共三章
20.1 堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執厥中。四海困窮，天祿永終。”
舜亦以命禹。
曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”
周有大賚，善人是富。“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”
謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。
所重：民、食、喪、祭。
寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。
【譯】 堯說：“啊！你，舜！上天的使命已落到你身上了，要好好把握那中庸之道。如果天下老百姓貧窮困難，那你的地位也就完結了。”
舜也這樣地交付於禹。
湯說：“我小子履謹用黑牛公開稟告光明偉大的上蒼：如果有罪惡，不敢求赦免；上蒼的子臣有毛病，上蒼心裏明白。我有罪過，不要懲罰各方百姓。各方有罪，都由我來承擔！”
周代大封官，好人都富貴。“雖有周代的親族，還是不如有仁德的人。百姓有過錯，責任在我一個人身上。”
謹慎製定度量衡，檢查各種法規製度，恢複被廢掉的官職，天下的政治就會搞好。複興被滅亡的部落國家，繼續被中斷了的氏族、宗族，推舉隱逸躲藏的人民，天下老百姓就會從心裏歸順服從。
重要的是：人民，糧食，喪禮，祭祀。
寬厚，就會獲得群眾。守信任，就會得到人民的任用。勤快辦事，就會有功績。公平，就大家都喜悅。
【注】 《集釋》《程子遺書》：曰字上少一“湯”字。《集解》孔氏曰：重民，國之本也。重食，民之命也。重喪，所以盡哀。重祭，所以致敬。《四書辨疑》：自“堯曰”至“公則說”，語皆零雜而無倫序，又無主名，不知果誰所言。古今解者終不見有皎然明白可通之說。東坡雲此章雜取禹謨、湯誥、泰誓、武成之文，顛倒失次，不可複考。
《錢解》：《論語》編集孔子言行，至《微子篇》已訖。《子張篇》記門弟子之言，而以子貢之稱道孔子四章殿其後，《論語》之書，可謂至此已竟。本篇曆敘堯舜禹湯武王所以治天下之大端，而又以孔子之言繼之，自謹權量審法度以治天下，漢儒即以為是孔子之言，陳後王之法，說因此篇乃《論語》之後序，猶孟子之書亦以曆敘堯舜湯文孔子之相承作全書之後序也。然此章全不著“子曰”二字，是否孔子語，尚不可知。下論《堯曰篇》乃仿上論《鄉黨篇》之例而為者。
【記】 史華慈（benjamin schwartz）在《古代中國的思想世界》中，將《論語》與柏拉圖的《理想國》作了一係列的比較後，認為孔子有傳統背景，而柏拉圖無。這其實也就是孔子自道“述而不作”的意思。《論語》全書最後以上注所說的儒家奉為古代聖王的告誡作結篇，剛好作證。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“興滅繼絕”，全麵複“禮”，本章也很好地說明了這一點。但這些講話究竟是在何種具體曆史情況下，針對什麽具體事件而發，注家雖多，畢竟難考，也並不十分重要，不必深究。要注意的是，這些講話都顯示出氏族部落社會的原始民主的一麵。所謂“執其中”，這個“中”或“中庸”，前麵已多次談到，其最根本的含義似應是“籍斂中則庶民附”（見拙著《中國古代思想史論》），所以老百姓才不會貧困（“四海困窮”）。所謂“興滅繼絕”則是因為一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政權，在春秋時被滅亡，孔子希望恢複它們。總之，希望恢複遠古禮製，強調愛護人民（氏族成員），要求責任和錯誤由首領來承擔，這就是儒家孔學的“民主”：“為民做主”的“人治”。它與現代“人民做主”的“法治”並不相幹。把兩者混為一談，以為從前者能轉換出後者，完全錯誤。但前者經由儒家強調，在觀念上持續了三千年，至今影響猶存，不能輕視。問題是在今日建立現代法治的過程中，如何吸取前者的某些方麵，以盡量避免現代政治的金錢腐蝕、冷酷無情、“道德淪喪”、醜事惡行層出不窮等等毛病。這也就是“西體中用”的問題，即在建立現代經濟政治製度中，如何吸取中國文化因素，而走出一條對世界有普遍意義的新路，這就是關鍵和“使命”所在。
有趣的是，鄙人主張“西體中用”，而與傳統的和今日的“中體西用”者對立。但“體”既為科技工藝和生產力及方式，則“中體西用”論者因允許和推行“西用”，其“中體”也必不能堅持而將逐漸改變，不論其是否自覺是否自願。前章（16.3章）引陳寅恪“獨立精神，自由思想”即其一。而逐漸改變（改良而非革命）卻又正是“西體中用”論所主張。於是，“西體中用”竟可通過“中體西用”而實現自己，“中體西用”竟然為“西體中用”中之“中用”而彎曲扭行，如此吊詭，豈非黑格爾所謂“曆史之狡計”和可悲可歎之時代迷藏嗎？
其實，變易不居，日新又新，和諧互補，實事實功，循序漸進，整體穩定……凡此種種傳統特征即實用理性之重要精神，亦在“西體中用”中展現出來。由此，又何懼乎“西體中用”將喪失傳統？其實相反，它適足以發展傳統，使之光大並影響於世界也。
值此最後篇章，如何為孔門儒學傳統作一定義、定性、定位？哲學乎？宗教乎（定義）？似均不適用。內聖之學乎？外王之學乎（定性）？《論語》一書偏於“內聖”，明矣。與其他文化、宗教、哲學的關係（定位）？“攻乎異端，斯害也已”（參見2.16章），兼容並包，於茲為大。儒學第二期、第三期均如此，今日儒學第四期仍當如是（參看15.11章之記）。
20.2 子張問於孔子曰：“何如斯可以從政矣？”
子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”
子張曰：“何謂五美？”
子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”
子張曰：“何謂惠而不費？”
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
子張曰：“何謂四惡？”
子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”
【譯】 子張問孔子道：“如何就可以搞政治了？”
孔子說：“尊尚五種美德，去掉四個惡行，就可以搞政治了。”
子張問：“什麽叫五種美德？”
孔子說：“君子施恩惠，但並不花費；役使人民，但並不被怨恨；有欲望，但不貪婪；莊重，但不驕傲；威嚴，但不凶猛。”
子張問：“什麽叫施恩惠但不花費？”
孔子說：“根據民眾利益而去做，這不就施恩惠而不花費嗎？選擇可以役使的來役使，又誰會怨恨？自己希望得仁便得到了仁，又貪什麽？君子不管人多人少，不管小事大事，從不怠慢，這不就是莊重而不驕傲嗎？君子衣帽整潔，正目而視，儼儼然人看見有所畏懼，這不就是威嚴而不凶猛嗎？”
子張問：“什麽叫四種惡行？”
孔子說：“不教育就殺，叫殘酷；不事先告訴卻突然要看成果，叫粗暴；開始慢吞吞，突然限期要求，叫害人；在應有支付上吝嗇，叫小會計。”
【注】 《朱注》：虐，謂殘酷不仁。暴，謂卒遽無漸。致期，刻期也。殘者，切害之意。緩於前而急於後，以誤其民，而必刑之，是殘害之也。猶之，猶言均之也。均之以物與人，而於其出納之際，乃或吝而不果，則是有司之事，而非為政之體。
《集釋》《荀子·富國篇》：夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不後時。事成功立，上下俱富。而百姓皆愛其上，人歸之如流水。
【記】 “有司”向稱難解，疑有錯字。姑作此譯。這章很多注家認為屬於上篇，都是有關於子張的。子張所問的確均有關政治，與曾子等不同。所以應分出孔門這兩種傾向。《論語》也似可分為“問仁”與“問政”兩大項目，前者多講個體修養；後者多講政務體製。由於兩者在當時交織一片（即本讀強調的氏族遺跡），修齊治平混然未分，影響後世也至深且巨。至今仍崇奉“由內聖開外王”，即其一。本讀強調今日“內聖”、“外王”應予分開，個體修養（宗教性私德）與政治事務（社會性公德）應分途發展，前者起範導作用，即以“心理本體”影響“工具本體”的構建，亦即我所謂的“新內聖外王之道”。總之，舊的“內聖外王”適以助成倫理、宗教、政治三合一，亦君師合一；新內聖外王則強調倫理、宗教與政治分途。因世界日趨接近，地球村在縮小，各文化之間的“公約數”即作為“地球公民”所共同履行遵守的“社會性公德”，日益增大，它可以與各種文化傳統、古典淵源相對脫鉤，才好通行。
此章講政務，下章講修養，以此二章結束全部《論語》，可稱妥帖。
20.3 孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”
【譯】 孔子說：“不懂得命運，沒法做君子。不懂得禮製，沒法自建立。不懂得語言，沒法判斷人。”
【注】 《朱注》尹氏曰：知斯三者，則君子之事備矣。弟子記此以終篇，得無意乎？
【記】 最後一章又回到“命”。本讀已多次講過了，這裏再簡略重複一下，“命也者，不知所以然而然者也”，即人力所不能控製、難以預測的某種外在的力量、前景、遭遇或結果。所以，可以說，“命”是偶然性。“不知命，無以為君子也”，就是說不懂得、不認識外在力量的這種非可掌握的偶然性（及其重要），不足以為“君子”。就人生總體來講，總被偶然性影響著、支配著，現代社會生活更是如此。如何注意、懂得、認識、重視偶然性，與偶然性抗爭（這抗爭包括利用、掌握等等），從而從偶然性中建立起屬於自己的“必然”，這就是“立命”、“造命”。因此不是盲目順從、無所作為、畏懼以至崇拜偶然性，而恰恰是要抓緊、了解和主動適應偶然性。孟子說“夭壽不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎危牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”，便是這個意思。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，這才算是“知命”，這也才顯示出人的主體性的崇高強大。因為在建立自己的命運時，總有基本原則，這原則不是動物性的自然性欲，而是人類性的宗教性道德。這就是孟子所說：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四體之於安佚也，性（指自然人性即“氣質之性”）也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性（指‘義理之性’即人的意誌、道德）焉，君子不謂命也。”對於注定如此的自然人性能否得到滿足或滿足到何種程度，也就是貴賤壽夭，這有偶然性，這種偶然性並非生來注定如此（即必然）的自然人性。恰好相反，這偶然性可以去適應之和改造之。這適應、改造的原則就是“仁義禮智”等等人類的倫理範疇。這便是立命、造命、正命和知命。其實，理學家也說“聖者惟知義而已，命在其中。……得之以義，不必言命”（《河南程氏遺書》卷二），“程子言義不言命之說，有功於學者，亦前聖所未發之一端”（《朱子語類》卷三十六），“大人造命”（《王心齋語錄》）。可見，恰恰不是俯首帖耳，屈從於命運，而是要自己去建造命運，這才是“知命”即認識偶然性的意義所在，這才是把握和體驗自己的存在之所在。但是，自從將“命”講解成“性”，將可建造的偶然性講解為不可建造隻可順從的必然性，特別是後儒曲解“天命之謂性”後，“知命”、“立命”、“正命”變成了“安命”、“順命”（聽命）、“宿命”。讓一個外在的（不管是外在的“天理”或冒充內在的“良知”）“規律”、“理則”統治、支配、命令著自己，它們經常以宇宙圖式（如傳統的陰陽五行、現代的“曆史必然性”）或道德律令（傳統的“天理良心”、現代的“鬥私批修”）的係統的形態出現。主體性被否定和消失了。所以，隻有解構這些體係或係統，揭示出它們的自相矛盾和多元解釋，才能了悟和珍惜“偶然”，讓個體掌握和創造隻屬於自己的命運的真情厚意。本讀願以此為《論語》二十篇五百章作結。
20.1 堯曰：“谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執厥中。四海困窮，天祿永終。”
舜亦以命禹。
曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”
周有大賚，善人是富。“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”
謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。
所重：民、食、喪、祭。
寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。
【譯】 堯說：“啊！你，舜！上天的使命已落到你身上了，要好好把握那中庸之道。如果天下老百姓貧窮困難，那你的地位也就完結了。”
舜也這樣地交付於禹。
湯說：“我小子履謹用黑牛公開稟告光明偉大的上蒼：如果有罪惡，不敢求赦免；上蒼的子臣有毛病，上蒼心裏明白。我有罪過，不要懲罰各方百姓。各方有罪，都由我來承擔！”
周代大封官，好人都富貴。“雖有周代的親族，還是不如有仁德的人。百姓有過錯，責任在我一個人身上。”
謹慎製定度量衡，檢查各種法規製度，恢複被廢掉的官職，天下的政治就會搞好。複興被滅亡的部落國家，繼續被中斷了的氏族、宗族，推舉隱逸躲藏的人民，天下老百姓就會從心裏歸順服從。
重要的是：人民，糧食，喪禮，祭祀。
寬厚，就會獲得群眾。守信任，就會得到人民的任用。勤快辦事，就會有功績。公平，就大家都喜悅。
【注】 《集釋》《程子遺書》：曰字上少一“湯”字。《集解》孔氏曰：重民，國之本也。重食，民之命也。重喪，所以盡哀。重祭，所以致敬。《四書辨疑》：自“堯曰”至“公則說”，語皆零雜而無倫序，又無主名，不知果誰所言。古今解者終不見有皎然明白可通之說。東坡雲此章雜取禹謨、湯誥、泰誓、武成之文，顛倒失次，不可複考。
《錢解》：《論語》編集孔子言行，至《微子篇》已訖。《子張篇》記門弟子之言，而以子貢之稱道孔子四章殿其後，《論語》之書，可謂至此已竟。本篇曆敘堯舜禹湯武王所以治天下之大端，而又以孔子之言繼之，自謹權量審法度以治天下，漢儒即以為是孔子之言，陳後王之法，說因此篇乃《論語》之後序，猶孟子之書亦以曆敘堯舜湯文孔子之相承作全書之後序也。然此章全不著“子曰”二字，是否孔子語，尚不可知。下論《堯曰篇》乃仿上論《鄉黨篇》之例而為者。
【記】 史華慈（benjamin schwartz）在《古代中國的思想世界》中，將《論語》與柏拉圖的《理想國》作了一係列的比較後，認為孔子有傳統背景，而柏拉圖無。這其實也就是孔子自道“述而不作”的意思。《論語》全書最後以上注所說的儒家奉為古代聖王的告誡作結篇，剛好作證。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“興滅繼絕”，全麵複“禮”，本章也很好地說明了這一點。但這些講話究竟是在何種具體曆史情況下，針對什麽具體事件而發，注家雖多，畢竟難考，也並不十分重要，不必深究。要注意的是，這些講話都顯示出氏族部落社會的原始民主的一麵。所謂“執其中”，這個“中”或“中庸”，前麵已多次談到，其最根本的含義似應是“籍斂中則庶民附”（見拙著《中國古代思想史論》），所以老百姓才不會貧困（“四海困窮”）。所謂“興滅繼絕”則是因為一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政權，在春秋時被滅亡，孔子希望恢複它們。總之，希望恢複遠古禮製，強調愛護人民（氏族成員），要求責任和錯誤由首領來承擔，這就是儒家孔學的“民主”：“為民做主”的“人治”。它與現代“人民做主”的“法治”並不相幹。把兩者混為一談，以為從前者能轉換出後者，完全錯誤。但前者經由儒家強調，在觀念上持續了三千年，至今影響猶存，不能輕視。問題是在今日建立現代法治的過程中，如何吸取前者的某些方麵，以盡量避免現代政治的金錢腐蝕、冷酷無情、“道德淪喪”、醜事惡行層出不窮等等毛病。這也就是“西體中用”的問題，即在建立現代經濟政治製度中，如何吸取中國文化因素，而走出一條對世界有普遍意義的新路，這就是關鍵和“使命”所在。
有趣的是，鄙人主張“西體中用”，而與傳統的和今日的“中體西用”者對立。但“體”既為科技工藝和生產力及方式，則“中體西用”論者因允許和推行“西用”，其“中體”也必不能堅持而將逐漸改變，不論其是否自覺是否自願。前章（16.3章）引陳寅恪“獨立精神，自由思想”即其一。而逐漸改變（改良而非革命）卻又正是“西體中用”論所主張。於是，“西體中用”竟可通過“中體西用”而實現自己，“中體西用”竟然為“西體中用”中之“中用”而彎曲扭行，如此吊詭，豈非黑格爾所謂“曆史之狡計”和可悲可歎之時代迷藏嗎？
其實，變易不居，日新又新，和諧互補，實事實功，循序漸進，整體穩定……凡此種種傳統特征即實用理性之重要精神，亦在“西體中用”中展現出來。由此，又何懼乎“西體中用”將喪失傳統？其實相反，它適足以發展傳統，使之光大並影響於世界也。
值此最後篇章，如何為孔門儒學傳統作一定義、定性、定位？哲學乎？宗教乎（定義）？似均不適用。內聖之學乎？外王之學乎（定性）？《論語》一書偏於“內聖”，明矣。與其他文化、宗教、哲學的關係（定位）？“攻乎異端，斯害也已”（參見2.16章），兼容並包，於茲為大。儒學第二期、第三期均如此，今日儒學第四期仍當如是（參看15.11章之記）。
20.2 子張問於孔子曰：“何如斯可以從政矣？”
子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”
子張曰：“何謂五美？”
子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”
子張曰：“何謂惠而不費？”
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
子張曰：“何謂四惡？”
子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”
【譯】 子張問孔子道：“如何就可以搞政治了？”
孔子說：“尊尚五種美德，去掉四個惡行，就可以搞政治了。”
子張問：“什麽叫五種美德？”
孔子說：“君子施恩惠，但並不花費；役使人民，但並不被怨恨；有欲望，但不貪婪；莊重，但不驕傲；威嚴，但不凶猛。”
子張問：“什麽叫施恩惠但不花費？”
孔子說：“根據民眾利益而去做，這不就施恩惠而不花費嗎？選擇可以役使的來役使，又誰會怨恨？自己希望得仁便得到了仁，又貪什麽？君子不管人多人少，不管小事大事，從不怠慢，這不就是莊重而不驕傲嗎？君子衣帽整潔，正目而視，儼儼然人看見有所畏懼，這不就是威嚴而不凶猛嗎？”
子張問：“什麽叫四種惡行？”
孔子說：“不教育就殺，叫殘酷；不事先告訴卻突然要看成果，叫粗暴；開始慢吞吞，突然限期要求，叫害人；在應有支付上吝嗇，叫小會計。”
【注】 《朱注》：虐，謂殘酷不仁。暴，謂卒遽無漸。致期，刻期也。殘者，切害之意。緩於前而急於後，以誤其民，而必刑之，是殘害之也。猶之，猶言均之也。均之以物與人，而於其出納之際，乃或吝而不果，則是有司之事，而非為政之體。
《集釋》《荀子·富國篇》：夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不後時。事成功立，上下俱富。而百姓皆愛其上，人歸之如流水。
【記】 “有司”向稱難解，疑有錯字。姑作此譯。這章很多注家認為屬於上篇，都是有關於子張的。子張所問的確均有關政治，與曾子等不同。所以應分出孔門這兩種傾向。《論語》也似可分為“問仁”與“問政”兩大項目，前者多講個體修養；後者多講政務體製。由於兩者在當時交織一片（即本讀強調的氏族遺跡），修齊治平混然未分，影響後世也至深且巨。至今仍崇奉“由內聖開外王”，即其一。本讀強調今日“內聖”、“外王”應予分開，個體修養（宗教性私德）與政治事務（社會性公德）應分途發展，前者起範導作用，即以“心理本體”影響“工具本體”的構建，亦即我所謂的“新內聖外王之道”。總之，舊的“內聖外王”適以助成倫理、宗教、政治三合一，亦君師合一；新內聖外王則強調倫理、宗教與政治分途。因世界日趨接近，地球村在縮小，各文化之間的“公約數”即作為“地球公民”所共同履行遵守的“社會性公德”，日益增大，它可以與各種文化傳統、古典淵源相對脫鉤，才好通行。
此章講政務，下章講修養，以此二章結束全部《論語》，可稱妥帖。
20.3 孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”
【譯】 孔子說：“不懂得命運，沒法做君子。不懂得禮製，沒法自建立。不懂得語言，沒法判斷人。”
【注】 《朱注》尹氏曰：知斯三者，則君子之事備矣。弟子記此以終篇，得無意乎？
【記】 最後一章又回到“命”。本讀已多次講過了，這裏再簡略重複一下，“命也者，不知所以然而然者也”，即人力所不能控製、難以預測的某種外在的力量、前景、遭遇或結果。所以，可以說，“命”是偶然性。“不知命，無以為君子也”，就是說不懂得、不認識外在力量的這種非可掌握的偶然性（及其重要），不足以為“君子”。就人生總體來講，總被偶然性影響著、支配著，現代社會生活更是如此。如何注意、懂得、認識、重視偶然性，與偶然性抗爭（這抗爭包括利用、掌握等等），從而從偶然性中建立起屬於自己的“必然”，這就是“立命”、“造命”。因此不是盲目順從、無所作為、畏懼以至崇拜偶然性，而恰恰是要抓緊、了解和主動適應偶然性。孟子說“夭壽不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎危牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”，便是這個意思。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，這才算是“知命”，這也才顯示出人的主體性的崇高強大。因為在建立自己的命運時，總有基本原則，這原則不是動物性的自然性欲，而是人類性的宗教性道德。這就是孟子所說：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四體之於安佚也，性（指自然人性即“氣質之性”）也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性（指‘義理之性’即人的意誌、道德）焉，君子不謂命也。”對於注定如此的自然人性能否得到滿足或滿足到何種程度，也就是貴賤壽夭，這有偶然性，這種偶然性並非生來注定如此（即必然）的自然人性。恰好相反，這偶然性可以去適應之和改造之。這適應、改造的原則就是“仁義禮智”等等人類的倫理範疇。這便是立命、造命、正命和知命。其實，理學家也說“聖者惟知義而已，命在其中。……得之以義，不必言命”（《河南程氏遺書》卷二），“程子言義不言命之說，有功於學者，亦前聖所未發之一端”（《朱子語類》卷三十六），“大人造命”（《王心齋語錄》）。可見，恰恰不是俯首帖耳，屈從於命運，而是要自己去建造命運，這才是“知命”即認識偶然性的意義所在，這才是把握和體驗自己的存在之所在。但是，自從將“命”講解成“性”，將可建造的偶然性講解為不可建造隻可順從的必然性，特別是後儒曲解“天命之謂性”後，“知命”、“立命”、“正命”變成了“安命”、“順命”（聽命）、“宿命”。讓一個外在的（不管是外在的“天理”或冒充內在的“良知”）“規律”、“理則”統治、支配、命令著自己，它們經常以宇宙圖式（如傳統的陰陽五行、現代的“曆史必然性”）或道德律令（傳統的“天理良心”、現代的“鬥私批修”）的係統的形態出現。主體性被否定和消失了。所以，隻有解構這些體係或係統，揭示出它們的自相矛盾和多元解釋，才能了悟和珍惜“偶然”，讓個體掌握和創造隻屬於自己的命運的真情厚意。本讀願以此為《論語》二十篇五百章作結。