀謹守“前言”約定，將傳世《論語》視作整體而盡力疏通。即使此“整體”乃虛構，但畢竟流傳兩千餘年，已有其完整價值。它在中國文化傳統中之作用和意義已有其曆史性之積澱存在。
16.1 季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰：“季氏將有事於顓臾。”
孔子曰：“求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？”
冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。”
孔子曰：“求！周任有言曰：‘陳力就列，不能者止。’危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣，虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？”
冉有曰：“今夫顓臾，固而近於費。今不取，後世必為子孫憂。”
孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服，而不能來也；邦分崩離析，而不能守也；而謀動幹戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。”
【譯】 季氏準備進攻顓臾，冉有、子路來見孔子說：“季氏將對顓臾用兵。”
孔子說：“冉有，這難道不是你的過錯嗎？這個顓臾，上代的國君讓他做過東蒙地區的主人，而且就在魯國境內，是國家的重要臣屬。為什麽要去攻打？”
冉有說：“主人要這麽幹，我們兩個人都不主張呀。”
孔子說：“周任有句話說：‘盡力而為，以求秩序；如不能夠，就該辭職。’遇到危難而不堅持，將要傾倒而不扶持，那還要用你們助手幹嗎？而且你的話就是不對，老虎、野牛跑出了籠子，龜甲、玉石毀壞在匣中，是誰的過錯？”
冉有說：“今天顓臾力量已經不小而又接近費城。現在不去占取，以後一定會給子孫留下麻煩。”
孔子說：“冉有，君子厭惡不說想要而找借口。我聽說過，一個國，一個家，不怕稀少就怕不平均，不怕貧窮就怕不安定。因為平均就不會有貧窮，和諧就不怕稀少，安定就不會傾倒。這樣的話，如果遠方的人還不服，就搞好禮樂製度吸引他們。他們來了，就安頓他們。現在子路和冉有幫助季氏，遠方的人不服從，不能吸引他們來；國家快要崩潰，不能夠守住，卻計劃在國家內用兵。我恐怕季氏該發愁的，不在顓臾，而在自己家門之內哩。”
【注】 《朱注》：蕭牆，屏也。言不均不和，內變將作。
《集釋》《集解》：固，謂城郭完堅，兵甲利也。費，季氏邑。……蕭牆，謂屏也。蕭之言肅也。君臣相見之禮，至屏而加肅敬焉，是以謂之蕭牆……後季氏家臣陽虎果囚季桓子。
【記】 這是《論語》中非常有名、字數最長的篇章之一。“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，已成流行語，這在遠古氏族社會以致農業社會或不無道理，但從後世儒生的“複井田”主張到新時代的“一大二公”的實踐，各種從分配著眼的農業社會主義和平均主義均假此語以行，造成的卻隻是災難。其實這裏的“均”並非平均，而應作“分”解。康有為《論語注》：“均，各得其分。”即按不同等級、身份而有不同的分配。“不患”兩句或應作“不患貧而患不均，不患寡而患不安”，但錯簡流傳已久，不必再更正了。
16.2 孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”
【譯】 孔子說：“天下太平，製定禮樂，決定戰爭，由天子做主。天下不太平，製定禮樂，決定戰爭，由各諸侯做主。由諸侯做主，十代就不行了。由家族做主，五代就不行了。由家族的臣下把持政治，則隻能傳三代。天下太平，政治權力就不會在家族首領手裏。天下太平，老百姓也不會議論紛紛。”
【注】 《朱注》：上無失政則下無私議，非鉗其口使不敢言也。
《康注》：洪範稱“謀及庶人”，“庶人從，謂之大同”。……若今本“庶人不議”，則專製防民口之厲王為有道耶？
《楊注》：孔子這一段話可能是從考察曆史，尤其是當日時事所得出的結論。“自天子出”，孔子認為堯、舜、禹、湯以及西周都如此的；“天下無道”則自齊桓公以後，周天子已無發號施令的力量了。齊自桓公稱霸，曆孝公、昭公、懿公、惠公、頃公、靈公、莊公、景公、悼公、簡公十公，至簡公而為陳恒所殺，孔子親身見之；晉自文公稱霸，曆襄公、靈公、成公、景公、厲公、平公、昭公、頃公共九公，六卿專權，也是孔子所親見的。所以說“十世希不失”。魯自季友專政，曆文子、武子、平子、桓子而為陽虎所執，更是孔子所親見的。所以說“五世希不失”。至於魯季氏家臣南蒯、公山弗擾、陽虎之流都當身而敗，不曾到過三世。當時各國家臣有專政的，孔子言“三世希不失”，蓋寬言之。這也是曆史演變的必然，愈近變動時代，權力再分配的鬥爭，一定愈加激烈。
【記】 當時的天子大約相當於部族聯盟的首領，諸侯大約相當於部落或部族，大夫相當於氏族或家族。為什麽是十代、五代等等？楊注或可參考。
康有為的注硬刪去兩“不”字，他說，“今本有不字，衍”，“衍文之誤也，或後人妄增”。於是原文變為“天下有道，則政在大夫”，“天下有道，則庶人議”。他解說道：“政在大夫，蓋君主立憲。有道，謂升平也。君主不負責任，故大夫任其政。”“大同，天下為公，則政由國民公議。蓋太平製，有道之至也。此章明三世之義，與《春秋》合。惟時各有宜，不能誤用，誤則生害；當其宜，皆為有道也。”這真可說是“企圖從中國中世紀掙紮出來的康有為，卻強迫傳統聖人來宣傳資產階級改良主義”了（拙作《中國近代思想史論·康有為思想研究》）。董仲舒尊孔子，講《春秋》，倡天人感應之說；朱熹講孔子，編《四書》，立天理人欲之論；康有為講孔子，主改製，證進化改良之理。這就是中國的解釋學，它向來發達，“六經注我”即此傳統，並多具政治意義，而又與天人（宇宙論）、古今（曆史觀）有關聯。康解當然以現代西方民主為張本。故張之洞、陳寶箴祖孫三代均責康乃假孔子之名，倡“改製”謬說以“用夷變夏”。其實所謂“用夷變夏”者，即以西方之現代化來變中國也，此變非僅技器工藝，而更涉乎思想觀念、政教體製，所謂“西體中用”是也。康有為確為此變禍首。但今人豔稱陳寅恪的“獨立之精神，自由之思想”，亦且來自近代西方，而並非本土舊說。有如嚴複所雲“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嚐立以為教者也”（《論世變之亟》）。可見自由雲雲與陳之“中體西用”家學並不相侔，反不及康之“西體中用”（康之《大同書》以個體自由為“大同世界”之根本基礎）高瞻遠矚而眼光遠大。至於批評康立一烏托邦又不求實現，徒為亂階，大可不必，其實有一理想作為遠景目標，不但可感發興起，樹立高尚的倫理精神，使人生有所展望和依據，亦可避免庸俗爬行主義之滿足實際，迷失方向。烏托邦作為遠景烏托似無可責，關鍵在於不可構造實行藍圖。作藍圖即非烏托。康似未有此病，不同於毛。
16.3 孔子曰：“祿之去公室五世矣，政逮於大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣。”
【譯】 孔子說：“魯國政治不由國君做主已經五代了，政權屬於各家族已經四代了，所以魯國國君的子孫已衰落了。”
【注】 《楊注》：五世四世——自魯君喪失政治權力到孔子說這段話的時候，經曆了宣公、成公、襄公、昭公、定公五代；自季氏最初把持魯國政治到孔子說這段話時，經曆了文子、武子、平子、桓子四代，說本毛奇齡《論語稽求篇》……三桓——魯國的三卿，仲孫（即孟孫）、叔孫、季孫都出於魯桓公，故稱“三桓”。
【記】 這兩章都是孔子在講曆史以測未來，“祿之去公室”，就是說，爵祿（名位、薪水）都不能由國君決定，權力已不斷下移，原來的部落氏族體製已瓦解，實權和實力已一層層地轉移到了沒有貴族背景的新起的人物和家族手裏。真是時移世變。
前章曾議及陳寅恪之“自由思想，獨立精神”實來自現代西方（陳負笈美歐，浸有歲月），但儒學本身亦有較為寬容的精神，孟子辟楊墨、韓愈排佛教以及朱陸異同、朱陳（亮）爭辯等等，議論激烈，卻沒有某些宗教教派之慘烈紛爭、毀滅打擊。盡管如此，就一般而言，中國傳統之主要情況仍然是一家（儒）做主，統攝人們，名教綱常，不可非議，如譚嗣同之名句“不惟關其口，使不能昌言；並乃錮其心，使不敢涉想”。自由、獨立雲乎哉？故上章說陳所昌言者，實乃得自西方，用於中國，昌言“中體西用”，實乃“西體中用”。包括陳之史識和史學方法，亦如是。隻因陳之人格學養，融會中西，已難言體用之分矣。
16.4 孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”
【譯】 孔子說：“有益的朋友有三種，有害的朋友有三種。朋友直爽，朋友信實，朋友見聞廣博，這就有益了。朋友虛浮，朋友圓滑，朋友誇誇其談，這就有害了。”
【注】 《朱注》：便辟，謂習於威儀而不直；善柔，謂工於媚說而不諒；便佞，謂習於口語而無聞見之實。
【記】 交友之道是從對方來說的為人之道。《論語》和孔子多用這種具體而有益的經驗概括來教導學生，此即儒學之宗教性道德的教育途徑和內容，與今日“現代新儒家”僅以高頭講章來談儒學之宗教性者，大有差異。拙之所以認為今日所謂“現代新儒學”（亦即“現代宋明理學”）隻是宋明理學之回光返照而不足構成（或開出）新時期者，亦以此。以之徒具宋明理學之軀殼（其思辨力度、範圍及水平也並未超出宋明多少），而失去其宗教性之實踐精神。於是隻剩一堆哲學文章，似是玄思妙想，卻與實踐無關。與陳寅恪、錢穆、餘嘉錫等人不宣講此項哲學，而以身體力行以見傳統精神者，誰更體現儒家、孔學，似亦頗值思考商量。
16.5 孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚遊，樂晏樂，損矣。”
【譯】 孔子說：“有益的快樂三種，有害的快樂三種。喜歡用禮樂調節自己，喜歡講別人好處，喜歡多交好朋友，這就有益了。喜歡驕縱放肆，喜歡遊蕩閑逛，喜歡飲食宴請，這就有害了。”
【注】 《集釋》《集解》：樂節禮樂者，凡有所動作，皆得於禮樂之節也。孫奇逢《四書近指》：節禮樂全在日用間應事接物上討求，心安理順，此便是孔顏樂處。
【記】 如今宴請、佚遊，卻大有益處。特別是旅遊之樂，已成為今日生活之需要。
16.6 孔子曰：“侍於君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”
【譯】 孔子說：“事奉君子容易犯三種過失：還沒到說話的時候而說話，這叫急躁。該說話而不說，這叫隱瞞。不看臉色、情況而說話，這叫盲目。”
【注】 《集釋》《荀子·勸學篇》：未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。君子不傲不隱不瞽。
【記】 雖談話應擇時擇人，視情況而定，“處世哲學”乎？其意蘊實在於人須意識自己即活在此種具體狀態中，並非一抽象而空洞之實存或dasein。整個孔學不離具體情境，其形上意義在此。
16.7 孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”
【譯】 孔子說：“君子有三種警惕戒備：少年時代，精力不穩定，要警惕性生活放縱。中壯年時代，精力旺盛，要警惕爭強好鬥。老年時代，精力衰退，要警惕保守和貪婪。”
【注】 《朱注》：血氣，形之所待以生者，血陰而氣陽也。……範氏曰：聖人同於人者血氣也，異於人者誌氣也。血氣有時而衰，誌氣則無時而衰也。少未定、壯而剛、老而衰者，血氣也。戒於色、戒於鬥、戒於得者，誌氣也。君子養其誌氣，故不為血氣所動。
【記】 朱注甚好。“血氣”、“精力”包括身體和心理，特別是老人貪戀已有之名位利祿，患得患失，迎合當朝，醜態畢露，雖白發岸然的名學者亦不或免，今屢見之矣。“得”亦可作滿足解，即老年人不應滿足已有之成果而能奮進不已也。
16.8 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”
【譯】 孔子說：“君子有三種懼怕：怕天命，怕王公大人，怕聖人講的話。小人不懂天命，所以不怕，輕視大人，嘲笑聖人講的話。”
【注】 《集釋》程廷祚《論語說》：大人，謂當時之天子諸侯也。……君子之畏之者，豈為其崇高貴哉？位曰天位，事曰天職，則皆天命之所在也。
《錢解》：畏者，戒之至而亦慧之深也。禪宗去畏求慧，宋儒以敬字矯之，然謂敬在心，不重於具體外在之當敬者，亦其失也。
【記】 是今日爭論問題之一。孔子如此畏“天命”是屈從於命運嗎？孔子是勇士還是懦夫？孟子不就公開地說要藐視“大人”嗎？孔子卻“畏大人”。這不是尖銳的矛盾？看來，這隻能作曆史的解釋：時代不同。在孔子的時代，“王公大人”雖已沒有德行，但還有一種似乎是“天”授予的崇高地位，賦有神聖的職責任務，從而足可敬畏，這是巫君合一的傳統。“天命”也一樣，是傳統的巫術禮儀的觀念。殷周銅鼎上之饕餮雷紋，均顯示此“畏”。此種原始情感，由文化的滲入而轉形理性化，成為儒學的“敬”。“敬”乃人性情感心理，此處三畏似均宜作“敬畏”之“畏”解。它是“敬”的極度形態。儒學倫理之所以總具有某種形上的深沉宗教意味，即來自此“畏”。“敬畏”排除了原始巫術、奇跡、神諭等等具體儀式活動，而留下其嚴重深厚的“宗教”情懷，這是自孔子以來的儒學重要特征之一。因之，此“天命”一如“五十而知天命”章，並非特定外在超越對象，而可釋作對自己存在及其有限性之深沉自覺（自意識），從而敬而畏，即在此有限性中更感生存之價值、意義與使命。
16.9 孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”
【譯】 孔子說：“生來就有知識是上等；學習而後有知識是次等；遇到困難再去學，再次一等；遇到困難仍然不學，這樣的人就真是下等了。”
【注】 《朱注》楊氏曰：生知、學知以致困學，雖其質不同，然及其知之一也。故君子惟學之為貴。
【記】 朱注強調學習。當然並沒有什麽“生而知之”。孔子就否認自己屬於這一等：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7.20章）否認全知全能、“天縱之聖”，指出任何人任何事物都可有缺失，這是儒學基本精神。
16.10 孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”
【譯】 孔子說：“君子有九種考慮：看，要考慮看清楚了沒有。聽，要考慮聽明白沒有。麵色，要考慮是否溫和。態度，要考慮是否恭敬。說話，要考慮是否忠誠。辦事，要考慮是否認真。有問題，要考慮向人請教沒有。生氣，要考慮是否引起麻煩。看到能獲得什麽，要考慮是否合理。”
【注】 《康注》：視明則無所蔽，聽聰則無所壅。色見於麵者，忌冷而貴溫。貌舉身而言忌慢，而貴恭忠，則言精切。而竭盡敬，則事詳審而不敗。問則疑不蓄，思難則忿必懲，思義則得不苟。九者，蓋皆人事之要，日用之常，以此日省，可謂近思。孔子示人檢身思慮之法至為詳明，為人格中不可少闕者。
【記】 非常具體的生活規範，這也就是“禮”。“禮”確乎管得太廣，也太嚴，連言語、臉色都管束。難怪現代國人和西方人不喜歡孔子，而傾心於一任自然的道家。然而，連弗洛伊德（frued）也指出，有規範、有抑製才有文明。中國的文明成熟極早，原因之一即在此巫術禮儀用所謂“經禮三百曲禮三千”對人的日常生活、飲食起居、言行舉止，加以各種非常具體確定規範的緣故，在殘存古記錄的漢代《儀禮》中可見一斑。這種種具體的禮製、儀文、標準均早隨時代變遷而更易，今人不必謹守傳統儀文、規矩、觀念（包括孔子教義在內），但由孔子和儒學強調“禮”作為社會群體生存規範這一基本觀念，畢竟不可廢棄，“雖百世可知也”。本讀嚐引康注，似有所垂青者。蓋拙意以為康有為乃現代用夷變夏、西體中用之“罪魁禍首”，其“西體”在《大同書》，其“中用”則《孔子改製考》、《春秋筆削微言大義考》、《春秋董氏學》以及各種經注，康希望在中國傳統中以轉化性的創造，找出一條現代化出路。盡管康本人造作武斷（此朱熹亦不能免，如編造道統而以周敦頤為首等），學術漏洞極多，但畢竟有所而為，與後人曲學阿世，性質迥異。
16.11 孔子曰：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其誌，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。”
【譯】 孔子說：“看見善良，像趕不上似地去追求。看見邪惡，像手碰到沸水那樣去避免。我看見這種人了，我聽到他們講話了。隱居起來以保持自己的誌向，出來便實施正義而行得通，我是聽見這樣的話了，卻還沒看見這樣的人啊。”
【注】 《集釋》《皇疏》引顏特進雲：好善如所慕，惡惡如所畏，合義之情，可傳之理，既見其人，又聞其語也。
【記】 大概因某具體事件有感而發，“其人”為誰，不可知矣。周行列國，棲棲惶惶，或夫子自道歟？
16.12 齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。（“誠不以富，亦隻以異”其斯之謂與？）
【譯】 齊景公有四千匹馬，死的時候，老百姓沒人說他好話。伯夷、叔齊餓死在首陽山下，老百姓至今還稱讚他。（“實在不是因為他富，隻因為他品格卓異”就是這個意思吧？）
【注】 《朱注》胡氏曰：程子以為第十二篇錯簡“誠不以富，亦隻以異”，當在此章之首。今詳文勢，似當在此句之上。言人之所稱，不在於富，而在於異也。愚謂此說近是，而章首當有“孔子曰”字，蓋闕文耳。
【記】 不知為什麽？這章開始沒有“孔子說”。名以“德”傳、非以“闊”或“位”傳。難怪各國企業家以及大官員要紛紛捐錢辦學了。除逃稅外，揚名便是目的之一。
16.13 陳亢問於伯魚曰：“子亦有異聞乎？”
對曰：“未也，嚐獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”
陳亢退而喜曰：“問一得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”
【譯】 陳亢問孔鯉說：“你聽到什麽特別的東西了嗎？”
伯魚回答：“沒有。一次他一個人站在庭院中，我輕步走過庭院。他問我：‘學習《詩經》了嗎？’我說：‘沒有。’他說：‘不學《詩》，沒法講話。’我下來就學《詩》。有一天，他一個人又站在那裏，我走過這庭院。他問：‘學習禮製了嗎？’我說：‘沒有。’他說：‘不學禮製，站立不起來。’我下來就學禮製，就這兩件。”
陳亢回來後，非常高興，說：“我問一件事，卻知道了三件：知道《詩》，知道禮，還知道君子不特殊對待自己的兒子。”
【注】 《錢解》：孔子教伯魚，無異於教他人，故陳亢以為遠其子。遠謂無私厚，非疏義。古者易子而教，亦非疏其子也。
【記】 孔學並無秘傳，而孔子也不偏私。“遠”，即有距離，當然不是指疏遠兒子，而是指不特別親熱、親密，其實父子之間經常如此。《禮記·曲禮上》“君子抱孫不抱子”，古代“父子不同席”、“父不教子”等，則均“昭穆”製（《禮記·祭禮》）祖孫近，父子遠，婚姻——繼承之遠古氏族舊製之遺痕也。
16.14 邦君之妻，君稱之曰夫人，夫人自稱曰小童；邦人稱之曰君夫人，稱諸異邦曰寡小君；異邦人稱之亦曰君夫人。
【楊譯】
國君的妻子，國君稱她為夫人，她自稱為小童；國內的人稱她為君夫人，但對外國人便稱她為寡小君；外國人稱她也為君夫人。
【注】 《朱注》吳氏曰：凡語中所載如此類者，不知何謂。或古有之，或夫子嚐言之，不可考也。
【記】 這段與他章頗不相同。梁啟超認為是後人在竹簡空白處記下的禮製稱呼，有人不同意而反駁。我認為可以看作與孔子語錄無關，不必深究。《論語》一書好些章節是相當“可疑”的。如16.10，17.8，17.16，20.2章等等內容、思想、文辭均與其他“子曰”大不相同，似可肯定非出自孔子。又如極為著名對後世影響極大的11.25，17.21章，篇幅、文辭亦與全書不類。這種情況尚有多處。前人亦有懷疑和議說。但本讀謹守“前言”約定，將傳世《論語》視作整體而盡力疏通。即使此“整體”乃虛構，但畢竟流傳兩千餘年，已有其完整價值。它在中國文化傳統中之作用和意義已有其曆史性之積澱存在。